摘 要：与绝大部分政治哲学理论不同，马克思政治哲学的思想基础之一和理论落点之一，是“人道主义”。马克思政治哲学中的“人道主义”，是继承和改造霍布斯、洛克以来的近现代自然主义政治哲学的理论结晶。马克思的这一改造是在两个视点上完成的，一是他在财产权大行其道的政治与社会背景下，拯救出了生存权；二是他在批判人被降格为“事物”和动物性机能的基础上，建构起了以人的自为创造本能为前提的、以实现人的彻底解放为目标的目的论。与这两种改造相对应，马克思政治哲学中的“人道主义”包含两个层面，一是基于生存权的“人道主义”，二是基于“完整的人”的“人道主义”。这两种“人道主义”不是相互对立的两个极点，而是一个既有不同侧重又密不可分的整体，总体上都是以“完整的人”为最终和最高目标的。马克思在晚年作品中很少直接使用“人道主义”这一概念，这是因为他反对抽象谈论人道主义，而主张在历史唯物主义的视野内来为“完整的人”的实现寻找现实的出路。这样的出路，只能是通过无产阶级政党领导的共产主义运动。正是在这种运动引领下并在社会生产力高度发达基础上，人在得到彻底解放过程中实现了自由而全面的发展，才能真正成为“完整的人”。在今天，全面挖掘和开显马克思政治哲学中的“人道主义”意蕴，无论对于深化方兴未艾的当代中国马克思主义政治哲学研究，还是对于构建和发展具有思想解释力和现实涵盖性的当代中国政治哲学，都具有重要意义。

关键词：马克思 政治哲学 人道主义

众所周知，根据哲学形态的划分，政治哲学从属于有别于理论哲学的实践哲学。而作为一门贴近于人的现实社会生活的实践哲学，政治哲学按理来说，是与“人性”“人的存在”“人的生命”“人的发展”紧密关联在一起的，因而按理来说，“人道主义”应当是政治哲学的一个基础性价值和议题。但令人深长思之的是，在20世纪70年代以来当代西方主流政治哲学的强势复苏与蓬勃开展中，人道主义却始终没有占据一席之地。因为如果说当代西方政治哲学的主干是正义理论，那么正义理论归根结底，是关于社会基本善品——包括财富、机会、权利、义务——如何划分和分配的理论，而不是关于人的生命存在如何确证和关照的理论。这个情况意味着一个基本事实，即在面对由各种不确定性的因素（如自然灾害）所带来的人道主义救助和援助问题时，政治哲学可能会因为纠结于权利和义务之分配的“应得性”而一筹莫展。不过，在这个问题上，马克思为我们提供了一个完全不同的范例。因为事实上，马克思的政治哲学不仅没有与人道主义发生隔阂，相反其最坚实的思想基础之一和最根本的理论落点之一，就是一种独特形式的“人道主义”。这种人道主义的独特性就在于，马克思虽然反对抽象的人道主义，但却基于历史唯物主义的视野升华了人道主义关于人的解放、人的能力的充分发挥和每个人自由而全面发展等重大问题的深层思考。在今天，全面挖掘和开显马克思政治哲学中的“人道主义”意蕴，无论对于深化方兴未艾的当代中国马克思主义政治哲学研究，还是对于构建和发展具有思想解释力和现实涵盖性的当代中国政治哲学，都具有不可否认的重要意义。

一 人道主义在近现代自然主义政治哲学中的萌生与覆灭

人道主义的坚实逻辑前提之一，是对人的自然生命的尊重与敬重。所以，在某种意义上，人道主义就是一种自然主义，而自然主义往往也会蕴藏着人道主义的种子。马克思政治哲学中的“自然主义”和“人道主义”，来自于他对近现代自然主义政治哲学的批判性继承与改造。

如果我们根据通常的认识，将英国政治哲学家霍布斯和洛克推定为近现代政治哲学的开创者，那么我们也可以笼统地说，近现代政治哲学就是一种自然主义政治哲学。总体来看，这种自然主义政治哲学是在“反叛”古典政治哲学的基础上生长起来的，展现的是现代人的政治意识和生活观念。这种“反叛”的具体体现，就是以人的世俗化的要求和世俗世界的价值，来替代柏拉图和亚里士多德等古典政治哲学家所尊崇的德性、崇高、卓越等超越性的价值和理念。在人的世俗化的要求和世俗世界的价值中，居于关键位置并在逻辑上处于最前端的东西，就是人的自然生命及保全自然生命的人性之本质。我们之所以将霍布斯和洛克所开创的近现代政治哲学指示为自然主义政治哲学，原因就在于此。

近现代政治哲学的自然主义特色，无疑是在霍布斯和洛克的著作中得到了最充分的彰显和最淋漓尽致的体现。比如说，霍布斯在其伟大的政治哲学著作《利维坦》中就如此说道：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”显而易见，霍布斯在这里不仅已经鲜明地提出了近现代政治哲学的最根本论题——自然权利和自由，而且也言简意赅地对这一论题进行了阐释和界定。不过，需要特别注意的是，他所讲的自然权利和自由的核心命意，实质上是人出于对死亡的畏惧而保全自己自然生命并追求舒适生活的一种本能和欲求，亦即人的生存权利，这与后来政治哲学家的界定是很不一样的。这也正如他在《利维坦》的另一段论述中所强调的，“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。”如果说霍布斯的立论前提就是人的生存权利，那么在一定意义上，这个立论前提对于洛克而言也是成立的。因为事实上，在《政府论》这部同样伟大的政治哲学著作中，洛克以一种较为“温和”的口吻和方式重述了霍布斯的观点。比如在“论财产”这一章中，洛克就这样说道：“不论我们就自然理性来说，人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品；或者就上帝的启示来说，上帝如何把世界上的东西给予亚当、给予挪亚和他的儿子们；这都很明显，正如大卫王所说（《旧约》诗篇第一百十五篇，第十六节），上帝‘把地给了世人’，给人类共有。……上帝既将世界给予人类共有，亦给予他们以理性，让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用。土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的生存和舒适生活的。”《政府论》尤其是“论财产”一章的主旨之一，在于为现代人的财产权和所有权进行辩护。不过洛克的申述告诉我们，他的这一辩护，不可能不是以人的生存权利以及追求舒适生活之本能和诉求为立论前提的，这与霍布斯并无二致。

按理说，从霍布斯和洛克所建构和开创的自然主义政治哲学中，本可以开辟出一条通向人道主义的理论逻辑的，因为没有人会否认，人的自然生命和生存权利一旦被论定为逻辑上在先的东西，就会很自然地过渡到“生命至上”的人道主义，或者至少会与人道主义发生一种间接的关联。不过，令人遗憾的是，这一可能通向人道主义的理论逻辑，终究还是被扼杀掉了。这倒不是因为霍布斯从人对自然生命之保全的本能中，推出了人与人相互对立和残杀的“自然状态”，而主要是因为近现代自然主义政治哲学在关照人的自然生命和生存权利的前提下，整体性地转向了对财产权的研究。

这个转向并不是洛克之后才发生的事情，而事实上正是从洛克开始的。洛克固然是本着对人的生存权利的关照而介入财产问题的，但财产及拥有财产的权利，却显然又是其政治哲学的归宿和落点，这一点与霍布斯则存在很大不同。正是因为清楚地看到了这一点，深谙政治哲学史的施特劳斯才在《自然权利与历史》中指出：“洛克的财产学说，实际上差不多是他政治学说中最核心的部分，当然也是其中最具特色的部分。这使得他的政治学说不仅与霍布斯的、而且与传统的学说最鲜明不过地区分开来。”其实不仅如此，在近现代自然主义政治哲学的发展中，洛克这一转向所产生的影响是远远超过霍布斯的，因为洛克之后以英国传统为主的政治哲学以及政治经济学，甚至于20世纪70年代以来的当代英美政治哲学，基本都是围绕以财产权为核心的权利和自由问题予以开展的。这个情况，也折射和反映在受到这一政治哲学脉络影响的实定法中。例如，马克思在《论犹太人问题》中就曾一阵见血地指出，在法国大革命时期所颁布的法典中，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”。

问题的关键就在于：财产所对应的物质资料固然是维系人的自然生命或者让人过上“舒适生活”所不可或缺的东西，但“财产”在既定的社会关系中是一个法的概念。而作为一个法的概念，财产讲述的却是人们如何分有或占有这个世界的物质生活资料的问题，因而在其中占据主线的东西，又不可能是人的生命本身和生存权利，而必然是与分配上的“应得”相关联的权利以及具体的分配规则。换言之，自然生命和生存权利即便是逻辑上在先的东西，其重要性也不及逻辑上在后的财产权及分配规则。这个情况无疑能够表明，洛克之后以财产或财产权为归宿的政治哲学，虽然因为始终都以人的物质需要为立论前提之一而没有歧出于自然主义之传统，但人道主义的价值关怀却是很难从中开显出来的。如果说人道主义是以人和人的尊严为目的的，那么在这种政治哲学中，人和人的尊严在一定意义上被财产权及分配规则这种规范性的东西掩蔽了起来。或者也可以说，在财产权及分配规则面前，人和人的尊严在一定意义上被降格为追求“属于自己的东西”的手段。这正如施特劳斯在《自然权利与历史》之“洛克”篇的最后所形象指出的：“减轻痛苦的那种痛苦的过程不是在最大快乐，而是在‘拥有那些产生出最大快乐的东西’中臻于顶峰。生活就是对于愉悦的毫无愉悦的追求。”

当然，有一个情况仍然需要我们辨明，这就是深受洛克影响、兼经济学家于政治哲学家于一身的亚当·斯密在为财产权作辩护时，也基于人的同情心而提出了“道德情操”的问题。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”平心而论，斯密的“道德情操论”很容易让人们联想到人道主义，而且事实上，像阿马蒂亚·森这样的经济学家和政治哲学家，也曾借鉴斯密的理论资源来努力构建一种彰显人道主义关怀的正义理论。这似乎表明财产问题与人道主义问题在近现代自然主义政治哲学中是并行不悖的。不过，斯密不是因为要把人的生命当成目的而提出“道德情操”问题的，毋宁说其真正的用意，在于以人们的同情心和正义感来制约人们对私利的追求，从而使由财产权所维系的社会，成为一个有规则、有秩序的社会。简言之，“道德情操”不是一个人道主义的问题，而是一个对财产问题起补充作用的规则伦理的问题。

以上论述，绝不是要否认由霍布斯和洛克所开创的自然主义政治哲学在为现代社会确立政治规则和伦理规范以及为现代人树立生活目标上所具有的重大价值，而只是要论明一个基本事实，即这种在其原初理论设计中孕育着人道主义胚芽的政治哲学，实际上并没有随着理论目标的逐步清晰而发展为一种人道主义理论或至少包含着人道主义阐释空间的理论。不过，我们所论明的这个基本事实，并不能够切断自然主义和人道主义之间的关联和贯通性。因为事实上，经过马克思对近现代自然主义政治哲学的批判性继承和改造，通向人道主义的理论逻辑终究还是被拯救了出来。

二 马克思对近现代自然主义政治哲学的继承与“人道主义”改造

马克思对近现代自然主义政治哲学的继承，是以一种“内在超越”的方式完成的。一方面，马克思吸收了近现代自然主义政治哲学的基本致思路向以及一些积极的价值观念和理论创制；另一方面，马克思在这一吸收工作中加入了自己独创的部分，由此将自然主义政治哲学改造成一种“更为合理”的理论形态，同时也一并将之提升到一个更高的思想界面。通向马克思主义人道主义的理论逻辑，就是在这个过程中被拯救出来的。

立足世俗人的自然生命和物质性生活而非形而上学的观念来考察和证成现代社会政治生活，如果说是近现代自然主义政治哲学根深蒂固的一个思想和要求，那么，这个思想和要求显然对马克思产生了深刻影响。马克思自然没有像霍布斯和洛克那样，基于人对死亡的畏惧而保全自己自然生命的本能来建构政治哲学，但人存续自己自然生命的要求以及为此而从事生产的要求，却无疑是其理论的一个根本叙事前提。这一点，在《德意志意识形态》中就有所体现。比如，马克思和恩格斯在其中就曾这样指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”马克思和恩格斯在这段论述中所提出的问题，自然是一个如何切入和把握历史的问题。在直接的意义上，这是一个历史唯物主义的问题，而在间接的意义上，这也是一个政治哲学的问题。因为历史唯物主义虽然并不等同于政治哲学，但马克思却正是在历史唯物主义的视域内，来考察和阐释诸如人的自由、人的权利、人的解放等政治哲学问题的。所以，当马克思以考察人类的生存需求及其活动为起点来考察历史时，他实质上也在一定意义上，以此为起点来探索政治哲学的诸种问题。据此而论，马克思的政治哲学既是一种真正切近历史深处的历史主义理论，同时也是一种特定形式的自然主义理论。当然，对于这种自然主义，我们绝不能在近现代政治哲学家所设定的独立的、非社会化的、平等的自然个体的意义上来加以理解，在后者的视点上所建立起来的自然主义，正是马克思的历史主义所拒斥的对象。

马克思的政治哲学作为一种自然主义理论，既构成了对霍布斯和洛克以来自然主义政治哲学的一定继承，也构成了对后者的根本改造。而这一改造的关键所在，就是将自然主义政治哲学建立在了坚实的“人道主义”地基上。马克思之所以能够完成这一“人道主义”的改造，原因之一在于，他并不仅仅把人存续自己自然生命以及为此而从事生产的要求，推定为一个考察政治哲学问题的“客观性”前提，而且与此同时，他也把这个要求所昭显出来的原则，提炼和树立为一种彰显“人道主义”精神性意蕴的价值关怀，这便是对人的生存权利和必要的物质性生活的敬重与捍卫。

这种价值关怀，渗透在马克思早、中、晚各个时期的著作中。在《1844年经济学哲学手稿》指认“异化劳动”时，马克思就曾这样说道：“劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象——不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的间歇才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治。……工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。”在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯则如此强调：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”到了写作《资本论》时，马克思对人的生存问题的价值关怀，并没有因为对“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”的研究而有所削弱。这种价值关怀不仅体现在他对资本主义血淋淋的原始积累所进行的揭露中，而且也体现在他对“成熟的”资本主义生产所进行的描述中：“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”而在修订于1871年的《国际工人协会共同章程》中，马克思则郑重指出：“劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役的基础，是一切社会贫困、精神沉沦和政治依附的基础；因而工人阶级的经济解放是伟大的目标，一切政治运动都应该作为手段服从于这一目标。”

从马克思的以上论述中，我们显然可以很清楚地看到其出于对人的生存权的敬重而树立的价值关怀。但要全面开显马克思政治哲学中的人道主义意蕴，仅仅看到这种价值关怀还是不够的，而特别需要厘清一个重要问题，即马克思所讲的生存权和财产权是一种什么关系。之所以这么说，有两个理由：第一，生存权并不像财产权那样，是一个令人印象深刻的政治哲学概念（虽然在霍布斯和洛克的政治哲学中并不是这样），所以人们未必会理所当然地将之放在政治哲学的谱系中加以理解和诠释；第二，如上所示，在洛克之后的政治哲学中，生存权在很大意义上是一个被财产权所挤压的概念，而财产权或所有权问题，又是马克思政治哲学中非常关键的一个问题，这容易让人产生一个疑问：在政治哲学的叙事框架中，马克思是否也以财产权或所有权挤压了生存权？

追根溯源，洛克之后的自然主义政治哲学从对生命和生存问题的关注整体性地转向对财产问题的关注，既迎合了政治哲学在“应得”的意义上为社会分配以及制度建构提供规范与规则的理论欲求，更契合了由商品生产和商品交换维系起来的现代市民社会的内在要求，因为在作为需要和劳动之体系的现代市民社会中，财产权不是等而下之的东西，而是占据轴枢地位的东西。众所周知，马克思面对和批判的正是这个以财产权为轴枢的现代市民社会，所以，财产权或所有权顺理成章地成为了其政治哲学中的一个重要问题。不过，马克思并没有像洛克或亚当·斯密那样，站在现代市民社会的视点上来为财产权提供一种规范性的辩护，毋宁说，他把财产权或所有权问题带入到一种深层次的历史性视域，由此对之作了一种批判性的审视和审查。马克思如此处理财产权或所有权问题的目的之一，是要从道义的至高点上，同时也是本着一种“客观性告诫”的原则，来批判资本家阶级对工人阶级的剥削——工人丧失财产权或所有权，而资本家拥有对活劳动的财产权或所有权。这一点，在《资本论》第一卷（特别是“商品生产所有权规律转变为资本主义占有规律”篇目）以及《1857-1858年经济学手稿》中都体现得淋漓尽致。

我们不能用理解近现代西方规范性政治哲学的方式，来把握马克思的上述批判及其财产权或所有权概念，而应看到：马克思不是要模仿洛克或亚当·斯密，为人们追求“属于自己的东西”的行为提供一种合法性的说明，或者为社会的分配提供一套规范性的方案，而是要在现代财产问题沦为一个占有和剥削问题之后的历史背景下，揭示“人们的生存如何可能”这个为洛克之后的西方政治哲学所忽视和遮蔽的问题，因为毕竟，以工人阶级为代表的“穷人”和普罗大众丧失的已经不仅仅是财产权或所有权了，而直接就是生存本身。这就说明，作为政治哲学的显性概念，马克思所讲的财产权或所有权所指向的更深层次的东西，就是人的生存权利。这个情况反过来看便是，马克思在自然主义的视点上所确立起的生存权概念，不仅没有因为马克思在政治哲学的意义上介入财产权或所有权问题而变得萎缩，相反正是他对后者予以探讨的一个根本前提。所以，当我们紧扣财产权或所有权这个规范性政治哲学的概念来开展马克思政治哲学的研究时，我们无论如何都不能把生存权问题作为一个一般性的人学问题排拒在外，否则，不管是对马克思的财产权或所有权概念的理解，还是对其全部政治哲学的理解，都可能是残缺不全、不得要领的。

如果说以上就是马克思所讲的生存权和财产权之间的真实关系之所在，那么这种关系告诉我们，在马克思各个时期的著作中不仅充斥着“人道主义”的价值关怀，而且，这种“人道主义”的价值关怀必定构成了其政治哲学尤为重要的实体性内容，同时也必定表征着其政治哲学尤为根本的思想旨趣。这个思想旨趣的核心点就是：马克思自然拥有以平等的权利和公正的分配为主题的、与近代以来的规范性政治哲学相对话的政治哲学和正义理论，但其政治哲学在终极的意义上，既不是指向由财产和财富所象征的“物”的，也不是指向关于“物”之划分的干瘪规则的，而是指向“人”的。实质上，只有在“人”的意义上，特别是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中提到的在未来社会（即共产主义社会）实现了“自由而全面发展”的“人”的意义上，马克思政治哲学中的人道主义，才能够获得最深刻、最全面、最彻底的理解和阐释。

三 “完整的人”与马克思政治哲学之“人道主义”的最高规定

论述至此，我们必须立即指出：马克思的生存权概念自然最终是指向“人”的，但要在“人”的意义上来理解和阐释马克思政治哲学中的“人道主义”，仅仅抓住人的自然生命和生存权又是远远不够的。之所以如此，最直接的原因在于，“人”在马克思的思想语境中，是一个内涵完整的概念，亦即“人”就是“完整的人”，人的自然生命和生存只是其中一个方面，当然也是一个必要的方面。而只有把握住了“完整的人”而不只是“人”的一个方面，马克思政治哲学的“人道主义”意蕴方可能得到全面开显。那么，究竟如何把握马克思讲的“完整的人”？

马克思“完整的人”的思想，是以批判由亚当·斯密所缔造的英国古典政治经济学为前提而确立起来的。英国古典政治经济学在某种意义上，是洛克财产学说的一个延续。所以宽泛地说，英国古典政治经济学是从属于洛克之后以财产为主题的自然主义政治哲学的。不管是亚当·斯密还是洛克，都认为其关于财产的理论是关注人的。理由就是，只有以财产权为核心的权利体系得到实质性的证立和辩护，人才得以在这个世界上找到自己的位置从而获得其存在的确定性，人同时也才得以拥有自己的人格和尊严。黑格尔在《法哲学原理》中对这个观点作过如下概括：“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’。”应当承认，这个观点在法的层面上是可以成立的。但如前所示，财产或财产权终究是一种“关系性”范畴，其代表的是分配规则而非人本身。并且，财产在资本主义社会中必定表现为私有财产，而在私有财产关系中，“成为一个人”并不意味着“尊敬他人为人”，这就使除了劳动力之外一无所有的工人，难以真正“成为一个人”。如果说这是洛克以来以财产为主题的自然主义政治哲学在对待“人”上的一个悖论，那么马克思对英国古典政治经济学的批判，就是要从根本上揭示这个悖论。

从文本来看，马克思的这个批判，集中见于《1844年经济学哲学手稿》。马克思在其中义正词严地指出：“恩格斯有理由把亚当·斯密称做国民经济学（指英国古典政治经济学—引者注）的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本质，因而起来反对天主教异教一样，正像他把宗教笃诚变成人的内在本质，从而扬弃了外在的宗教笃诚一样，正像他把僧侣移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侣一样，由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，就像在路德那里被设定为宗教的规定一样，因此在人之外存在的并且不依赖于人的——也就是只应以外在方式来保存和维护的——财富被扬弃了，换言之，财富的这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了。由此可见，以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，其实是彻底实现对人的否定，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”在这段极其深刻的批判性文字中，马克思向人们所揭示的问题一目了然：就如同路德把宗教变成人的内在本质，由亚当·斯密所缔造的英国古典政治经济学，把人变成私有财产的内在本质，反过说，也就是把私有财产变成人的内在本质。

扩而论之，马克思对英国古典政治经济学所进行的上述批判，包含两个方面：一是批判随着人变成私有财产的内在本质或私有财产变成人的内在本质而形成的劳动与资本的对立关系，以及由这种关系所造成的工人财产权和生存权的丧失；二是批判因为人变成私有财产的内在本质或私有财产变成人的内在本质而导致的人之为人的机能、特性和本质的丧失。这两个方面的批判，都揭示了英国古典政治经济学在对待“人”上的悖论，只不过角度是不一样的。如果说前一个方面是主要揭示了“成为一个人”与“尊敬他人为人”之间的非协调性和非相通性，那么，后一个方面则主要揭示了“人作为外在事物”与“人作为人”之间的非协调性和非相通性。马克思“完整的人”的观点，就是通由后一个方面而提出来的。

根据马克思的指认，人变成私有财产的内在本质或私有财产变成人的内在本质，直接意味着人只是生活在由私有财产所规制的，由商品、劳动、资本、工资、利润、地租、契约、交换、所有权、法等有形和无形的东西所组成的，包含着紧张关系和冷冰冰的规则的“事物”世界里，亦即人被命定为“事物”。马克思自然认为，人被命定为“事物”的一个不可避免的后果，就是人会从“目的”退化和变异为“手段”。不过，我们不能仅仅以人被命定为“事物”来看待这个后果，原因是，假如人对某个“事物”的追求，如人对财富的追求、人对赞誉的追求，被论证为是人的本质之所在，那么就反倒有理由说，人在这个“事物”这里成为了“目的”。而在这个情况下，对洛克之后宽泛意义上的、包括英国古典政治经济学在内的自然主义政治哲学的批判，就会是乏力的。所以事实上，对于马克思来讲，从人被命定为“事物”，到人退化“手段”，以及到“完整的人”的观点的树立，是有一个特别重要的“中间论证”的。这个“中间论证”，就是对非人的动物性机能和人作为“类存在物”的机能所进行的对比。

以马克思之见，人一旦被命定为“事物”，那么不管是工人还是资本家、穷人还是富人，对吃喝住穿的生命和生存需求以及相关的生产活动，都会下降为一种以“活着”或者以追求“属于自己的东西”为目的的机能。这种机能只是一种非人的动物性机能，而人之为人的机能、特性和本质在其中是荡然无存的。“吃、喝、生殖等等，固然也是真正人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”

与动物性机能相对照的，就是人之为人的本质和机能。在马克思看来，人之为人的本质，就在于其区别于动物的“类”的自为创造本能和本性。动物只是一种直接的、纯粹自在的存在，而人则是能够把自己的生命活动变成自己意志和意识之对象的自为存在。所以，人按其本质来说，应当是一种根本区别于动物的“类存在物”，其所过的生活，应当一种“类生活”，人的机能应当是作为“类存在物”的机能。人作为“类存在物”既要与“物”打交道，也要依赖于“物”，但却不会退行为“物”。毋宁说，人作为“类存在物”，是通过自为的创造性活动，在一种对象性的关系中，让“物”真正成为属人的东西，即让对象真正成为人的对象而非控制人的东西。这种对象性的关系是对人的存在的最终确证，也是对人的自由的最高规定，用马克思的话说就是，“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。……随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自己的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，是它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”概言之，根据马克思的论述，人作为“类存在物”的机能，就是在对象性活动和对象性关系中，让人的一切感觉和特性获得彻底解放，从而让人成为他自己而非任何其他事物的机能。从黑格尔《精神现象学》的观点来看，人的这种机能，表征的就是人在“自我意识”中让客体和主体实现完全统一的创造性活动。

马克思所证成的“完整的人”，就是使作为“类存在物”的机能得到充分发挥，从而能够在对象性关系来确证自身的人，用他和恩格斯在《共产党宣言》以及他在《1857-1858年经济学手稿》中的界定和描画，也就是在未来共产主义社会实现了“自由而全面发展”的人。不管是马克思政治哲学中的自然主义，还是其中的人道主义，最终来看都是以“完整的人”为立论前提和思想归宿的。事实上，在确证非人的动物性机能的前提下，也可以形成一种自然主义和“人道主义”立场。比如当人们仅仅在“活着”的意义上来讲生存权利时，情况就是如此。但显而易见，这绝不是马克思的思想之所在。在马克思的潜意识中，从动物性机能所衍推出的自然主义，只是一种“没有完成的自然主义”，而在这种自然主义的基础上所形成的人道主义，也只是一种“没有完成的人道主义”。洛克之后以执迷于财产权的政治哲学如果说依然还代表了一种自然主义，那么其所代表的只能是这种“没有完成的自然主义”。同时，这种政治哲学如果说还自视为一种关注人的“人道主义”，那么至多也就是这种“没有完成的人道主义”。与这种政治哲学大相径庭，马克思的最高诉求，是一种“完成了的自然主义”和“完成了的人道主义”。对于“完成了的自然主义”和“完成了的人道主义”，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中作过一个人们耳熟能详的申述：真正的共产主义“是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”

在终极的意义上，马克思政治哲学中的自然主义，必定是“完成了的自然主义”，而其中的人道主义，也必定是“完成了的人道主义”。无论是“完成了的自然主义”还是“完成了的人道主义”，都需要在“完整的人”和人作为“类存在物”的界面上获得理解，而这也就是马克思政治哲学之“人道主义”的最高规定之所在。从这个规定来看，马克思政治哲学乃是真正以“人的解放”为最高思想目标的理论。当然，在马克思那里，这一规定不局限于《1844年经济学哲学手稿》的初步论述。事实上，随着《德意志意识形态》《共产党宣言》《资本论》等马克思主义成熟期作品的问世，这一规定不仅在内涵上更为丰富，而且更重要的是，这一规定还获得了来自于历史唯物主义的根本奠基，由此使“完整的人”真正成为踏踏实实、切实可行的理念和思想，因为毋庸置疑的一点是，根据历史唯物主义，只有通过无产阶级政党领导下的共产主义运动，并在社会生产力高度发达的基础上，人在得到彻底解放过程中实现了自由而全面的发展，才能真正成为“完整的人”。从这个意义上说，马克思政治哲学中的人道主义，必然是基于历史唯物主义而对人的自由、人的权利、人的解放等政治哲学问题作出深入探索和透彻解答的一种理论，也必然是在根本上有别于西方学者所抽象谈论的人道主义的一种理论。

四 余论

以上论述充分表明，马克思政治哲学中的“人道主义”，实际上包含了两个层面，一是基于生存权的“人道主义”，二是基于“完整的人”的“人道主义”。从这两个层面来看，马克思对近现代自然主义政治哲学的人道主义改造，事实上是在两个视点上完成的，一是他在财产权大行其道的社会背景下，拯救出了生存权；二是他在批判人被降格为“事物”和动物性机能的基础上，建构起了以人的自为创造本能为前提的、以实现人的彻底解放为目标的目的论。不过，这样来看，有一个问题是需要进一步追问和阐明的，这就是：马克思通过这两种改造而确立起的两个层面上的“人道主义”，究竟是一种什么样的关系？具体一点说，它们是相互排斥和相互否定的，还是圆融无碍地统合在一起的？

从表层来看，这两者是相互排斥和相互否定的。因为如上所述，在“类存在物”的意义上被证立起来的“完整的人”，是不能被降格到满足于吃喝住穿的动物性机能水平上的；而反过来说，当凸显基于人的自然生命的生存权时，似乎又不能把“完整的人”加以无限拔高。然而，要论明这个问题，就不能停留于这个表层，而特别需要把握马克思政治哲学的一个重要特质：层次性。

概括地说，所谓的“层次性”，是指马克思政治哲学既包含了一个指涉日常感性生活的现实性维度，又包含了一个超越于日常感性生活、以“人的解放”为尺度的理想性维度。这两个理论和思想维度并不像柏拉图的感性世界和超感性世界那样，构成了一种非此即彼的对立性和选择性的关系，而是形成了一个可以相互贯通的层级结构。在这个层级结构中，现实性维度所指涉的问题和价值，实质上消化在而非消解在理想性维度中；反过来，理想性维度所指涉的问题和价值，又具有回溯性的意义，也就是构成了审视现实性层面之问题的一个参照点。马克思政治哲学的这个独特的“层次性”特质，就是我们论明以上两个层面上的“人道主义”之关系的关键所在。

问题的实质在于：基于生存权的“人道主义”，正是马克思政治哲学之现实性维度的一个重要内容，而基于“完整的人”的“人道主义”，则正是其政治哲学之理想性维度的一个重要内容。现实性维度和理想性维度的上述关系告诉我们，这两种“人道主义”必然不是相互对立的两个极点，相反，它们必定是一个既有不同侧重又密不可分的整体。这种关系不仅仅在于这两种“人道主义”归根结底都是以“人”为目的的，也不仅仅在于它们最终都是建立在历史唯物主义的深厚基础上的，同时还在于以下两个方面：一方面，基于“完整的人”的“人道主义”自然是以人的彻底解放为旨归的，但它却也将在自然生命的支点上获得证立的生存权容纳在内，而不是一味地、不加区别地将后者视为动物性机能；另一方面，基于生存权的“人道主义”自然是凸显了人的自然生命的基础性价值，但马克思却从来都没有将人的自然生命和生存权利下放为一种以“活着”为原则的、缺失终极意义的本能诉求，相反他始终以“完整的人”为参照点来对待人的自然生命和生存权利，所以他在为工人的生存权和历史命运奔走呼号时，最终的价值目标并不在于他们在“占有”的意义上“活下来”甚至过上体面的物质性生活，而是在于他们（也是所有的人）作为“人”而获得根本且彻底的解放，亦即在现实的历史运动中，通过对旧世界的改造和对私有财产的扬弃而成为“完整的人”。这种以历史唯物主义为深厚奠基的“人道主义”和政治哲学，无论是在古希腊的柏拉图、亚里士多德那里，还是在近现代的霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔那里，抑或是在当代的罗尔斯、诺齐克那里，都是找不到的。

作者简介： 李佃来,武汉大学哲学学院教授、博士生导师,马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员,主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

原文载于:《求索》2020年第2期