《比较哲学与比较文化论丛》 第8辑目录-哲学学院

《比较哲学与比较文化论丛》 第8辑目录

点击次数:  更新时间:2018-06-01



编 委 会

主 编:吴根友

副主编:储昭华

编 委:

校外编委(以姓氏音序为序):

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黄  勇  牟  博  倪培民 张祥龙

校内编委(以姓氏音序为序):

程 炼 储昭华 丁四新 郭齐勇 郝长墀

何 萍 李维武 李佃来 彭富春 桑靖宇

苏德超 吴根友 徐水生 翟志宏 钟 年

朱志方 邹元江

目 录

特 稿

禅者与哲学家交流的思想轨迹——铃木大拙与西田几多郎…(日)竹村牧男

中领域主义与大学四维三领域——三公三私伦理学引论………………… 笑 思

比较方法论

对话的必要性和可行性:关于“仁”概念的思考……………………………吴泓缈

论比较的可能性及其展开……………………………………………… 王林伟

儒学中的真理认识论问题…………………………………………………… 邹晓东

比较哲学史研究

比较的意义与可能的误区——以梁启超为例…………………… 储昭华 谭研

秦家懿“内在超越”思想探析……………………………………………… 余泳芳

对话与比较:个案研究

从佛教因明的量论思想看宗教多元论之可能性 钱雪松

《古兰经》中的耶稣形象——从比较宗教的视角看 徐 弢 师俊华

膜拜团体成员心理矫治中的世界观问题研究………………………………黄 超

试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释

——从中日比较哲学的视角出发 连 凡

孟德斯鸠、俞正燮女性观之比较研究 郑 雯

学术新人

现象学视域中的“濠梁之辩”

——试以胡塞尔的交互主体性现象学回应惠子………………………………曾 允

Table of Contents

Featured Articles

The Track of Intellectual Dialogue between Zen Buddhists and Philosophers: With Special Focus on Daisetsu Suzuki and Kitaro Nishida…… (Japan) Makio Takemura

Doctrine of Central Sphere and its relation to Four Dimensions and Three Spheres in theGreat Learning: Introduction to Ethics of Three Public-Private ContrastsXiaosi

Methodology of Comparative Philosophy

The Necessity and Feasibility of Dialogue: On the Notion ofRen(Humanity) … Wu Hongmiao

On the Possibility and Development of Comparison …………Wang Linwei

The Problem of Truth in Confucian Epistemology …………… Zou Xiaodong

History of the Studies of Comparative Philosophy

Significance and Potential Misconception of Comparative Philosophy: An Analysis of Liang Qichao ………… Chu Zhaohua, Tan Yan

Julia Ching’s Notion of Immanent Transcendence………Yu Yongfang

Dialogue and Comparison: Case Studies

The Possibility of Pluralism from the Perspective of the Epistemological Thought of Buddhist Logic………………………………………… Qian Xuesong

The Image of Jesus in theKoran: from the perspective of Comparative Religious Studies……………………………………………Xu Tao, Shi Junhua

The Problem of Worldview in Psychotherapy for Members of Cult Worshipers………………………………………………………………… Huang Chao

Jinsai Ito’s Interpretation of Zhou Dunyi’sExplanation of the Diagram of the Great Ultimate: from the Perspective of Sino-Japanese Comparative Philosophy………………  Lian Fan

A Comparative Study of Montesquieu’s and Yu Zhengxie’s Views of Women……………………………………………………………………… Zheng Wen

New Scholars’ Contributions

A Phenomenological Study on theHaoliangDebates: A response to Huizi from the Perspective of Husserl’s Phenomenology of Intersubjectivity……… Ceng Yun

特 稿

[编者按]本辑有两篇作品因题材、风格独特而被编入“特稿”栏目。竹村牧男先生的《禅者与哲学家交流的思想轨迹——铃木大拙与西田几多郎》一文是其应武汉大学哲学学院邀请而做的学术报告。作者为日本东洋大学教授、校长,著名的比较哲学与比较文化研究专家。在讲演中,作者对日本著名的禅宗大师铃木大拙与著名哲学家西田几多郎两人思想相互影响、相互促动的关系及演进过程进行了全面的总结和分析。文章谈的是思想史的一个典型个案,实质上从一个侧面深入揭示出东西方哲学与思想文化、特别是禅宗与基督教之间既相互碰撞,更相互补充、促进的矛盾统一关系与发展演变规律。作者娓娓道来,读者用心去读,定能颇有启迪。

笑思(本名杨效斯)先生是美籍华人学者,多年来一直矢志于中西哲学、文化之间的比较、对话和会通的研究探索,出版过《家哲学》一书。这篇《中领域主义与〈大学〉四维三领域——三公三私伦理学引论》,是继《家哲学》之后专门思考全球政治哲学与政治学的思想提纲。作者将人伦世界分为天下、国家(社会)、家庭等大、中、小三个不同层次的领域,认为西方文化以中领域为重,既有值得借鉴的优长之处,更有诸多缺陷与弊端。中国文化的特征在于以天下、家庭为重,则有助于纠西方文化之偏。为此作者提出了其卓有特色的将三大领域统一起来的新的伦理学与新政治学宏观构想。

该文是作者正在撰写的一部著作的思想提纲,并非一般意义上的论文,文中的观点、主张,未必人尽赞同,但不妨提出来供大家讨论。学术探索贵在创新,或有不周,然能启人新思,皆弥足珍贵。本辑有这两篇特稿,增色不少。在此特致谢意。

禅者与哲学家交流的思想轨迹

——铃木大拙与西田几多郎

竹村牧男*

一、大拙与西田的交流

铃木大拙(又名贞太郎,1870—1966)是一位代表日本的世界级思想家,西田几多郎(又名寸心,1870—1945)则是近代日本最大的哲学家,其宗教哲学在近年特别受到世界范围的关注。大拙与西田,少年时期相识于金泽之地,就读第四高等中学时,他们成为了同学。自那以后,二人一辈子相互尊重,友情渐深。如果谈论大拙而不提到西田,会忽略很多东西。同样地,如果谈论西田而不涉及大拙,甚至也会有损于西田的本质。他们二人就是这样具有深厚而密切的交流关系的一代大家。今天的演讲,我想对二人的伟大人格及其思想,试作介绍。

大拙与西田同出生于明治3年(1870),同样成长于金泽(不过,西田出生于河北郡宇之气村)。当时,正好是日本江户时代幕藩体制开始崩溃,迈向新的近代国家建设的步伐之中;二人在深受寻求自由、独立的社会风潮的影响中,度过了少年和青年时期。不久,二人移居东京;西田为了研究哲学,就读于东京大学;大拙对禅抱有兴趣,进入圆觉寺,钻研禅法。后来,大拙在明治29年(1896)获得“见性”,翌年春天远渡美国。这期间,西天拼命地参禅打坐,这种生活持续到明治40年(1907)《善之研究》付梓出版(1911)的四、五年之前。期间,大拙不断地从美国写信勉励或安慰西田,西田则给大拙邮寄大拙业已着手的《大乘起信论》英译的相关资料;二人之间的密切交流,丝毫没有中断。给予《善之研究》一书中的“纯粹经验”以极大影响的威廉·詹姆斯的著作,就是由大拙向西田介绍和邮寄的。

大拙在美国居住约10年便回到了日本。那是明治42年(1909)的事情。当时,西田是学习院的在职教师,他还推荐刚刚回国的大拙当教员,并介绍了自己在职的学习院的工作。然而,第二年,西田却去京都大学任职了。不久,还担任真宗大谷大学的兼职教师。归国后的大拙,同时又重新开始了向圆觉寺释宗演禅师学习参禅的生活,不久,奇巧的是,西田在金泽时期的恩师北条时敬就任了学习院的院长,与大拙、西田同为挚友的山本良吉担任了寮长。然而,北条的教学方针和业绩未得到认可,北条和山本不久便离开了学习院。西田常常牵挂大拙的生活,于是便请他来大谷大学任教。大拙因宗演禅师圆寂,最终在大正10年(1921)转到了大谷大学执教。

之后,大拙与西田之间应该常有面晤交谈的机会,这是可以推测的。但其详细情况不甚明了。尽管如此,思想上的对话,想必应该一直保持着的。大拙在大谷大学接触到以亲鸾为宗祖的净土真宗,对其宗教特色发生了兴趣。与此同时,通过对禅的不断钻研,大拙发现了热衷于平民之间信仰的妙好人,于是撰写了《净土系思想论》(昭和17年[1942]),为禅与净土的相同之处而大开眼界。另一方面,西田一直想最后写宗教问题,但因曾经批判西田的田边元论述了亲鸾(昭和19年[1944]),这给西田的净土观给予了极大的刺激,西田以对田边的反论作为焦点,开始撰写宗教方面的论述。这就是西田最晚年,即昭和20年(1945)完成的“场所性逻辑与宗教性世界观”的观点,西田在这里把基督教、禅和真宗放在了一个视域进行论述。

同年6月7日,西田逝世。大拙听到西田逝世的噩耗后,一直泣不成声,在葬礼上,也不停地哭泣。当然,西田也一直认为大拙是他一生中独一无二的莫逆之交。如果是大拙先于西田逝世,想必西田也会哭个三天三夜吧。二人是非常难得的、基于真情而结交的挚友。

二人既是同年出生,又是同乡;既对禅有深入的探究,又对真宗拥有深刻的理解;既着眼于世界的动向,又能对宗教进行合乎逻辑的讨论;对于传统的思维方法能够站在世界的普遍立场上进行思考,等等,二人的共同之处,的确非常之多。再补充一点,西田喜欢大海,大拙酷爱高山。

二、对佛法原点的自觉

接下来,我想主要对二人的宗教思想进行讨论。首先是关于二人年轻时期的话题。有一种说法认为,西田之所以致力于参禅,是因为西田阅读了大拙的《新宗教论》(1896)。自那以后,为了彻究自己之为何,西田便猛烈而果断地开始了参禅打坐活动。当时西田的心境,见于西田的日记。特别令人感动的是,西田甚至认为,参禅修行、求道可以与生命相交换。对于西田的这种迫切的心情,不难想象,远在美国居住的大拙无不为之所动。

大拙在这期间曾多次写信给西田。其中,有一封信说到自己觉悟到了宗教之真谛。这是一封落款为明治34年(1901)1月21日的书信,内容是:“我近来认为自己可以略微品味到‘众生无边誓愿度’的旨意了。大乘佛教将这一句子置于四弘誓愿的劈头第一句,其实就表达了人类生存的终极目的。若不救度无边的众生,此一生甚至半文也不值。真诚的安心,在于安心于众生誓愿度,离此之外而不存在个人之安心。”大拙在美国,在一个人探求佛法的过程中,觉悟到自己的生命意义就是存在于誓愿众生得度,人类的生命意义也在于此。之前,大拙曾认为,四弘誓愿之中,“烦恼无尽誓愿断”理所当然地应该放在第一位。然而,大拙这时明确发现自己的这种想法是一个错误。对西田,大拙在信中还写到:“现在想来,我大大地错了。为了‘众生无边誓愿度’,所以才‘烦恼无尽誓愿断’也。如果没有第一愿,烦恼有何断灭之必要?否也,断得烦恼的先决条件,其实就在度众生之愿。我也认为也有无关紧要的事情,然而,我深信真正的安心在于第一句,不在第二句。”大拙于明治28年(1895)腊八摄心时获得见性。但他自己说,后来到美国后,以“肘不向外曲”一句而彻底开悟了。这对于大拙来说,也是一件具有决定意义的大事。而与此相匹敌,大拙觉悟到终极的安心存在于此“众生无边誓愿度”之中,这对于后来大拙作为一位宗教徒的人生,无疑起到了指导性的作用。它还与大拙试图向欧美介绍大乘佛教的核心思想,试图积极探究大乘佛教核心思想具有关联。

西田在同年2月下旬收到了大拙的这封信。他在2月24日的日记中写道:“大拙居士来信。以众生无边誓愿度作为安心之语,其心胸高洁而广大,令人羡慕!令人羡慕!吾等终日为私欲而劳累身心。惭愧惭愧!吾等以求道之志薄,因稍小之欲望或因些许肉欲而常常忘了求道。特别是今天,大错特错也。今后当猛省、发奋。这主要因吾克己之意志力量贫乏之故也。”西田面对大拙的书信,诚挚地反省了自己的情况,表示愿意向大拙学习。西田一生认为,在宗教方面,大拙远远在上,逊他一等,然而,意外的是,其根源也许就在这份书信之中。

总之,大拙的禅,其实不单单只是让人感受一种清凉之境界的思想,同时还是一种向“众生无边誓愿度”的愿行而勇往直前的宗教。

三、二人关于基督教的理解

1.西田对基督教的理解

西田对佛教予以很高的评价,这是毫无疑问的事实。但与此同时,他对基督教,其实也进行了深入的学习,并把它纳入自己的哲学之中,这也是不应忽视的事实。西田起初学习中世纪基督教神秘主义者雅各布·伯梅和库萨的尼库拉等人的哲学。尼库拉的“反对的一致”说,让人想起西田的“绝对矛盾的自我同一”一语。而且还学习了奥古斯丁的哲学,其自觉的思想,与西田的“场所逻辑”的形成有关联。西田同时还对克尔凯郭尔的矛盾命题的含义进行了深刻思考,而且还阅读了罗兰·巴特的著述(参照浅见洋《西田几多郎与基督教的对话》朝文社,2000年)。

泷泽克己准备赴欧洲留学,当他向西田咨询应该向哪位学者请教最好时,西田说:“德国目前与其哲学家倒不如神学家更有意思。海德格尔之辈,所谓‘不安’、‘绝望’等,都引自布莱士·帕斯卡和克尔凯郭尔,看不到关键的神。神学家有巴特、布伦诺、高嘉顿等,但其中巴特最了不起。”这是被大家所熟悉的有名的趣谈。西田试图进入西方社会的根源之处去探究其特质。

西田同时还与日本国内的神学家一直保持着密切的交流。其中,令我深感趣味的是,如下落款为昭和7年(1932)7月13日、写给逢坂元吉郎的书信中的一节:“我所谓的‘无’,并不是人们通过‘无’一字马上想到的非人情的东西。我认为,我所说的‘无’的自觉,以其拥有Agape(爱)的含意,从而呈现出三位一体的Coequality(平等)的意涵。”也就是说,西田将神进行无化,而且视其为一种“爱”的存在了。可以想象,其实这对于由他信仰虔诚的母亲抚养长大的西田来说,业已成为血肉一部分的真宗信仰,无疑起到了某种积极影响。因为,在此两三年前,他在给和辻哲郎的书信中曾说到:“我所说的‘无’,必须是承认各人之自由的、包括一切恶人在内的、如亲鸾所说的那样,一颗温暖的心(亲鸾是否如此说过,不详)”(落款为昭和5年[1930]1月4日的书信)。可知西田的宗教,决不是只是禅。真宗所描绘的、大慈大悲的阿弥陀佛,潜存于西田宗教心的根底,在此基础上,基督教的上帝,也被他所接受了。

西田在晚年最后的论文《场所性逻辑与宗教性世界观》(《西田几多郎全集》旧版第11卷,岩波书店。以下凡引用该书,只记页码)中提出了在禅与真宗与基督教中,自我与绝对者的关系是同一逻辑的主张。在该逻辑中,绝对者被视为一种绝对爱的存在。比如他论述说:“在后者一方,与其相反,绝对者最终还是包容我们自己,即便我们自己如何背叛他,我们自己如何逃离他,他最终还是追上我们、包容我们。这即是他的无限之慈悲。……绝对者最终以否定自己自身而真正使人之为人,如此才可以称之为真正救人。……即便在基督教中,我们也可以从所谓道成肉身的说法中发现这种上帝自我否定的意义。就佛教来说,此世界可以说是佛的悲愿世界,是方便世界,可以说是佛显现成各种形式而救度人类”(435页—436页)。

而且,最令人惊讶的是,西田还引用陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》,提出了崭新的基督形象。时间为15世纪,地点为塞维利亚,对于复活的耶稣,大法官发问说,为何到现在来到这里发难我们?对此,耶稣基督始终一言不发,如影子一般,在第二天被释放时,便走到老法官跟前,吻了老法官一下。西田以此耶稣基督的例子作为根据,指出说:“新的基督教世界,或许将通过内在超越的耶稣基督得到开显”(第461页—462页)。其实,当今世界最前沿的神学,似乎就是在追求着这种基督教的理解。

2.大拙对基督教的理解

恰好与西田论述的所谓始终包容背离自己的绝对者相对照的,是大拙的真宗观。大拙在《日本式灵性》(1944。收入《铃木大拙全集》旧版第8卷,岩波书店)中指出,真宗认为通过绝对无缘(无条件)的大悲,此身即可得到拯救。这种拯救思想,无论是在印度还是在中国都未曾出现,所以,大拙将这种宗教意识名之为“日本式灵性”。说到这里,比如文学家远藤周作所描述的、常常默默地接近罪人的耶稣基督形象之类,似乎也可以说是日本式灵性是以基督教的言说作为机缘而发现出来的概念。

不过,据说,与西田对基督教深感亲切相比,大拙对基督教的态度较为严厉。从大拙来看,基督教认为世界是由二元分裂之后不断发展出来的,但它却没有把握处于其根源的一元的世界,因此,对基督教不能感到满意。“上帝说,宜有光,即有光。可是,谁看到了它呢?”大拙发出这样的公案式疑问,以表明他对基督教的不满。

这也许是因为美国清教徒基督教严格的伦理与大拙的心性不相吻合的缘故吧。不过,大拙对于天主教,却抱有同感。铃木重信在回忆大拙的往事时,曾这样记载说:“先生晚年时,我经过长时间的彷徨后,最后终于皈依了天主教。我把此事向先生汇报时,先生非常高兴地对我说:‘那太好了!’你曾经是新教徒,总体说来,新教徒爱用脑袋考虑问题,过于理性。这绝对理解不到真实的东西。在这一点上,天主教更接近于禅。你知道,第一,天主教有圣母玛利亚,这就是悲母观音嘛!’接着,便花了很长一段时间讲述关于玛利亚的崇拜”(《铃木大拙——人と思想》,岩波书店,1971)。

其实,大拙在《东方式的观点》(《東洋的な見方》,1963。收入《铃木大拙全集》旧版第20卷)所收的《东西杂感》一文中,曾赞叹玛丽亚信仰。在该文中,大拙指出:“对于母性敬爱的心情,东方更优于西方。”甚至还说,他认为玛丽亚信仰来自东方,“不管如何,无论是玛丽亚还是观音,都是一种母性的象征。在东方,观音不仅仅是三十三观音,而且还显现出无数的化身,所到之处,从事着救度人类与万物的事情。并不像玛丽亚那样,登到天上,接受上帝的宝冠。今后东方的基督教信徒所信仰的玛丽亚圣母,不知是否会变现成观音菩萨。……不管如何,‘宗教’不能没有玛丽亚和观音。否则,‘宗教’不会受到人们的青睐。”

与其高居于天堂的玛丽亚,大拙对于显现于此世间而不断地从事着救度人类活动的观音菩萨,给予高度评价。这正是与西田所说的否定自我的上帝具有相通之处吧。西田和大拙在我们生命的根源中发现了大悲以及慈爱的作用这一点上,是相一致的。作为禅者的大拙,是通过把禅放在大乘佛教的宏观视野中进行把握,而且通过在大谷大学接触真宗,并对此进行深入的探求,而达到这种境界的。当然,大拙所践行的临济禅的公案体系,贯穿着大悲之心,其实是与此也有关联,这是毫无疑问的。另一方面,可以认为,西田通过深入学习基督教,而且由于西田自幼小时期通过耳濡目染所接受的真宗无意识中而发生的作用,才终于到达这一境界的。因此,二人的言行,同样地证明了所谓“先有大悲”的宗教真理。

3.宗教性自我的逻辑建构

毋庸讳言,西田是一位哲学家。大拙应该如何归类呢?如果叫他哲学家,则感觉到他有点儿融通无碍;如果称他是佛教学者,他却出版了大量的一般性通俗读物。但另一方面,称他为启蒙家,却又觉得有点儿不够似的,因为他在思想挖掘方面,有他独自的、深邃的内容。

其中的例子之一,便是“即非逻辑”的提出。毋庸讳言,这取自于《金刚般若经》中以“A非A,是名A”(A不是A,所以名之为A)的形式反复出现语句。大拙在这里将“色即是空”与“空即是色”,解读为直觉的禅者的立场,并用“即非”予以整合而表达的。

大拙提出的“即非逻辑”,不只是限于客观事物,其实是一种论述自我本身、主体自身的概念,认为自我与超我为一的一种深入的表达。比如在《禅的思想》(《禅の思想》,1943年,收入《铃木大拙全集》旧版第13卷)一书中表达得非常明确。该书是大拙的代表作之一。因为,有一天,我的恩师秋月龙珉问大拙:“在先生大量的著书中,您认为哪一本最满意?”当时大拙当即回答说:“你可以读一读《禅的思想》。”

在该《禅的思想》一书中,大拙用“个”与“超个”,阐述了禅所讲的自我的问题。比如,关于盘山宝积的示众,大拙如下进行介绍:“各个禅人都有发言,但打个比方说,就像是空中舞剑一般。是否击倒对方,不是问题的关键。空中所描画的线,没有轮廓的痕迹,而且剑刃也无欠缺。处于这种状态(对生活进行约束)而心心无知(这并不是说无意识,虽有分别,但必须牢记无分别之分别)。如此是全心即佛,全佛即人——人与佛不异。所谓道,于此开始成立。”并解释说,在这里,“个是个。虽不是超个,但超个之为个,其用才得以可能。个是超个,不是个,是超个之个。所谓佛与人,是即非无异的逻辑。”在这里,自我与超我虽为一体,但与此同时,明确了自我的真实层面,而“即非逻辑”则应该适用于此自我真实层面。比如大拙在《临济的基本思想》(《临济の思想》,1949。收入《铃木大拙全集》旧版第3卷)中指出说:“这个‘人’是一个‘超个者’,同时又是一个‘个者’。换言之,临济是临济,同时又不是临济。······人是生活在即非逻辑中的一种存在。临济恰好与此相逢了。”

重要的是,在这里,“个”并不单单只是被“超个”所摆弄的一种存在。如大拙还说:“这时,‘个’并不是一种道具,而是一个自由意志的主体者;并不是本能性、反射性行为的一种能动者,而恰恰是一个通过自我去规制自我的创造者”(《禅的思想》)。也就是说,“个”虽成立于“超个”的基础之上,但正因如此,归根结底还是以个的意志而发生作用。

另一方面,西田也正好对相同的问题在其《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中有过论述。西田对于禅的一般理解深怀不满。说到禅悟,恐怕多数人会想到西田在《善之研究》(《西田几多郎全集》旧版第1卷)中所论及的“纯粹经验”这种境界。还有人会想到所谓“柳绿花红”的境界,或者还会想到所谓“麻雀吱吱,乌鸦嘎嘎”的境界。这些当然都是一种真实,但只是这些就算完事,那只是陶醉在主客未分的法悦的境地之中罢了,很可能不会自觉到当下任何东西都无法替代的自我生命之真实。西田本人对于《善之研究》过于倾向于心理学,表示了反省,认为缺乏逻辑的自觉,从而提出了“场所性逻辑”的说法,即阐明了真实“个物”(自我)的逻辑。这里所说的“个物”,即指既可自己规定自我自身,同时又可反过来规定自他的关系,可以创造世界的一种存在。

对于禅的本质,西田在《场所性逻辑与宗教性世界观》中如下指出说:“所谓禅,其实并不是像多数人所认为的那样,是一种神秘主义。所谓见性,即是指深入地洞察我们自我的根源。我们自己是以绝对自我否定而成立的。绝对的一者以其自我否定,即作为一种‘个物’之众,我们的自我才能成立。因此,我们的自我,在根本上是一种自我矛盾性的存在。自己了解自我本身,其实这是一件自我矛盾的事情。因此,我们之自我,归根结底只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我,通过自我否定,以肯定自我自身。从根源上洞察到这种矛盾性自我同一,叫做见性”(445页—446页)。这里所说的“我们之自我,归根结底,只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我”,可以说就是指“个”与“超个”为一的意思。在西田那里,“个”也是俨然存在着的。

西田把这种“个”与“超个”同为一体的理论,用“逆对应”一词予以表达。认为这同时是自我以否定作为媒介而与绝对者相连接的一种事态。对此,西田借用如下大灯国师的语言予以说明:“亿劫相别而不离须叟,尽日相对而不对刹那。此理,人人有之。”

与此同时,所谓“逆对应”,同时还指彻底自觉到自我即是一个“个者”,即所谓与上帝相遇。在“个”的先端觉悟到是一个应该死亡的“个者”,便能相会于令其“个者”赖以成立的“超个者”。或者在彻底觉悟到“罪恶”时,也可以说将被上帝的悲爱所拥抱。这种流动状态,可以用亲鸾《叹异抄》中所谓“弥陀五劫思维之愿力,若善能考案,则唯为亲鸾一人也”一句予以表达。西田在《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中,为了能够充分表达“逆对应”的意思,也曾多次引用亲鸾的这段话。

顺便指出的是,《叹异抄》的这段话,也是大拙经常引用的句子。因为,这里的“一人”,与《临济录》中的“一无位真人”的“人”、“即今目前听法底”“人”具有相通之处。大拙认为,作为一种整合了“慧能之见、神会之知、马祖之用”的思想,对“临济的人”予以高度评价。在大拙那里,也存在着“超个者”之为“个者”的视角,即最终不丧失“个者”的视角。

总之,无论是西田还是大拙,二人都是通过如上所述的逻辑提出了禅与真宗为一的观点。一言以蔽之,即是“我们之自我,归根结底,只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我,”如此这样,才能发现真实的自我。禅常常说“究明己事”。无论是大拙还是西田,都是探究自我,以其“超个者”之“个者”(即非),作为一种“逆对应”而提出其“逻辑”结构的。

4.代结语

西田虽然对基督教进行了深入吸收,但最终将希望寄托于佛教,然而,他认为,迄今的出世的佛教不行,必须是在现实社会中发挥作用的佛教。因此,西田对佛教的批判态度也是非常严厉的。他在《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中,将这种立场用“平常底”一语予以表达。此“平常底”,并不是单指平稳无事。意思是指死亡于自我而作为一个新的自我诞生,在现实世界进行活动,创造历史。西田指出,“所谓我们之自我从根源上彻见自我本身而归于绝对者,并不是说离开此现实,而是指彻见历史性现实的根源。以其绝对现在的自我有限性,归根结底将是一个历史性的‘个者’。”(第423页—424页)西田还指出,在宗教之中,由于对令自我赖以成立的根源的报恩,“应当”才能出现。只有被宗教所拯救的人,才能回应绝对者的呼唤,才能在此现实世界为他者发挥救度作用。

西田于昭和20年(1945)离世,大拙接着在这个世上活了约20年。其间,大拙担任大谷大学教授之职至90岁,而且经常到海外进行讲演活动。他对真宗的理解也渐趋明朗化,西田也同样发表自己的见解。其中之一便是对“还相”的重视。明确论及这个问题的言说,是如下见于大拙最晚年的一段话。这是由加藤辨三郎所记录下来的:“极乐之地,不应久住;即便久住,也毫无作用。是否是一种享受,不知道,但只是一种享受,也不能带来任何变化。那只是一种自我满足罢了。正因如此,一旦看到了极乐世界,就应该赶紧返回,住在‘还相’世界才对”(前揭《铃木大拙——人と思想》)。

大拙的确认为,此身当下由绝对无缘的大悲得到解脱,是日本净土教的特质。但他并不仅仅停留在这一层面上。为了得到一种安心,他还不断地指出通向现实世界的通道。这与西田指出的当下诞生于报恩的说法,正好不谋而合,互为对应。

大拙在晚年常常感叹说:“要是西田还在就好了!”丝毫没有掩盖他对失去知音之后的孤独。我们应该如何继承和发扬光大这两位思想大家的遗产呢?我们认为,至少应该把大拙和西田所阐说的“由佛教走向现实世界”的课题,结合现代我们自己的立场,深入思考下去吧。

以上就铃木大拙和西田几多郎的思想交流的一个侧面进行了介绍。谢谢大家!

中领域主义与《大学》四维三领域

——三公三私伦理学引论

笑思*

一、人类的三大并列生活领域

东亚人站在自身文明立场上,会认为人类建立道德与秩序,不止涉及“社会-个人”所圈定的范围,不仅为了这种“中领域”内部有德有序。家庭作为小领域,天下作为大领域,并列、平行于其间的国家-社会中领域。小、大两个领域内容丰富、必不可少、而相对独立。人性,包含人的家庭性和天下性。

国家或社会,与家庭、天下只能并列,不得过分突出。三领域内的生活同等必要,不得厚此薄彼。将其都归结为“社会生活”,以突出中领域、强调国家,既是西方一贯的偏狭,也是东亚暂时的勉为其难。家与天下各含其“格”,各需其“化”,各自能化出其专属的道德秩序,而不能都归约为中领域的道德秩序。

在家庭、国家、天下三大领域中,客观存在着三对公私间的区分。这三对公私区分,规范、划分了三大领域内的公益与私利、公德与私德。人人都要依序进入三种生活,在其中被分别承认、尊重、道德化,-尽管希腊人和基督教宗师们,因为过度看重城邦、教会等中领域性团体,只有单一公私观,无视家庭-天下的特殊道德秩序,而狭隘化了西方道德-秩序的内容。

东方古典中的“《大学》四维”(身、家、国、天下)框架及其蕴含的家文化-天下正治[①],导致四维间的三个间隔平均化,突显分别内含公私之别、道德秩序需求的三大独立生活领域。大学四维三领域,因此是出自东亚、全人类普世适用的文明框架、世界观、方法论。其内涵极为丰富,其形式不可或缺,其利用有待推广。

东亚人在儒家教导下,原本比任何其他人都更了解,人的一切从小在家开始。家庭是比国家更原初、更普遍、更基本、更自然、更永久的人类存在形式和安全、生活单位,是人类道德-秩序的源头领域。家庭阴阳兼备,创造生命,需要并引发道德秩序,扶老携幼而万古常青,与人类共存亡,比国家更永久。人类必须接受儒家的教导,深化对家庭的认知与依靠,认识人类文化的家庭源头。

儒家使东亚家文化达到世界高端水平,使其家庭角色因正名而高度负责任(虽然晚近因西化而出现流失):父像父,子像子,夫像夫,妻像妻。从小在家孝悌亲亲,在亲友间感到安全的人,对他人容易信任,能形成“替他人着想”的道德。由亲情发展情理,可形成家源道德智慧;对人道、人性、人生常乐观而有信心;少有西方那种深刻的“无家可归”感,较少向往出家、出世。

东亚人之所以能避免中世纪黑暗,很少陷入宗教迷狂,很少对人性悲观绝望,没有西方那样的宗教狂热、教派间不宽容、激烈冲突,不必为实现西方非宗教化而努力600年,是因为精神家园整合入了丰富成熟、极为发达、常有幸福的父母子女之家,因为有发达的家庭道德。东亚家庭一般能够满足身体与精神上双重的安全感、归宿感、归属感、生活意义需要,能保障情理间平衡、精神心理的健康。

如若没有家庭取代教会道德化人,没有亲人可靠支撑人们对人性善的信心,没有“人间家庭生活”的稳定平常,宗教绝不可能在东方退居人文性的儒家之下。父母祖先之家,可以就是人的精神家园,而无需宗教-这是独特、巨大的儒家文明成就,是具有家文化弱点、家哲学盲点的西方人尚难理解的,也是东亚价值观有必要向全人类推广的一大理由。

东亚文明早就因家文化发达而大体完成了非宗教化。这对西方非宗教化意义上的现代化提供了模范、方向、希望、与启示,可提振西方人脱离宗教迷信的信心。家文化、天下文化,是东亚人素质的独特来源,足以填补宗教退出留下的文化空白。许多东方人,一心一意按西方样板追求强国式现代化。然而他们却并不知道,西方现代化的实质,主要是非宗教化、人道主义化。

东方人被西方逼迫而追求“强国-强军”意义上的现代化,西方却追随东亚而实现非宗教式现代化,-这是现代化观念在东西方不同命运中的巨大讽刺。人类未来实现非宗教化,民族间的平等与和平共处,显然只能由经验丰富、完成较早、民族间和宗教间矛盾从不激烈的东亚价值观来引导。

东方文明的实践还表明,天下为公,讲究大公公德,追求天下一统和天下大治,可以解决国家、宗教并列解决不了的全球秩序、民族间道德、宗教间宽容、国家间战争等问题。西方文化过度聚焦于中领域,总是强调国家-教会,不懂得全世界水平上的道德-秩序。西方需要通过学习东亚的“天下伦理学”,通过助推新的天下大治的实现,来改善和提高自己的国族间道德。

儒家在家庭与天下之间实现了打通,主张将家庭性道德秩序,向更大的范围推广,直至达到天下大公的公德和天下大治的秩序。天下大治,是儒家东亚在人类历史上唯一达到的、极其宝贵的高度秩序成就,从中实现过天下太平。其精神视野亦因此而在三大领域间达到无限、一以贯之。东亚总体世界观,文明大框架,比西式“社会-个人”两极模式更宽广、全面、稳定、平和。

东亚人以往在家庭-天下这两个本身高度丰富独立的领域之间,理解和限定国家、社会等中领域。故东方的中领域文化,反而始终受到相对发达的小、大两个领域发自两侧的限制,不像西方那样始终让中领域主义无限发展。如果西方为强国而让家庭-天下可有可无,则中华文明靠发达的家庭-天下让居间的国家可强可弱。

自秦汉以来的中华文化史上,中领域文化薄弱在一定程度上是有意为之:那是为了天下大治-家庭文化为主,而“削藩灭国”的效果。东方的这种特点需要首先予以明确,然后再公允对待,不能让它成为特殊时代唯国家主义奋斗目标的一时性牺牲品。即使近代重新强国,家-天下文化也不仅仅只有分散精力的消极作用。不肯定家庭-天下这两种文化,则中华历史便功不抵过,儒家文明就缺少价值。

清末之前长期的天下-家庭体制,使国家设置相对荒废,中领域文化与素质趋于薄弱,人们“只知有天下,不知有国家”;“只知有家庭,不知有国民”。这种和平的文明,尽管本身甚为合理,却因中领域文化退化,而不再适应综合国力竞争,战斗力极大地减弱。

由此引起的军国层面的一败再败,令晚近中国人心生恐慌,丧失信心,独立思考、文化自信、历史自尊、文明自豪均急剧下降,只能仰视而高估西方。在不了解西方战略性残缺的情况下,东亚人即仓惶全面肯定西方,无条件接受了其中领域主义,无视了自身独具一格的家庭-天下文化成就。

于恐慌中引入唯国家主义,全面拥抱西方式“社会科学”范式,使中国人从此强迫自己的全部思想学术教育价值观,变得中领域化,抛弃、摧毁了原有的家庭-天下资源与战略性优势,成为“社会-个人”两极模式中主动入住的东方新囚徒。东西双方迄今,西方狭隘傲慢而东亚慌乱自卑,双方均未能正负均衡地看待自己与对方。

尽管家庭-天下文化,在中国晚近加入“综合国力竞赛”、全民追求文化中领域化之后迅速流失,但其以往培养、留下的素质残余,仍能使东亚人以强补弱,有综合优势,可在激烈的中领域强力竞赛中匹敌乃至超越西方。舍此,人们将无从说明东亚各国迅速崛起背后的文化素质来源,看不清东方文明复兴的合理性,以及何以东亚未来在文化上能够因其特长而重新领导世界的理由。

可见,东亚精英近代以来犯过的最大集体错误,在于独立思考勇气不足,没有系统总结过西方全局性、战略性的负面,说不出西方有哪些根本性弱点、缺陷,提不出针对西方而深入到哲学层次上的深刻批评。-这是东亚人过度复制了西式中领域文化,乃至将其正常化、设为长远目标和进步标准,无视贬低糟践抛弃自身极其宝贵而独特的家-天下两大类资源等类错误的根源。这种错误必须尽快纠正。

东方人短期内必须首先建设中领域,强国强军。那是为了赢得国家强力,使“唯强是从”的西方人低头尊重。然而这也终究意味着,中领域化是手段而非目的。到达转折点而回头,重新张扬家庭-天下和平文化,是迟早的事情。东亚人需要这种战略大局历史观,需要重振自信,重读自家古典,肯定前人的探索及其经验教训,恢复文化自尊,以短期军国武化之屈,交换长期和平文化之伸。

人类未来的方向。东亚地区以外的家文化,其质与量总需大大提高,以增益日常生活的安宁幸福。宗教国族间的冲突迟早要有一个根本性解决,例如天下大治。家庭-天下类德目秩序,需要安置入一个足够宽广、包容、方便发展的伦理学系统。西方那种中领域过度发达,大小领域薄弱的现实,不能再予以正常化而当作典范,而必须尽早得到纠正,三大领域间的关系更为平衡。

全球一体化在呼唤天下大治重新出山。西方技术无意中促成了全球化,西方文明却缺乏天下大治的思想和经验来提供领导。西方人由希腊继承下来的城邦术,仅仅擅长偏治一国一地的局部。这种中领域化偏狭的秩序治理,必须让位于天下为公、家礼为治的长远智慧。西方人必须注意让家庭-天下分得较前为多的资源。三公三私伦理学,将是未来通行于天下的原则伦理学。

于是,儒家东亚擅长的家庭与天下文化,《大学》四维蕴含的三公三私伦理学,作为巨大而宝贵的人道资源,可为后基督教时代全人类的长治久安,获得精神家园,获得稳定而幸福的生活及其道德规范提供指导,可以纠正西方“社会-个人”两极模式对人类三大领域多维度生活的还原、扭曲、狭窄化。三大领域能够兼顾的文明,当然更有生命力与合理性。

通过批评西方伦理道德上的中领域主义,东方人需要突出儒家家庭伦理道德的独立、基本、必不可少与普遍适用性,指出天下为公、天下大公道德的普世必要,重新安排人类全面需要的德目及其分类、发展教育系统。我们要为旧东方道德秩序,作新的重新肯定。这将通过提出、论证三公三私伦理学来实现。这意味着一种新的世界观,它不再囿于社会、个人,而是从四维三领域全面看待人生人世。

中性而正负均衡地重看东方自秦汉以来的丰富历史实践,重新大体上肯定创造了这部进步性历史的代表人物,清除晚近过度的自我贬低,明确家对于儒的首要性,肯定天下大治的历史经验,解释何以东亚中领域文化晚近不发达,揭示希腊哲学三杰(苏格拉底,柏拉图,亚里士多德)与基督教宗师的中领域主义偏向,用《大学》四维-三公三私取代两极模式与单一公私,是东方思想界的一批当务之急。

、中领域主义

西方人力图支配全世界,却总是只想搞好自己的国家。其军国-武化传统,分清敌我习惯,意味着国族内外的双重标准,和强权政治。西方人宗教上、种族上坚持“我们-他们”之别;这更容易让国族间分裂而非团结,让战争冲突多于和平稳定。他们始终未能让家庭、天下两大领域获得充分的发展,而使三大生活领域中唯独中领域特别发达。

古希腊人,无心也无能于国际和平,只能永久化其战斗性城邦。他们把城邦这种被后来历史证明为过小、脆弱、短命的生活形式,误认为人类生活的必须单位、核心方式;把户反而看作城邦中可强可弱、可有可无的成份,使家归于疲弱,而仅仅下属于国,完全不能具有独立性。

犹太-基督教在仅仅关心自身教会的团体上类似于希腊人,并且原则上不宽容、不愿意并列于任何其他的宗教、非选民族;只想拆散、改变人家来归附自己。此教让圣父-神父高于人的生父,由《圣经》罗列人间的败家典型,警惕人对家的效忠,更鼓励人归附和效忠于教会神家与上帝圣父。

西方政治与宗教源头上双重的家盲点、家弱点,减少了产生于家中的道德品质,降低了人道生活的幸福与吸引力,铸就全局性、哲学性的人性误解,狭窄化了西方人的人生视野。西方人在希腊-希伯来价值观指引下,以本社会、本教会为核心关注范围,以其成年个人成员为道德主体,由“社会-个人”模式看待、理解生活。

始终崇尚团体道德秩序,强调爱国主义-民族主义,忠于本教,靠教会去实际推广普及团体内德行的另一面,是不能从家庭小领域和天下大领域之间,有限地看待、规范国家-社会-宗教-团体;不能从幼儿与其亲人间的密切联系从宽看待人的主体及其家庭性道德秩序。这使西方的价值观中领域化,缺乏普世适用性。

西方文化中缺少“使一个家像一个家”的“齐家”意识,缺少对“人类的家存在”中的各种“亲人间合成主体”的认知,缺少家庭角色的“正名”这种首要的道德化实践,往往赋予家以过度的可塑性。家在西方服从、下属于社会、个人,缺少本身的尊严与独立。家常被功能化、非实体化、附属化,服务于人的社会化加个人化,却得不到用以建设本身的“家庭化”,-西方语言中普遍没有这样一个东亚人会感到非常自然的词汇。

家在西方,实践上可多可少,可强可弱,理论上可有可无,若隐若现。西方人对家庭单位的边界、完整性、必要性、尊严、家格、家庭道德、家庭伦理学等,迄今认识、发展、尊重、承认不足。西方的家文化,总体来看,大大薄弱于儒家东亚。这减少了西方人本可从家得到的道德化,情理间均衡,安全感归宿感满足,精神上的安宁平静,与人世间生活的幸福。

西方人自古至今,倾向于用社会泛指家国天下,实际上仅让中领域性单位不断膨胀,迫使天下-家庭日益边缘化,再因陋就简地安顿两者。西方人以“中距离”人际关系作为全部人际关系的典范,追求“中距离”人际关系的处理艺术。这种艺术虽然固有其内在的高度价值,独尊之后亦使人际关系过度社会化-个人化,缺少适当的家庭化、天下化。

西方追求国力强大、教会扩张,经常为此发动战争,而需要人的团体效忠-国民争斗精神。西方世界故国家主义、个人主义发达,却一贯缺少天下大治、大公公德、国族和谐、天下稳定。大欺小、强凌弱成为世界常态;由强国扩教掩盖家与天下的盲弱;无法超出中领域而关心爱护世界上的外族外教人民。此即在三大生活领域间“小二以大一”,“一俊遮两丑”。

西方人的精神生活,以往依托出世性教会,现在仍在寻求后宗教的替代物。教会以往的过度压迫,激起了近代西方人对自由、尊严、独立同样过度的追求。靠教会权充替代性精神家园,以中领域团体作为身体的归宿,补偿薄弱的小领域家庭,替代地满足归属感、归宿感、安全感、和生活意义;团体理性至上,亲情安慰薄弱;对外肆意损害外族、异教而到处结仇;在内缺乏家庭的安全可靠幸福而常感个人主义性孤单。-这都是生活与价值观过度中领域化所招致的惩罚。

西方人不懂亦不学习东亚的家庭-天下文化,表现出偏狭、自满、与傲慢。西方需要谦恭反省,强化家庭-天下文化,更平均地在三大生活领域间分配资源。-以情理间的一体均衡,取代分立的哲学理性加宗教情感;靠家教尽早道德化人;靠年长者的榜样感动而非宗教戒律来威逼利诱人趋于道德;以良家而非败家典型诱导家庭建设,以超出国族的天下大公公德来扩展自己的道德范围。

教会中领域化西方及其恶果。宗教教会,对西方的中领域化贡献很大。西方人以上帝为全能全善,却承认世间多恶。此即上帝要么不能免于恶而并非全能,要么容许恶而并非全善。但思想的不一致、逻辑矛盾并未妨碍西方人信这个神的全能、全善,拿他当作教会“大家庭”家长,敬称为“圣父”达一两千年。

然而圣父对西方人间的父子之道,反而有巨大的分流、扭曲、肢解作用,表现在圣父权威始终压倒生父权威上。圣母是人,完全无法与作为神的圣父并列;这否决了阴阳对等,扭曲了“第一家庭”与夫妻关系的最高样板,开创了西方男女间的不能平等。

教会垄断了所有家庭称号的大写形式,吸引走了很大一部分西方人对家庭、父母的情感与效忠。在这些意义上,教会对西方的人间家庭,有持续的分庭抗礼、中领域化、替代化效果。西方文明史上,直到晚近,“圣父神家”几乎总是在竞争中轻易压倒“生母人家”。家庭的破败,还使西方的人道主义历来苍白软弱,难以对抗宗教神学的权威,难以抗衡上帝神家的吸引力。

小写的生父,竞争不过大写的神父,更不用说圣父。圣经故事中,败家多于良家;鼓励人出世而非入世,鼓励人离家而非在家。西方从此存在着家庭教会化、教会家庭化的双重偏向,而很难分清神家与人家。小领域真家、中领域伪家两者经常混淆,两种尺寸的“家庭”互相塑造,以致双双不伦不类。分清神家与人家,在西方总是很不容易。

当人家不如教会,亲人组合不如宗教团体,生父母威信不如圣父母威信,亲属兄弟姐妹不如教会兄弟姐妹时,教会就变成了中领域性的替代精神家园。圣父压倒生父-表现在亚伯拉罕必须杀子献祭上-,开始扭曲、异化对于家庭来说极为重要的“父子之道”。教会,是西方从未产生儒家式家庭伦理道德的一个主要原因。

教会中领域之家,表面上保护人家,实际上控制、利用、多元化、改造、和取代人家。教会靠接管小领域人家的资源来膨胀自身,来发展壮大,永久存在,吸引走人的家庭式情感而转投入教会。若非依赖、寄生、混同于人家,教会事实上是难以在西方那么延续而稳定地存在的。“神家”故必须警惕、剥削、异化、利用“人家”。

教会与奴隶制一起,极端地践踏过西方人的精神与行动自由、人格尊严。这使西方那种不容易区别于教会神家的人家,在前受害于过度的压迫,在后又受害于过度的反抗。西方家庭在晚近生活俗世化前,一直难有正常存在的契机,容易被看作奴隶制或教会的同伙。这使西方近代的自由主义,将家看作压迫性机构,看作敌视人的自由尊严的巨大束缚,而予以戒备、反对。

在天下的一端,西方教会是宗教间不宽容、教派间互相排斥、民族间矛盾冲突的最大根源之一。一面对非选民、异教、异族嫌恶戒备敌视掳掠,另一面对选民和教徒热爱鼓励发展关心-这是西方伦理道德因教会而中领域化的根源之一。宗教势力将“我们-他们”之别不断强化乃至绝对化,进一步巩固了希腊以来形成的唯国家主义、城邦术、中领域主义、仇外式的“爱国主义”及其相伴随的天下盲点,教育得西方人始终倾向于警惕、敌视、戒备外国、外族、与外教。

僧俗两界均有天下大公及大公公德的盲点,西方人遂无法产生中领域团体间的团结、平等意识,无视与否定人类团结或天下统一,努力于对异教或种族间的迫害、和西方人对非西方人的优越感、贬抑心。西方宗教,尤其是为西方人侵占大量非西方地区领土,灭绝异族人民,提供了不少“神圣”的理由。

例如,西方人经常为了逃避内部产生的宗教迫害、罪犯危害而大量移民,转嫁自身文明团结人类上的无能,而理直气壮地去入侵、占领别人的家园,残忍地灭绝当地人,却拿与当地人民完全无关的、本族信奉的“上帝”之“许诺我们这些人的土地”做理由。西方人由此犯下的滔天罪行,以及宗教对这类种族灭绝、占人家源、杀戮劫掠给予过的无耻辩护,被永远钉在人类历史的耻辱柱上。

由于至今尚未受到充分的揭露与清算,西方宗教本性中表现出来的民族自私、选民傲慢,甚至没有妨碍西方人具有道德优越感。揭穿这部丑恶史,对其予以清算,仍然任重道远。人类不能仅依靠和等待西方人自己的自觉。东亚儒家在分析批评西方文明的重大阴暗面上,必须独立作为、积极以赴而责无旁贷。

宗教对中领域建设的积极性贡献。另一方面,“有一弊亦有一利”。教会对西方中领域内部文化建设,又有极大的贡献、成就与功劳。教会普遍地培训了西方人,使其学会团体内部陌生人间的善待之道,创造了大量专门的语言交流文化,造就了大量中距离人际关系间的润滑剂,鼓励人们以教会团体、社区邻居、无血缘的“兄弟姐妹”之家为精神家园与情感寄托。

教会,使得西方人深受中领域文化训练,极为擅长组织、利用团体并享受其利益。如果置教会戒备、敌视人家的一面与不顾,则人们必须同时承认,西方教会在长期历史过程中,为孤独的修道院中的以及社会上类似的无家可归者们,提供了几可依靠的替代性精神家园,乃至身体安顿、存在的场所。神家,确实在西方起过代替人家的重大作用。

教会帮助养成了宗教生活中的中领域内部的礼乐教化、行为纪律、奉献-支持团体的习惯、乃至在神灵面前的一律平等;教会通过“上帝像人”的观念,鼓励产生了人的神圣性与尊严观念。西方人克服小领域家庭对人精神道德的某些天然限制而形成社会化人的传统,将中领域性的团体能够建设成堪予信任的安全单位、情感寄托、好人与人好之处,养成了极有价值的“服务”习惯,教会于此居功至伟。

西方人近代以来表现出的强大的中领域团结组织能力、高度的中距离人际交往关系的处理艺术、团对合作精神、通过团队提出和解决问题的积极主动与人人普及、国族竞争能力、西方社区文化的高度成熟、社会生活众多的积极面与吸引力,均离不开教会直接、间接的培训。

教会帮助形成了西方人关心本社会、重视团体成员的资格、身份、道德、与尊重每一个人的某种宗教性尊严,热心中公公益,善于处理无血缘联结的邻居关系,善于利用语言、幽默、规则遵守等中领域生活润滑剂,甚至发展了音乐、雕塑、绘画、等大量文化艺术及其优点。即使表面上看来对立的科学,亦很深刻地受益于宗教对人想象力的鼓励、以及上帝创世统一性、宇宙规律统一性的观念。

上举这些出自教会鼓励的中领域文化优点,同样出自西方人发达的中领域生活体会。如果这些价值值得外人、尤其是儒家东亚人的认真对待,学习接受,它们却也伴随以大小两大生活领域均薄弱、扭曲的巨大代价。总之,无论如何发达的中领域文化,都功过兼备,而不能代替另外两大领域的文化。中领域单独发达,远不如三领域总体均衡。

中领域主义思想模式。中领域主义有其哲学-思想形式。希腊人提出“认识你自己”。而“反思、意识到自己整个文明的思想模式”,是“认识你自己”的最高境界。然而西方思想家们始终将自己囿于“社会-个人”型的两极模式之内而对此毫不自觉,-直到《家哲学》不久前,将这种西方人无意识却始终在遵守着的两极思维与评价的模式,予以揭露出来。这对希腊-西方哲学以反思为己任构成一大讽刺。

两极模式的表现形式,从希腊时代,从希腊哲学三杰即已经开始存在。它们从“空间-原子”模式获得启发,而包括“城邦-公民”、“教会-信徒”、“国家-男人”、“社会-个人”或者“共同体-成员”。这是西方中领域主义各种形式中最深刻、最缺乏自觉、从而也最难以改变的哲学形式。

揭示西方哲学、伦理学、思维模式方面的两极模式,批评其精神文明中领域主义化的负面,从哲学或者说文明自我意识的水平上说服西方思想界,令其愿意向东亚文化中的家庭主义、天下主义学习借鉴,提高家庭文化-天下文化水平,是东方哲人不可推卸的职责,-尽管这是一个面临无数障碍、面对许多对手、眼下看来近乎不可能完成的艰巨任务。

中领域主义的定义。现在可以在上述的思想材料基础上,来界定中领域与中领域主义了。什么是中领域?从上面列举的几个西方人信奉和长期使用的两极思维模式来看,西方人重视的人类生活单位,限于“中领域团体”。所有中领域团体都分享的共性,是这种团体大于家庭小领域,小于天下大领域,居于中间,称为Community,或者说共同体。

中领域共同体包括部落、城邦、军团、教会、团体、行会、社区、社团,尤其是国家与社会。中领域单位花色品种繁多,有些还能一个包含另外一个,尺寸上可以有较大的区别。然而尽管有表面上的多样性,使某种统一概括不易得出,中领域都大于家庭,都限于国族,都小于天下。在这个意义上,没有家庭和天下文化的充分发达、独立意识,人们将很难意识到或者能定义出中领域主义。

所谓中领域主义,就是仅仅将家庭与天下之间的中领域团体,例如国家-社会,当作生活的核心,不承认家庭小领域、天下大领域有同样的生活重要性、单位独立性;不承认家庭道德秩序、天下道德秩序与国家的道德秩序同样必不可少。中领域主义不惜一切代价,来关注本国、本社会、本团体和其中的成年个人成员。

中领域主义者,一方面拒绝“以天下为己任”,不关心其他国族、其余人类,不求世界和平、天下大治,不相信人类各国族能够平等地和谐共处。他们将本国-本社会的利益,置于其余所有人类的总体利益之上。另一方面,他们在本身内部,习惯于牺牲妇孺老幼及其家文化以充实团体。这意味着只在家与天下之间,在吸收-占有了家庭、天下的资源而强化了的团体之内,中领域主义者就能满足。

中领域主义,把中领域团体中成人成员的身份,尤其是武士的、公民的、社会团体的成员身份,看作人的主要身份,并且由此定义“个人”。这种个人,一般相对于社会而成立,往往过于社会化和个人化,缺少家庭化、天下化,不那么适应家庭生活、天下生活,仅擅长于中领域中的社会生活、成年个人生活。

中领域主义,于是实际上更善于培养武士、战斗力强的国民,更亲近、适应于文明的武化而非文化,更敌视、戒备外国外族而非争取团结他们。中领域主义者会说,贪婪、人际争夺或战争是生活中的自然常态;和平,只是两次战争之间的间歇;国家,是对付战争的最佳组织。中领域主义,故以世界永久无序,各国族只能自保为前提。

中领域主义者认为,在险恶的生存环境中,家与天下不足以依靠,难产生安全,而只能边缘化。然而这不过是西方人历史实践贫乏的思想表现,是在不懂得天下可以大治的情况下,把中领域生活常规化的同时还正常化其代价。中领域主义紧密联系于武化;然而武化本身却并不是人类生活中必不可少的。

中领域主义者,西方最多、最典型。目前它亦在西方人的东亚学生中迅速增长。那些被中领域成人成员的资格要求所排斥的妇孺老幼,与更依赖天下秩序来获得生存安全的外族异教,则一般是中领域主义者的局外人、对照者、和受害者。中领域主义者的成就感,靠对照于其他国族社会的软弱、失败、被征服,以及本社会内妇孺老幼的软弱来达到。因此,中领域主义者需要他国他族与妇孺老幼的软弱。

中领域主义对大小领域的还原作用。按照中领域主义,人类的基本语言以“社会”,“个人”两词、两极为轴心。人的生活两分为社会生活与个人生活。人性两分为社会性与个人性。人的教育、发展两分为社会化与个人化。公与私,即意味着社会之公与个人之私,或者说国家之公与公民之私。社会主义与个人主义,或者国家主义与自由主义,虽然看似对立,实为中领域主义这枚钱币的一体之两面。

中领域主义者看待和研究人类,一般都要以自身所在的中领域及其利益和关切作为立场和基本诉求,建立起中领域主义世界观。中领域主义世界观,经常不仅以中领域为中心,而且让中领域占据大部分视野,不给其他领域留下多少关注余地。中领域之外的其余世界,常被边缘化、缩小化,而不关心,不了解。

中领域主义者看待人类与世界,经常原则性地两分为社会性研究与个体性研究。这其实就是把全人类研究,中领域化。西方人关于人的各类研究统统称为“社会科学”;“社会科学院”其实是人类各方面的研究院,其中包括被还原之后的家庭研究与天下研究,就是这样来得。

此外,近代以来西方政治与道德共识的建立都依赖“社会契约”,不懂得其秩序治理、伦理道德、价值观念、信仰信念、素质修养,本来都可能极大地受益于西方本身的家庭生活与天下生活。西方生活的一切方面,于是几乎都受害于中领域主义的垄断,而无法在家与天下方面得到滋润、发展与应用。家庭、天下,是中领域主义的主要受害者。家庭,被还原后理解为附属于中领域的“社会制度”或“个人契约”,或者“私有财产”。

天下,则被还原后看作一种国际社会,一种国家、民族、宗教可以自由活动于其中的无人舞台。家庭与天下于是不再被容许有相对于中领域的独立,而在观念上统统被纳入“社会”、“集体”范畴之下,当作某种中领域的变种或附庸。

当家庭-天下薄弱时,西方思想家有时反而会松一口气,认为中领域团体的独大,不再会受到威胁,不再会被其他领域分走资源,可以乘机稳固、扩大其霸权。在这个意义上,中领域主义意味着中领域在三大领域中拥有霸权,意味着另外两大领域的薄弱破败、附属依赖。

西方人鼓励人们唯一寄希望、寄托情感效忠、寄托生活意义于中领域。这会促使家庭与天下变得越来越边缘化。而家庭-天下越薄弱,中领域建设便越必不可少。-这种恶性循环,会使人类家庭-天下范围内的特属资源,经过扭曲改造之后,向中领域范围源源不断地输出、集中,使国家、社会、中领域日益膨胀。

西方人对自己的中领域主义缺乏反思、自觉、哲学批评,“社会-个人”两极模式遂普遍而无限地起作用,控制了一代又一代西方精英。使用着、依赖着却意识不到两极模式,-这是自命以“认识你自己”为使命的希腊哲学自我反省传统的一大耻辱,是西方思想界迄今仍然整体格局偏小、胸襟仍旧狭隘、反思能力仍然不足、跳不出某种盒子来思考的表现。

西方中领域主义,利用东亚人对本身内部家庭文化与天下文化的自发批判破坏,已经长驱直入地入主了东亚思想界。唯国家主义,社会科学,社会主义与个人主义,在东亚几已找不到对手。只有东亚思想界长期而艰苦地聚焦于复兴东亚传统中的家-天下文化,只有通过大量的家庭化与天下化努力,才能解决这类问题。

西方人目前已经凭借强力而获得了世界上的崇高威信。西方人的生活方式,目前已经以人类标准的生活方式出现在人们面前。西方人那种中领域主义的城市文明,已经被绝大多数非西方人予以正常化,立为模仿对象、追赶目标。而本书就是要论证,中领域主义导致偏颇,只有三大领域兼顾人世才能正常。

三、《大学》四维三领域

儒家东亚的代表观念。儒家的本性,是反中领域主义的,体现在其文明框架之中。《大学》四维(身-家-国-天下),就是儒家东亚文明及其历史的框架和代表性观念。它同时也是儒家经典及其学术传统的诠释框架。这个框架,反映儒家的世界观,立场与方法,是说明东亚文明何以不同于其他文明的主要根据。

先秦时期即已经由儒家在经典中明确提出的《大学》四维框架,至少具有以下几重的重大意义:首先,它是东亚文明成功而稳定的四千年历史的经验概括;它是东亚人安身立命的指导方针;它塑造、影响着东亚人的世界观与价值观,是东亚精英立志、组织生活的框架,和规定与获得生活意义的指针。

在这个意义上,肯定《大学》四维框架,相应于肯定中华文明历史实践经验的大体,以及肯定中华文明史上的大部分代表人物。这种肯定,不受某种暂时性的因素,例如晚近对中领域主义的复归努力的影响。

其次,它直接对照、揭示、驳斥、澄清西方“社会-个人”两极模式的局限性,突显东亚方面关于家庭-天下文化的独特优势,突显其中蕴含着的、可以用来纠正两极模式重大失误的丰富资源。《大学》四维,事实上可以纠正地涵盖西方两极模式。这是它所具有的一种战略性的、能够指导文明比较意义上的重大优势。

第三,《大学》四维及其蕴含的三领域学说、尤其是其中的家庭与天下部分,是全人类都应该接受、容易应用的文化内容,是儒家-中华文化中最独特、最有原则性、最优秀的贡献,其普适性不受民族、宗教、地区、与经济生活方式的影响。未来非东亚人学习东亚文化,将以此为核心内容。

第四,《大学》四维指导东亚人、中国人自己调整自己的生活,帮助纠正文明自身中出现的偏颇。例如,晚近中华文明之中领域文化薄弱的问题,可以由《大学》四维所原则地反映出来,这是一方面。另一方面,中国人晚近陷入“重新发现国家”的热狂,过度模仿西方中领域主义,亦需要《大学》四维三领域学说,来衬托其偏颇,指明其救治。

最后,《大学》四维三领域学说肯定了这样一个简单的事实:人类的每时每刻,都需要安定其家庭,都需要一种安家的哲学及其指导。世界的每时每刻,都需要人类国族间的和平共处,需要能够保障这种和平共处的天下秩序。这两点,无论中领域建设如何重要,无论国家-社会如何重要,都否定或改变不了。

成熟可靠的家庭-天下文化,不是可有可无的奢侈品,而是必不可少的必需品。这一点,是中领域主义必须看作一种错误的根本理由,是儒家最终的高明之处。而只有《大学》四维框架,才能够提醒人类这些要点,才足以助人克服中领域主义的局限。

《大学》及其四维三领域框架。儒家名著《大学》出自古代经典《礼记》,先秦即开始为人所知。自宋朝以来它被推为四书之首,成为最有代表性的著作。该著于几千年前,即明确规定出身、家、国、天下这四个人类生活的基本维度,将它们系统地组织在一起,形成为一个全面的文明框架。

《大学》四维观念中对家庭-天下的特别强调,意味着天下与国之间的区别,类似于国与家之间、家与身之间的区别。四维在时空上的涵盖范围,具有穷尽性。它随人的空间活动范围之由小到大、逐级升高、步步扩大,而终至无以复加。-这立即对照出西方以部落-国家-团体为范围的中领域主义空间关心范围的有限和局部。

从时间上,四维既覆盖人的成年、老年,又顾及幼年及其不可或缺的家补充;它不仅关注一代人,而且关注千秋万代;它不仅关注过去远祖,而且关心未来。这种时空穷尽性,为西方两极模式所不具备,能够克服西方普遍存在的成人中心主义、国家地方性偏向。宋人张载的一句话,“为万世开太平”,道出了《大学》四维宏大的时空胸襟。

三大生活领域。《大学》四维框架,将人类的全部人间生活划分为重要性类似的三大领域。一是家庭中的、亲人间的、人际关系非常亲密的、赖以存在、讲究情理的近距离小领域。二是社会共同体中各家庭整体之间的、以及成年陌生人之间的、人际关系相对粗疏的、讲究法理而形成的中距离中领域。三是国家-民族-宗教-地区等大型单位间的、人际关系相对遥远的、却仍能在各大单位间互相联系、形成人类统一整体的、讲究自然和谐这种最终天理的长距离天下大领域。

小中大三大领域并列在一起,穷尽而均衡地划分了人类的生活空间-时间,涵盖了人类资源需要分配进入的全部主要目的地:家、国、与天下,提示了每一个人需要具备的三种相关成员身份。三大领域各自必不可少,不能予以还原;三者各自道德与秩序,不能厚此薄彼。-这些蕴含,使《大学》四维有资格成为、或者说必须列为,东西方文明比较中的、具有超越性的最高指导原则框架。

人类的资源,需要为了三个领域的道德秩序需要而讲究比例地分配。全部人的思想、观念、价值,尤其是那些由西方人主要从中等公域-国家社会生活中总结出来的内容,都必须放置在三大领域及其相互关系中一一检验、全体通过,才能在调整后适当安置。目前,在西方价值观指引下,过多的资源被分布在中领域中。

三大领域尽皆具有独立性、自足性、圆满性,包括在本身范围内为了本范围而特殊地建立法规的特有尊严、必要性、与权威。人的生活与文化,道德与秩序,必须分为三大领域中的三个大部分来看,才能看得清。人世间生活只有这样三重单位化,才能达到人间资源自足,才能形成足够丰富成熟的人道主义,才能将各种出世性宗教列为可有可无。-这些,是《大学》四维三领域框架蕴含的核心思想。

国家-社会不必过分突出。《大学》四维三领域论中,包含着一个特别对西方文化有针对性纠正作用的核心思想:在正常情况下,居于天下-家庭之间的国家与社会,不必也不能过分突出,不允许它压制其左邻右舍的两大领域而过度膨胀,乃至被唯一化、永久化、变得最高。

任何国家或社会,都需要自觉其下有家庭,上有天下这种脉络,不得无视或剥削两者。国家-社会只能让居间的本身,作为小大两大领域两者间的一个中介,也即是从家庭到达天下一统的中间阶段,并且能够变成所谓相对于天下的“地方”,受到充分发达的家庭与天下从两侧给出的限定、制约、删削、平衡。

没有大小领域于两端的发达,没有家庭与天下作为首尾领域的分别充实与成熟,单单中领域国家及其社会性生活,只会偏狭化、单一化、异化人的总体生活,会扭曲本来面目上的人性。-这已经由西方文明史中人们始终仅仅在寻找,却总是找不到非宗教的精神家园这一点,总在回家的路上这一点,以及西方治下的世界,总是处在无政府主义的各国纷争、永久战乱、宗教冲突之中给予间接证明。

西方人倾向于将国家永久化、唯一化,主要是没有实现过天下一统、缺乏天下大治经验,而对实现长期和平绝望,只能以战争为世事常态,以国家作为最大的秩序单位、安全单位所致。此外,因为家庭文化从未发达过,家庭中的道德秩序及其伟大的力量从未进入西方人的体会,也是根本性原因。

东方化世界的指导方针。阐明《大学》四维这种更有普世性的框架体系,取代“社会-个人”这种两极中领域模式,恢复三大领域并列的重要性,刻划三大领域间伦理道德的类似与不同,让小大两大首尾领域参与决定中领域设置的宽窄、强弱,由此规划全人类的生活观、世界观、道德观、秩序观、与方法论,-应该是中华文明于其崛起中,从文化上引领世界文化发展的指导方针。

当然,西方人对中领域文化的发展,即使没有“出神入化”,亦达到了极高的水平,其中拥有大量非常宝贵、同样普适的内容。例如,中领域文化护持社会分工,护持工商业生活方式及其优点。东亚-中国人不仅应该知道和受益于它们,而且需要长期学习和实践,才能掌握这些文化。关于这些内容,关于中领域本身的必要性和如何建设好它,需要另外的一整部著作,才能解释清楚。

然而,需要明确的是,即使对中领域文化、中距离人际关系艺术的高度水平表示敬重,对接受、重新发展一定比例的中领域文化保持开放,仍然必须坚持,中领域范围内没有也不可能包含、容纳人类文明的全部。不能用中领域来集中全部人类生活。

《大学》四维三领域的观念和体系,应该是中华-东亚文明在其伟大复兴中,需要在最高端关注、坚持的。它是东亚对世界进行“东方化”的依据,是中和中领域主义的资源。由它代表东方;两极模式、中领域主义、单一公私观代表西方;这双方间今后将长期进行价值观上、世界观上、理论与实践上的全面竞争。我们相信东方的体系更为宏观优越,能够容许更好的正治秩序、道德价值。

中华文明必须警惕自身勿再次落入中领域化邪路。东亚文明的核心中华文明,尽管目前中领域文化仍在恢复过程中,却还没有落入中领域化所导致的典型的侵略扩张,掠夺外部资源、国族性损人利己的境地。同时中华文明却已经能够冲破西方世界竭尽全力的围追堵截,迅速崛起。中国人将在不可阻挡地赶超、挑战欧美霸权的过程中,逐步为恢复其家庭-天下文化创造条件。

这表明,由于具备《大学》四维的宏伟框架,具有家庭素质与天下素质的残余遗留部分,中华文明即使需要专门补课中领域文化,亦可以从中表现出极高的效率与成就。儒家对人类家庭以及家中道德秩序的全面、深刻、独一无二的认识,对天下大治、天下德治的成功实行与长期经验,落实这两者在历史中而达到的高度文化成就,包括所培养的东亚人的普遍的家源-天下高素质,无与伦比。

儒家关于家庭培育人的德智等见识,恰好对照出希腊伦理学的传统拖延-一直要等到成年个人们具备了独立的理性能力,能够组合建立其中领域城邦,参与到中领域的公共生活中时,才发现、提出、和讨论仅仅与中领域团体和其成年个人成员有关的智慧、伦理道德、和秩序建立的问题。

事实上,东亚人总体来说,对中领域文化并非完全不了解。即使针对相对薄弱的、东亚目前正全力恢复的中领域战国并列与竞争文化,东方人亦仍然有遥远的先秦时期春秋战国的丰富记忆可以凭恃,有墨家、法家、兵家、纵横家等中领域主义学派的遥远记忆,可以使中领域文化恢复起来有据有效。对于东方人来说,中领域文化各种内容并非新创,而为《大学》四维结构所覆盖而蕴含。

当年抛弃春秋战国以国家为核心生活单位的一套,努力实现秦汉式的天下一统,当今又对强国之后才可以再次达到的天下统一文化予以恢复,当作长远追求的目标,都属形势诱导,有意为之,选择所致,而并非无根无源、无心造成。同时,中国人总是可以凭借其巨大的、大小两大领域文化的额外资源,来弥补中领域文化资源的暂时薄弱。

从五经,到四书,再到四维。中华文明历史上,曾经出现过两大文化转折点或者说升华点,而现在面临第三次。首先,从东周至秦汉间经过百家争鸣的竞争,和春秋战国的千年实践检验,儒道法等学说,以儒家为首,脱颖而出,成为公认成熟的文明价值观。靠儒家发展出发达的家庭文化,靠儒道法共同发展出天下大治,取得了极大的文明成功。西汉之罢黜百家,表章六经是这个阶段的文化成就的总结与标志。

第二次转折点与升华期,是宋明时期中国文化对于外来佛教的吸收应用。儒道思想在保持了《大学》四维-修齐治平等政治框架的前提下,从此进一步丰富了内在的精神-理论部分,开始广泛传播于整个东亚地区,让全体东亚人,能够普遍受益。从五经中突出了四书,使得儒家思想文化能够减少阅读量和增进普及性,容易被非汉族民族所掌握,便于向底层人民普及,是这个转折点的文化成就标志。

今后一个时期,将是中华文明吸收西方中领域化文化、同时克服其中领域主义局限性,从新塑造人类三大领域生活间关系的第三个时期。由于有了《大学》四维,有了三公三私伦理学,有了家庭与天下文化,全世界非东亚地区的大多数人民,将不必一定掌握汉语,不必一定要求阅读儒家经典的原文。

非东亚地区的人类,只要其精英能够信服,并且坚定地按照《大学》四维三领域框架来组织生活、发展思想文化、实行三大领域各自的道德秩序、注意三大领域间的均衡,尤其是学习儒家关于家庭与天下生活的艺术,便能够实现家庭幸福,社会稳定,与世界和平。这应该说是复兴中华文明所要达到的最终目的、最高指针。

四、单一公私与三公三私

西方的单一公私观混淆三大领域的公私德行。西方中领域主义,在思想上表现为两极模式,伦理道德上表现为单一公私观,秩序治理上表现为唯国家主义的城邦术。西方人的单一公私区分,是从“社会-个人”模式中作出来的,而反过来匹配和服务于中领域城邦术政治。

这意味着,对于西方人来说,公即国家或教会或团体之公,私即作为成人的公民或个人信徒或社会成员之私。这里,国家、社会、团体等是彼此等价而类似的中领域团体,是唯一的公方。公民、个人、成年团体成员,则是彼此等价而类似的组成团体的成份一方,是仅仅针对其中领域公方才有意义的唯一私方。

这两方,构成中领域单一公私的两端、两极。它们彼此对照,既定义对方,又成立自己。单一公私观与各种形式的中领域团体之间,彼此论证、互相支持、分别固定化对方。单一公私观可以从各中领域或各两极模式中引申出来。另一方面,单一公私观回过头来,又向各两级模式和中领域团体提供共性和合法化支持。双方一损俱损,一荣俱荣。

从原则上说,公私区分对于伦理学来说十分重要而必不可少。公德与私德间的区别,对于伦理学来说确有范围广泛的用处。问题是,单单在中领域中区别公私,-这种希腊人的见识是完全不够的。换句话说,单一公私观无从包括家中的小公公私德与天下的大公公私德。西方这两方面的道德,于是水平低下。

在公的一侧,单一公私观毫无道理地混同天下大公与国家中公,混同国家中公与家庭小公。这实际上是让国家中公“吃掉”天下大公,让天下附属于国家,却不让国家属于天下;以及让家庭小公附属于国家中公、化“中私”为“中公”,却不把家庭当作培训人最早、最基本道德的源头。

然后,同样,在私的一侧,单一公私观又不能不混同“国家大私”与“家庭中私”,同时将“家庭中私”混同于“个人小私”。这实际上是让家长个人“吃掉”妇孺老幼,把整个家庭变成一笔隶属于家长个人的私人财产,顺带抹煞掉家中的小公小私之别,同时还否定了由家单位代表的“国家中私”。

单一公私观,可以让“家庭中私”摇身一变,变成为一种中领域化后的“社会机构”,亦即让家化解于国家中公之中,不再独立成立为一个领域。这样本来的两种不同层次上的人类单位,就稀里糊涂地化解成为仅有的、隶属于个人方面的一私了。

由此,在公方与私方的两大类混同、还原为一之后,西方伦理道德思想,公私关系讨论,便不能不是一部思想狭隘化、道德串领域化的混乱史,是一部公私关系上不断“以一化三”的历史,是使人类生活三大领域中的两大领域由显而隐、不再可能拥有独立道德秩序的历史。这是一个巨大的错误。

西方人及其忠实学生需要懂得,单一公私观,只涵盖了《大学》四维框架的一小部分。家庭和天下两大领域,都独立于中领域,无法由仅仅适用于中领域的单一公私观来覆盖,无法由其解释、安顿自己领域内独立的一套道德。小、大领域的道德独立性,只有三公三私论才能适当说明。

三公三私论是一种迟到的确认。三公三私的观念,以及由三公三私体系重新看待伦理学、安排道德德目,确实属于新近提倡。但是这两个观念,更应该看作是一种对已有东方思想的迟来确认,也即是对东方伦理学通过《大学》四维所蕴含的隐性命题的显化,而并非真正意义上的新创、新起。这可以从下面几个问题及其思考,开始辨认。

在《大学》四维限定的人类三大生活领域之间,有什么类似与不同?其三大领域范围内,是不是各自具备或者说要求有一套独特的伦理道德,各自包含一对公私间的区分,各自含有一种特殊尺寸、要求特定秩序的公共和私方生活?-这是哲学史、伦理学史、思想史上,除了儒家与同情儒家者以外,还很少有人深究过的一组重要问题。

大小两大领域所涉及的公私关系,意味着国族也是道德单位、道德主体,具有针对天下的大公道德责任。这符合常识。妇孺老幼也是道德主体,其彼此间的家中德行对家庭生活的正常极其重要。所以,三大领域生活及其相关的大量不同层次的道德主体,这种大脚是塞不进两极模式-单一公私观所仅仅容许的个人小鞋的。

今后,如何向西方人和思想西化者引入大小领域及其道德主体,引入两套新而不熟悉的公私德,如何教育西方精英走出“仅为国族最高利益奋斗”的窠臼,变得能够“以天下为己任”、“为千秋万代着想”,是伦理学的一大挑战。中华文明、儒家思想界在这一事业上,对提供思想上的领导、历史经验上的借鉴责无旁贷。

《大学》四维三领域关于三公三私论的蕴含。在迄今为止的东方公私观、儒家伦理学研究中,《大学》四维三领域及其三公三私伦理学蕴含,作为一个专题,尚未显化,有待出来而起到更大的原则指导作用。例如,虽然东亚人早就清楚地界定了家庭道德与天下道德的大量德目,但是仍未进一步明确概括为三公三私伦理学体系。这需要改进。

明确揭示出三公三私伦理学,可以通过如下的逻辑线索:既然《大学》指出的四维,能够范围出人类生活的三个大领域,而其中的天下含有大公,同时道德、秩序又始自童年家里,儒家总结出了大量家德德目,则天下与家如何也涉及公私区分、公私道德的问题,便突显出来。

就天下有大公的思想,稍加逻辑推演,便可从而了解,与天下并列的国家、家庭两领域内部,亦涉及中、小之公。换句话说,公私区别如果有用,必须普适于三大并列的人类生活主要领域。根据《大学》四维,很明显,“三大生活领域同等重要”。于是,我们还应该能够进一步推出如下的结论:

大于国的天下,小于国的家庭,分别并列于国之中领域;两者分属大公与小公领域。居间的国家-社会-团体中领域,并不唯一,远非全部,而仅属于中领域。中领域自身,包括其单一公私,不可能穷尽人类的道德生活、公私关系、道德秩序;即使西方人竭力而始终突出中领域,令其遮蔽大小领域,仍然不行。

天下涵盖着国家,以国家为组成部分。国家则涵盖着家庭,以家庭为组成部分。家庭涵盖着个人,以个人为组成部分。天下与国家间,国家与家庭间,家庭与个别家人间,其实也类似于团体与个人间那样,都能够形成、客观上具有、要求处理得当-所涉及到的公私双方间关系。

三对公私关系,因此不能还原为一种。-这个性质上属于儒家见识的思想,或许确实对《大学》四维的逻辑蕴含有新的发掘或添加、引申。本文承担此新发掘、添加、引申的责任,并愿意接受各方面给出的批评或挑战。但是这种发掘添加,其实合情合理,其基础是早就存在的。

孝悌亲亲,父父子子,诚敬师长,个体修养,均源自幼年家庭。家庭总是涵盖、支持、保护、容留一个个家人。全家公益,不同于个别家人的私利。这里共涉及有两种人类私,即相对于国家中公的家庭整体中私,和相对于家庭小公的家人个别小私。这两种私,怎么能够混淆?

国族大私,家庭中私,个人小私,三者并列。天下大公与家庭小公,亦不能被单一的国家中公所还原或吸收。希腊人是靠把家歪曲为一笔私人财产来还原掉家单位的。但这只是一个需要纠正的错误,付出了“混淆家庭道德为城邦道德”这种巨大的代价,而非值得继承的传统。

西方思想家们居然始终忽略如下的这些明显的事实,-认真想起来简直有些不可思议:家庭内的家人互相之间,以及全家公益与单个家人的私利之间,需要彼此互相善待的敏感与智慧、处理利益关系的艺术。种种损人利己-舍己为人、损公肥私-破私立公的成对道德性现象,比比皆是,天天都有,就在身边,就在家里。

结果,只有《大学》以及儒家的几乎全部经典著作,在世界上唯一地、反复地强调了家庭及其道德对于人类伦理道德的基本性、首要性、原初性。人类的基本伦理道德,负责习惯,知识智慧,秩序规则,包括一心为公、分配正义、舍己为人等品德,遵守规矩等习惯,和敬爱照料父母亲人等对他人的敏感才能,都始自和初步成形于幼年家里,是家庭生活、家庭化的产物,不容许拖延到成年个人开始建立其中距离团体时,再观察、讨论。-这是西方人至今未真正理解、而急需理解的。

公共生活及其道德,在家庭这个人类小领域中的存在与重要性,不仅丝毫不亚于在中领域中,而且更在早于、优先于中领域公共生活道德的意义上,需要首先重视、认真研究。道德教化,绝不能推后到成人-中领域生活开始。跳过家庭阶段,只会丧失出发点,耽误或混淆人类伦理道德的一般解释。

希腊人无视小公、大公的错误。亚里士多德及由其代表的希腊哲学三杰的错误之一,在于把伦理学仅仅当作下属于城邦术的一个哲学分支,以这种办法突显了城邦的道德性,或者道德的城邦性,却事实上中领域化了、狭窄化了全部人的伦理道德,等于排除掉了家庭与伦理道德的首要联系,以及天下大公公德的存在余地。

亚里士多德不知道,如此一来会多大程度地局限化伦理学的时空关怀,会怎样耽误掉西方人所首先需要的、人类最基本的家庭道德,会怎样耽误“天下家治”等德治的可能性。柏拉图,苏格拉底,作为亚里士多德的老师与先驱,在这一点上也基本与亚氏类似,而没有高明多少。其后来的接班人,亦大抵如此。

就大公公域来看,国家,以及“公民社会”、宗教、地区、民族、团体、包括早期的游牧渔猎部落等,都在相对于天下大公时,变成“大公公民”,或者“大私私方”。中领域团体在中公范围内是公方,固然不错;但这并不取消它到了大公领域中,又变成一个私方,并且诉诸根据大公公德而进行的道德判断、道德批评。换句话说,中领域单位,有道德身份上的双重性。

与家庭的公私身份可以转换一样,中领域单位具有着针对大、中两个不同领域转换时而言的双重公私身份。这意味着国相对于天下大公时,是大私私方。在相对于国家公民、家庭整体这类中私私方时,国或社会又意味着中公领域中的公方。如果仅有单一公私观,则所有这些有意义的内容,都无从立足、无需讨论了。

像国家、教会这样的大私单位,原则上必须意识到同类单位的并列存在,必须有互相对待时的团体间道德义务感,必须遵守大公道德,而在国族教间彼此互相自律、善待,并且能够为了人类的全体利益而奋斗。-可以说,西方人之所以在近代向外部世界大肆侵略扩张,杀人夺地而无恶不作,就与西方中领域单位毫无大公公德意识、毫无道德自律意识有关。

大公公德责任,是西方自始至终缺少、甚至始终在下意识回避的伦理道德体系。西方人在国族之间,不仅从不讲道德互待,而且肆无忌惮地损人利己,以邻为壑,同时建立双重标准,以便从不让自己感到罪恶。这在15世纪之后西方各个强国、霸权国的国际行为上,可以说十分明显,一以贯之,而从无例外。

所以,三公三私伦理学的提出,从长远看,应该能够对西方人以及所有非东亚人有所教育,而最终大大提高人们的集团道德水平、改善国际上、宗教间的行为,使地球上的大范围国族间道德关系,能够改善;使天下大公公德,能够开始指导各国各族各教的言行。

由《大学》一书所蕴含的三公三私伦理学构成一方,由导致西方小公家德与大公天下道德双双薄弱的单一公私伦理学构成另一方,双方形成了一种决定性的、东西方文明伦理道德文化的对照。这种东西方总体性伦理道德对照,由这种对照中表现出谁更丰富、谁更贫乏,有助于说明人类未来的伦理道德领导原则、秩序治理指导原则,应该来自哪里。

今天,凡是不满西方中领域主义还原论的人,同时又了解《大学》中的修齐治平观念,了解其如何平均强调天下、国家和家庭,以及从家出发、逐步扩大的次序重要性者,了解近代以前中华文明大小领域文化压倒中领域文化的人,都不难面对三公三私区别这种新论。

目前三公三私伦理学较新,主要是中国思想界仍然疏于肯定自身思想文化成就,仍然专注于发掘自身文明的糟粕,不习惯在大范围上随时进行东西方比较,不习惯从战略性层面上、哲学层面上批评西方,没有认真寻找和确定自身漫长的文明历史中的伦理道德成就所致。

就三公三私论来看,东亚是理论原创者,最好的实践者,同时亦有美中不足、并不圆满之处,表现在中国人近代已经长期不再熟悉中领域文化,表现在近代“只知有天下,不知有国家”,不知道如何保持中领域文化适当水平上,以及目前已经不再了解家庭伦理道德的首要性上。

然而需要强调指出,《大学》四维框架本身,并不必然导致这种偏颇,并不无视中领域的存在及其伦理道德文化需求,反而能够在纠正各类偏颇时发挥作用。同时,中国人近代以来对自己中领域文化的薄弱,反应始终过激、过度,没有公允地对待以往历史展现的经验教训。

根据中华文明几千年历史中的丰富经验,根据站在中性立场上对东方历史正面经验的正视与总结,我们需要重新肯定中华文明实践经验的历史大体,重新肯定对创造这些历史负责的人物们的多数,提出或者说重申人类生活本来具有小中大三大领域的人道主义观点。这里的“提出”,意味着倡议新的文明比较框架;而“重申”,则表示所涉及的东方理论,以前实际上曾经有过。

家庭伦理学与天下伦理学。目前这两门学问,虽然并没有直接完成、明显而系统的理论形态,尚未在东方思想学术界中显化;然而由此生发的思想界任务,却不能不是复旧中兼有创新,以创新影响复旧,依靠东亚强大的家庭伦理道德文化,形成三公三私伦理学,使它背后的儒家文化,能够显示出其针对西方文化对应物的战略性优势,同时能彰显东亚人发现的人类普世性真理。

东方型的多元公私观,是文明历史经验更为丰富、人间智慧与人道主义更为成熟的表现。其中蕴含的家庭道德与天下道德,优点特别突出,内容非常重要,从两端补齐了西方偏颇的、仅涉中领域伦理道德的单薄。它既能解释东亚历史上的繁荣稳定、目前竞争力的特殊与强大,也必然在未来能够增益于全人类。

家庭文化的高度丰富成熟,家庭伦理道德的普遍发达与实行推广,是儒家的首要功绩与特点。而表明三大领域各自独立、三套伦理学必须并列存在、单一公私伦理学不够不足的最好办法,就是展示家庭伦理学。

同一个道理也适用于天下生活。提出天下观念,主张天下一统,天下大治,天下一家,天下太平,是儒家另外一个、平行于家哲学的伟大慧识。因此,以下将突出家庭小领域伦理学与天下大领域伦理学的特殊内容,表明这两套公私道德,足有丰富性与独立性。

五、家庭小领域的伦理道德

在开始于近代的、世界范围内的“综合国力竞赛”中,东亚人目前明显地在后来居上。尽管社会化与个人化程度、中领域文化的总体发展水平、人们的国家意识与国民修养素质远远不如西方人,东亚人的综合竞争力却已经能够总体上匹敌欧美人,成为唯一能够潜在地威胁西方的世界霸权者。这这么解释?

东亚人能够迅速赶超西方人,能够长远地威胁西方人对人类的支配与霸权,绝不是偶然的。离开由儒家独特地护持发展出来的高度发达的天下文化、家庭文化,离开东亚人高度的家源素质,上述现状将无从解释。这里,东亚人的家源素质,起了特别重要的作用。

真儒必重家。东亚人的竞争力,来自家道德与家庭性素质的部分独步全球,特别发达。这种发达,能够补弱而增强东亚人的一般素质,包括中领域素质方面的暂时性弱点。例如,勤劳节俭、自强努力、谦虚好学、尊重历史与长辈、平和向上、顾及他人、善于忍让、顾全大局、能够为了长远而忍耐于眼前、能够为了集体而牺牲自己,-这都是主要由儒家在家庭生活中培养出来的素质。

相对和比较地来说,儒家文化特别擅长与重视治家,其历史培训使东亚家庭文化在世界上最为发达。东亚人的家庭型智慧特别成熟,人与人间更讲究互相敏感理解宽容,家庭生活更容易达到幸福。儒家总体上的乐观向上、积极进取、信任人性、信任人间,首先基于其家庭文化。儒家的秩序治理文化,亦非常深刻地奠基于家庭秩序。

东亚文化之所以没有那么宗教化,是因为大多数家庭中的公私德,大多数家庭中的秩序,容易就在家内达到。家庭生活的成功与幸福,使人对世间生活能安心、有信心,而不必向往出世,不容易让人感到皈依宗教的前提-“这个世界除了烦恼之外,什么也提供不了”。只有生父真家破败,神父伪家才显示价值。只有父母原家不再可靠,教会替代家庭才能代为满足人的归宿感、归属感、和安全感。

东亚人发展出极为珍贵的家庭孝道与悌道,发展出孝悌亲亲的德行系统。父子之道、夫妻之道、兄弟姐妹之道、安家之学、治家之道,是儒家东亚的特长。它们能够将妇孺老幼均衡地组织在一起、和谐地团结在一起、愉快地生活在一起。东亚以往贤妻良母、慈父孝子、志士仁人、诚心善良特别多,就是这个道理。

儒家教导使东亚人懂得,道德是从小在家就能够也必须就亲人中形成的。亲情、亲亲、孝悌、家教、家规,对于人间道德及其发展,必不可少。家庭生活自然要求亲人间互相善待,注意家礼的权威、重视尊尊。“齐家”式家庭化,故能使家人间关系松紧适度,有张有弛,德智兼备,达到高度的艺术水平。

从家中的亲亲,再到对外的仁民,可以终而至于爱物。从家中尊尊开始,到形成对家中权威的忠诚品质,再推广达到世间的普遍信义,再到敬重天下一统,以及敬重代表这种普遍秩序的中央政权的领导权威,形成政治上的忠诚品格,非常有利于实现德治仁政、人民的自律团结。这使世上多有良民,而能实现农家自治,实现天下太平。

从家中亲人看,人性善。人性中,本有家庭性;人性首先和主要由家庭塑造-这是西方人性论迄今不大了解的。家庭性,表现在家中的亲人间有特殊而紧密的情感关联、精神上深厚的互相依赖、彼此幸福亦靠亲人互相保障。亲人一般对其他亲人,都是总体上希望他(她)好,愿意帮助其幸福的。对绝大多数的人来说,自己愿意亲人过好,同时亲人一般也是自己生活中对自己最好、最亲切而富有善意、最可靠的人,-这是不容否定的基本事实,是确认人性善恶的主要考虑。

亲人,一般总是自己生活中最可靠者,最重要的帮助支持者。人对别人的信任,人因他人而获得的安全感,都首先从这种对家中亲人的惯性信任,而常识地得来。亲善,是能够证明“人性一般是善的”这个要点的最有说服力的身边例证,-尽管有少量的例外情形。对此,西方哲学家、人性论家一般认识不足,论述不够。

一个人,面对全心全意希望自己好、从小把自己照顾大的父母亲人、兄弟姐妹,却大谈人性本恶,这是对亲人善意的亵渎,是对天下古今无数父母爱护子女、绝大多数兄弟姐妹互相亲善这类普遍善行的无端攻击,是对人类的成功存在所证明了的性善-爱心确实极为广泛、极为普遍地存在于家里的事实的无理否定。

总结人性,因此有一个开始于哪里,基于哪个生活领域,以及最终落实到哪个领域的问题。西方人的中领域主义价值观,当然倾向于把社会领域、成年个人、团体生活等,看作总结人性、落实人性的首要场合与对象,至少是最重要的场合与对象。这实际上是一个错误,导致西方人忽略人的家庭性,狭隘化了人性理解。

每一个人都首先产生于家中,人性应该亦由家中的幼年经历中总结。首先从家中亲人那里,而非社会上的陌生人那里总结人性,承认如此总结出来的人性偏善,因此有合理性和必要性。当然,也只有具备相对发达的家哲学,家文化,体会过高度的家庭化的人,看到大量生活幸福的家庭以后,人们才能认识到这一点,才有敢于如此相信的根据。

同样,得出人性恶的结论,也不必等到长大后到社会上观察、去大范围地统计成人的情形。只消身边的亲人坏、恶待幼年的自己就足以得出结论了。顺便指出,至少从圣经故事看,犹太人当年认为人性有原罪,显然与几个影响极大的败家反例有关。如若没有恶家给他们以过深的印象,原罪的结论或许很早就能有变。

所以,儿童立善,必须从观察、总结父母开始。家庭和谐、家风尚善、家人间便都容易讲究小公私德。家家尚善,父母教养得宜,夫良妻贤,才能谈得到孝子慈父,才能有一代代的孝子贤孙,才能收获仁义道德。五四到文革的中国文化革命,为了引入西方中领域主义,为了建国强国,中断了中华文化的家庭化传统。这显然是目前中国基础道德水平普遍下降、人的良心良知普遍在流失、以致人们越来越感到性恶论比较有说服力的根本原因。

人类很容易认识到,自己对全家好、对亲人好,会感动、教育他们,自动鼓励他们有样学样,从而反过来对自己也好。家中的善人,故是人变得能够善的主要理由,模仿样板,是每一个人能够得到道德化的主要资源。亲人最容易令人认识到,对人好就等于间接对自己好。-这一点对于伦理道德极其重要。

这表明,家庭生活,观察和模仿父母,对其成员的道德化,对培养利他主义、形成各种德行,尤其是对认识能力还有限的孩子,有天然而巨大的必要性。正常的家庭,天然容易提醒、教育、鼓励人有德。家庭生活中自然存在的家教,是人类正常、善良生活、导致道德化的常规。任何特殊的经济生活方式,都只能附属于和应该服务于人家。

农业或工商业,生活在城里或野外,对于一个家庭文化的发达来说,归根结底,都是技术性、工具性、附属性的。西方人因为不懂得这些,而常常借口城市化意义上的文明化,借口工商业不同于农业,而轻视家庭。因此,西方文明,因为家文化的薄弱,不能算是成功、成熟、规范而正常的人类文明。

西方主要思想家们,因为自己是单身汉,因为神家经验多于人家体会,因为热爱圣父多于生父,家庭生活普遍不幸,对家认识不足。这影响他们形成关于人性恶的观点,和神家胜过人家的观点。这说明家庭生活的体验和经历,比起社会生活来,更直接地影响人的善恶观形成。可见,家庭性,人性善论,是西方式人性论始终缺少、需要尽快补上的必要部分。

家庭团结是人类团结的普遍样板。人类天生具有家庭依赖性,家人一般彼此善待,形成亲情;家中的公益、私利容易协调;人的家庭性一般趋善。-这几点解释了为什么家庭比较容易团结。虽然看上去家中每个人都很独特,家庭全体一般却能经阴阳、老幼、代际的互补,而实现和谐、团结、协作。这是一个普遍的事实。

家庭团结,夫妻和谐,涉及人不多,纽带不少,天然容易达到。家庭团结对每一个人的健康、幸福、生存来说,对于全人类的存在绵延来说,对社会中领域团体的团结和天下各国族的团结能够有一个模范来说,特别重要。东亚人极其珍视的“不同而和谐”观念,基本上是其高度发达的家文化的结晶、家庭团结经验的副产品。家庭团结对一个孩子所达到的人类化、人道化、安全感、幸福感,也即对每一个人的成长成熟,影响最大。

家庭团结,有利于也要求着家庭的治理、家庭内的秩序。东亚的秩序治理文化,东亚文化对统治管理权威的理解、建立、与应用,也都从“齐家”、“治家”实践中首先发展起来。由于以家庭团结为样板,东方并不欣赏强权政治,而能够发展情理德治。家庭达到治理秩序团结之后,又反过来成为新一代人拥戴、支持儒家的民间继承,和儒家能够吸收的人员。

家庭团结,是一切其他人类团结能够达到的信心基础,是其他人类团结既可以也应该参照的现实样板。家庭成员不必彼此一致,不必人人一律平等。每一个人都独特,全体家人合在一起却互补和谐,-这构成了一个不同于中领域人人平等一律化的平等模型。家庭团结,是东方“不同者能够和谐共存”这种价值的真正诞生地。家庭团结,也是国族间可以团结的信心基础和模仿样板。

一个人如果连自己的家都不能设法达到和谐,是很少会对团结其他人类群体能够具有信心的。从西方戏剧史中可以看出,西方人对人性、人生、人道的各种悲观失望,经常联系于其薄弱失败而靠不住的家庭团结,以及西方人此后对达到家庭团结、乃至一般人类团结的不再指望或容易失望。

此外,从来没有让自己的中领域秩序治理文化,能够根本地受益于家庭团结的模范,对西方一般的政治道德和秩序治理,有重大的影响-西方人失掉了一个最普遍、最自然、最有说服力的、关于人类如何团结合作、形成秩序的样板。

儒家开创了家庭伦理学。东亚儒家,发展了人类历史上最丰富多彩的家庭伦理道德,普及了大量家庭德目。通过“父父子子”等家中“正名”、“齐家”实践,东亚人对伦理道德的家庭基础性,有最充分、深刻的认识,和最广泛、成果最丰硕的实践。

儒,在非常根本的意义上联系于、立足于、产生自家。这一点,目前似还未引起儒家研究者、乃至许多儒者们本身的普遍重视;或者说被许多儒者“熟视而无睹”。-这与新文化运动以来,家庭形象迅速破败、家庭重要性持续丧失有关。

儒家伦理学高明于希腊人的地方,在于靠家庭化来尽早地道德化人,而远远早于西方针对成人的社会化与个人化。儒家认为,宗法社会比之军国社会,没有任何内在的弱点。它不同于武士团体社会,在于远为和平持久。小公公德是所有道德中的原生态、出发形式。其多种基本德目,很容易推广到宗法社会中去。

儒家看到,人在幼年就能得到母亲等亲人的合体性补足,发展对父母姊妹的深厚情感,具备最为基本的孝悌道德、仁慈之心(如《三字经》中说的“融四岁,能让梨”)。人有没有良心,能否经常坚持良知操守,很大程度上取决于幼年家庭生活经历有没有像样的家教,和家中是否存在长辈中的样板。事实上,这些因素对成年人亦同样有至关重要的、持续性的道德影响。

儒家认识到,人类的家,对于人类的存在、德行、秩序、和幸福来说,是基本单位。家庭,是人类再生产自己的身体及其基本文化的方式。人类的存在,以家庭为基本形式、而非采取社会性个人形式,才能达到全面、均衡、正常、永久。人类的家庭性,是人性的首要与核心的部分,是人性中的一种永久性部分。

儒家文化因为源于家又重视家,富含各种强家、治家、齐家、顾家的经验、手段,而能够使东亚的家文化在世界上变得最为发达。人家文化极其发达,又反过来构成儒家文化的生命力源头,和生活实践基础。正是这种紧密关系,在“家为万恶之源”的说法自五四时期风行以来,使儒家跟着其最终的存在基地-人家-一起衰败下来。

当儒与家这两种世界上唯一的阴阳并举文化影响巨大时,中国人几乎人人知道追求父慈子孝、贤妻良母。那时,善人、义举、诚信、良心,总体上较多。晚近的中国革命过程中,-即使就是在革旧文化的命的时候-,之所以有那么多志士仁人、有那么多坚忍不拔、默默奉献、顶天立地、勇于牺牲、以天下为己任的士人学子、农家子弟,实际上是传统的儒与家的文化双重熏陶、彼此强化的结果。

家文化是中国人的素质之源。近现代中国革命之能有力地一边推翻旧文化、扶植新政权、完成了传统的改朝换代;一边抵御外人征服、恢复本文明的物质性实力;-其成功其实是讽刺性地靠吃那种以往传统家教培养而积累起来的、中国人的传统儒家文化教育造就的、家源素质“红利”老本,才最终取得的。

而由于培养国人素质的源头活水-家教、家礼、家风、家学、家传、家训、家规、家乡文化、故乡情节-,终于被不断地革了命,则此革命之后的人们,无论再继续作些什么,他们本人的道德素质,尤其是家庭性道德能力素质,都因为再无以从源头得到滋润、培育,而变得每况愈下、越来越低了。中华文化中的家教红利、家中正名得来的道德红利,不幸早已衰落、丧失多时了。

目前,东方地区婚龄男女达到的一般家庭化程度,随西化加深而水平越来越低;各种生活习惯怪异、婚后难以磨合到关系和谐之人,数量日增。经历过足够的婚前家教训练、能够立即成为贤夫良妻、严父慈母者越来越少;成家以后才来家庭化,艰难学习如何过家庭生活,不得不付出极高代价者,与日俱增。

不懂为夫之道、为妻之道、为父为母之道,不懂得孝悌亲亲,不懂得持家兴家之道的“现代”男女们,被迫越来越“擅长”离婚之道、败家之道、寻求替代家庭之道。各种宗教,都在家庭不再能够提供精神家园的前提下,变得越来越有吸引力,而出来提供替代性精神家园。

家,从提供保护之地,经常变成需要被中领域主义者防范的对象,变成有可能被其他家人加害之地。由于不再普遍讲究孝道,以往那种“移孝作忠”,亦失去了基础。现在,连父子、夫妻、主仆、朋友间的基本忠诚,-更不用说雇员对机构的忠诚,都越来越罕见。

所以,讲不讲家庭性、家庭化、家德-礼教、家中正名和从家开始,对人的能否诚信、基本操守、生活幸福、人间文化稳定与否、子女能否正常长大成家等,直接影响极大。反传统的结果,是人的素质活水日渐断流。靠后来没有经过这种家教素质活水滋润的人去反传统,则连继续反传统的效率和质量,都在降低,远没有以前经过传统培养的人那样,能够极为有效地去反对、破除传统。

前廿年国人因为仍然并不了解中领域文化,对国家法制、西方中领域主义抱有幻想,一直怪罪法制不彰,导致道德败坏。现在眼看着法立得越来越快、越来越多,已经不知多立了多少,道德滑坡却愈加严重。足见人们的五四意识,大大低估了家庭对道德的作用,同时高估了国家法制的道德化功能,忘记了“道之以政,齐之以刑,民勉而无耻”的深刻古训。

六、天下之内必须有大公道德

必须用天下统一的观念取代理想国。柏拉图及其祖国,为了强化城邦才贬低作为私有财产的家庭。而强化城邦,则是因为外邦经常来犯而需要防备、或者说本邦出外劫掠需要武力;总之是因为到处充满不安全和需要暴力。由这种希腊逻辑中可以看出,西方家文化薄弱,直接缘起于为强国而作的牺牲,最终是因为天下的无法稳定。

天下的观念,因此决定性地影响着“理想国”观念的必要和适当与否。“理想”这个词,能单独联系到“国”上吗?还是理想本性上就要求家庭与天下的道德秩序的同时实现?靠希腊式的城邦术,在一个小城邦里,就能实现所有人类道德吗?西方历史是如何证明这一点的?如果国家必须具备中公公私德,那么天下何以不应该有大公公私德?

显然,上举问题涉及整个中领域主义的秩序治理是否足够的问题,涉及理想国观念内在地缺少大小领域道德的问题。可以明确的是,如果始终保持家庭缺德与天下大公缺德,则人类道德残缺严重,绝不可能理想。这正是理想国观念不可克服的内在的道德局限。各国必须统一,天下需要大治,才能永久性解决柏拉图企图通过理想国解决的问题。

理想国不可能实现,不值得追求。这是东亚《大学》四维三领域学说、三公三私伦理学、天下大治的理论与实践体系、中华文明史蕴含的基本结论。道理很简单:希腊理想国观念,与天下一统状态下的大公公德观念格格不入,是反《大学》四维的。理想国是各争强权这种危险游戏中胜出的霸权国,是弱小国族的支配者、掠夺者、欺侮者、和奴役者。-在这些意义上,理想国代表非正义。

西方提出理想国观念的人即柏拉图。而柏拉图是有家盲点和天下盲点、并且仅仅迷信城邦及其城邦术的人。通过柏拉图对西方哲学的一贯而深刻的影响,他自己的盲点,变成整个西方哲学传统、中领域伦理道德文化、城邦术传统的盲点。所以,理想国观念基于两大盲点,有一种定义内涵中即包含的深刻短见在内。理想国,只是理想家庭、理想世界、家庭-天下文化缺席了之后的残羹剩饭。

理想国,原则上允许并依靠暴力战争、以邻为壑、国族间损人利己,在天下范围内损公肥私。理想国,除了同义于不讲大公公德,还同义于无视家庭。一国理想了,别国就都难理想、不可能再理想了,乃至本国的家庭都要岌岌可危。一个理想国的出现,即是对他国达到理想的障碍,乃至是他国安全稳定存在的威胁和否决。

这说明理想国不可能群体出现,而只能按照“强大即正确”的原则,由某种拼死争斗中最后剩下唯一的一个最强国来达到。希腊人-西方人始终仅仅追求理想的国家,或国家层面的理想,结果始终都有上述“理想国让整个天下都为自己国家的理想付出长期军争混乱的代价”的问题。理想国,其实否定了天下大治。

东西方历史上,都有这种情形:一国称霸,一教称霸,或轮流称霸,其余国家、宗教、民族都要受欺负、受压。强国为了争强于国外,内部亦要付出越来越紧张的代价。强国内部法律更严,军费军人更多,担忧、威胁更多,政事日繁,赋税日重,总怕报复,总在担心,结果连内部自己人的家庭生活也不可能正常安宁祥和幸福。

这样,人民不分强弱国,生活都总有高度焦虑,都被迫以安全军争等国家事务为先为要。人人被要求外出,家庭总难以团圆,生活趋于过度社会化,法律-规则层出不穷。西方人总在争取自由,总希望能更多地自由于庞大政府、庞杂法律、苛捐杂税、国家义务、入伍需要、战争死亡的威胁,-皆是拜中领域主义所赐。

但是,因为奋斗目标是争取自家单独的一国理想,结果军队、政府便永远首要,自由于其繁杂的法律便永难达到,连家庭生活也顾不上。各国如果都仅以自身的最高国家利益为奋斗目标,乃至道德标准,则对邻国、外族就会奉行双重标准,不讲善待。如果各国间都这样坚持国族自私,那么世界混乱、各国族争雄就是必然结局。

所以,各国并存,各争理想,必然顾不上大公公德,远不如所有国族统统团结联合,更不如天下统一。西方人总难实现国际上的持久和平,总有历史不稳定感乃至无家可归感,而特别向往教会-上帝,就因为缺少天下统一、天下太平、和天下大治。

理想国靠暴力对仅仅于己有利的世界秩序的维持,本身极耗资源,一般难以长久。理想国只能有强权政治,与各国比赛强力大小。这种比赛,促使强国想尽一切办法,破坏竞争对手,以便让所有其余各国都不能真正稳定和强大,而使自己易于操纵。这经常迫使争取理想国者,召集收拢连自己都极为讨厌的恶人,去到竞争国家干尽坏事、鼓励其分裂动荡、唯恐其国内不乱、破坏其稳定幸福。

于是,各个强权实际上必须争相作恶于对方,争相显示自己在天下大公公德方面的劣迹,争相在大公缺德上压倒对方,而表现出最为不堪的低劣国族间德行。在这种各争恶劣的过程中,强国均此起彼伏,互相取代。可见,局部求治,偏治一隅,只能鼓励大公缺德,是理想国及其城邦术的致命伤,是理想国观念不可能普及、长久的主要原因。

所以,国内公私德无论多么发达,国族政治无论多么年深日久,都仍然是基于天下范围的遗憾才有的局部性事业。中领域公私德发达,不仅无补于家庭公私德-天下公私德的缺失,反而会以取代者的身份,侵蚀后两者的生存空间,占有其合法的资源,推动它们的不断恶化。

必须追求天下大治。解决天下无序、家庭破败的无道乱世,是限于一隅的中领域公私德所原则上无能为力的。天下无序、家庭破败,反而与强调国家构成互为因果的关系。总之,各国族的行为,需要超国家的标准判断。而没有天下统一,就不可能建立这种标准,不可能捍卫国际正义。

事实上,正是因为各国都去争取变成理想国,天下才会持续大乱-因为只有理想的天下,才能解决国家间的和平相处问题。西方人囿于中领域主义,从来不知道国家只是一个达到理想生活的过渡阶段,而应该进一步追求天下一统。这一缺陷,是西方知识精英、西方精神文明最大的缺陷与耻辱之一。

另一方面,又只有高度发达的家文化,才能达到理想的家庭;而只有有了理想家庭,才能提示天下一家这种各国族间能够达到天下大治的模式。中华文明独特而极为丰富成功的家庭文化,为其另外独特的天下大治、天下正治实践提供了以下的深刻原理:只有由家庭小治推广到天下一家,全人类才能实现稳定的长治久安。

在这个意义上,比较而言,联系于天下大治、家源德化的东方一套伦理道德文化,虽然在战国复兴、天下大乱的短时期,-如春秋战国时期,以及西方入侵东亚之后的近现代,一时显得不合时宜,却更属于人类长远的、更能稳定存在下来的宏观性人类道德文化体系。人类理想的内容和实现,必须有也只能联系于大公公德。

世界上非西方民族对西方追求理想国是否艳羡,实际上反映了他们自身见识和自身秩序文明实践丰富程度的高低。对狭隘地认为只有像西方人一样去建国强国才能生存,甚至非国不足以长久生存的民族来说,当然以西方人为师。至于懂得天下大治、家庭文化发达、如儒家东亚这样的伟大文明,那就完全是另一回事了。

西方人需要懂得,真正的理想,只能联系于世界以达到和平,只能联系于家庭以生活幸福,只能靠天下、家庭一起帮助限定其间的国家-社会。然而这些思想在西方仍不存在、至少不成熟,而有待从东方引入-尽管目前许多东方人,以为自己历史上除了失败错误以外什么也没有;以为学习模仿西方以外,别无正事可做。

所以,将理想仅仅联系于国,根据东方文明的观点,这根本就是错置了理想。理想国,意味着对理想家庭、理想世界的间接否定。由此可见,如果人类的理想中本应包含天下太平、家庭安定、理想世界,那么理想国,是从定义起就原则上不可能理想的。或者说,理想国是从本性上就不可能道德健全的。

柏拉图的理想国,不仅从未在西方实现过、或者说稳定存在过,而且一直在精神上误导西方人,误导西方人关于理想的全部思想和思想史,还连带误导了全世界那些虔诚的西方文化模仿者和西方价值观的学生,使其忽视家与天下在理想观中必不可少的地位。理想国是中领域主义必然导致的错误。

城邦术不是、不可能是正治。从理想国观念体系中,只能推出城邦术这种仅能偏治国内的中领域主义秩序治理。城邦术是希腊文明的核心。Politics应该译为“城邦术”,而不能译为涵义深远的“政治”。

孔子以“正”解“政”。只有讲究德治、天下全治、家国天下三大领域兼治,才算得上正治。此种正治,并非空想、理想,而曾经在中华文明各大朝代中反复实现过。中国引领世界之后,天下正治文化会焕发青春,重新变得越来越宝贵、有用。

而城邦术相对于天下大公公德的三大“不正”,需要严肃指出、严厉批评。第一个偏而不正,即大不治天下、小不治家庭,仅能治居间的国。三大领域偏治其一,即偏而不正。对儒家东亚的治家和治天下,西方人不知道,不在乎,不懂得。对这两种生活,甚至无视其独立性和道德秩序需要,而试图用“城邦-公民”模式及其语言加以还原。

第二个偏而不正,涉及国内外区别。城邦术偏治一族一群、一隅一地,唯国内是治,不顾此外的大千世界。治小而大乱;力图支配世界,却只能管好本国。治乱两部分完全不成比例。-这是城邦术在“正偏之正”意义上的第二种偏而不正。

第三个,应该叫邪而不正。凡是国家,都是战国体系中的一员。而凡是战国,都不得不参与综合国力竞赛。故城邦术只能是Power Politics,即强权政治。这与德治意义上的正治无关,是靠暴力的邪治。此即“正邪之正”意义上的不正。西方即使是自由民主宪政国家,亦分享此三不正。本来熟知家-天下文化的中国,在文明遗产自我丑化之后,也流失了家与天下素养。

“不谋全局者,不足谋一城”。城邦术就只谋一城。不安家就不可能生活幸福。城邦术则鼓励将希腊的家物化为一笔私人财产。城邦术靠抻长治国的一套,来覆盖家与天下两个领域的无德无序。在国外肆意损人利己、结仇而危及本国安全;在家缺乏和谐亲密的亲情与幸福,孤单而精神上无家可归,就是城邦术两大先天残疾给西方人招致的惩罚。

城邦术,是西方中领域主义的源头,在历史上祸乱天下。英美法德等宪政民主国家,用中领域公德的讨论穷尽了人们的道德关怀。然后破坏起大公公德、欺侮灭绝外族时,包括无视糟蹋本国内的家庭道德时,可以“无辜”地毫不犹豫,让人说都没法说。非西方国族,因自身中领域文化水平不如西方,显得“罪有应得”,活该被欺负。城邦术道德,故成为西方人家庭缺德、尤其是天下范围内国族间缺德的最佳掩护。

城邦即使在西方也仅偶尔存在,从不能长久。彼此不团结,被外来征服以后无法复辟,是希腊文明短命的死因。卢梭热爱城邦,却只能眼睁睁地看着民族国家到处取代城邦。连民族国家也短命到要由欧盟取代。德国是西方的一个大国。然而民族国家阶段,始终充满失败,不到百年。直到开始建设和融入欧盟,才稳定下来。中国人还没有体验过宪政民主制的动荡无效、单纯国家的不能稳定,目前迷信它,表明“外行比内行更有信心,信徒比先知更狂热”。

西方人求秩序治理、道德源头,不幸被城邦先入为主,围着这个没有希望的小单位团团转而不能自拔。从中世纪末开始其上升期,至维多莉亚晚期达到千年顶点,然后就是两次大战的一落千丈、重陷野蛮。足见西方人对其城邦术,其实也从来都没有真正自信过。-看一看罗素的忏悔哲学史,就知道了。如何解释北欧蛮族加基督教轻易毁灭古典文明,以及两次世界大战西方重陷野蛮,-中国人对此责无旁贷。

西方人在秩序治理上“总在探索,发展创新,不断进步”,也反映一直还未找到稳定常规的尴尬。中国人先秦就懂得治国相对于平天下只是手段。近代被迫跟着西方强国,以强国来理解“现代化”,实属再次统一天下前必要的弯路。故专注于建国,只能是暂时现象,不能当作永久的目标。揭露城邦术相容于国族失德的丑恶,减少城邦术对中国思想界的全面控制、深度污染,是一必修课题。

中领域生活、国家政治有可能最终变得可多可少。由以上对理想国和城邦术的讨论,足见在人类生活的三大领域中,国家或社会,并不具有西方人所赋予的那种存在上、道德价值上、公私区分上、公共生活上的最终性、唯一性、乃至优先性。道理很简单:除了人的生活都从家庭中的幼年阶段开始以外,中领域生活,也仅仅在天下大乱、战国并列、各国不得不被迫进行“综合国力竞赛”这种特殊状态下,才显得特别重要。

中领域的重要性,一般来自于另外两大领域的薄弱,同时会反过来促进其更加薄弱。国,团体,部落,教会,固然是一个天下大乱局面中相对有效的安全单位。一个民族或团体,当处在周遭各种危险、威胁之下时,必须立教建族、筑城强国以自保。-这是以色列人和希腊人形成西方式中领域主义的历史根源、现实理由。但是,这条思路从原则上就是在“降而求其次”。

因为部落、城邦国、教会团体在天下大乱时的安全保障效应,因为这个并不具有深远意义的价值滋生对照,中领域成为西方人特别关心的对象、重点建设的地方、而认作唯一公域。以国、社会、团体等中领域为唯一公域,因此既是西方人从未有过整个世界范围内的安全感保障所逼出来的副产品,又是对天下大乱无奈接受的一种深刻的悲观、不幸。

然而东方人从原则上来看,不分享这种悲观、不幸。东亚人并不以被迫重视中领域,来间接承认天下大乱的正常、承认其不可避免。相反,东方人以积极的方式,解决大规模的人类团体间的共处-安全问题。与此相较,强化中领域仅是退而求其次的办法。中华文明通过实现天下一统、天下大治来降低中领域的重要性。通过这种办法,中领域的重要性,可能下降到低于天下大领域和家庭小领域。

中华文明史上,天下大治多次实现,使整个中领域文化都有可能退化多年,已经表明了中领域文化的相对独立、可有可无这一点。东方的历史实践表明,当家文化与天下文化高度发达时,人类生活及其秩序与道德,可以达到高度成熟稳定;其中,将有可能消灭宗教、国家冲突,而由充分发达的家文化出来,接管相当大一部分人类的资源及其使用,包括建立道德与秩序。

东亚人因此迟早必须意识到,自己擅长的家庭生活和天下生活,自己擅长的家庭道德和天下道德,是两套必要的生活,两套真正的人类德行。家庭-天下两大领域的成熟发达,是经过三千年长期历史实践检验的可靠结果,是非常普遍、非常必要、极为宝贵的文明成就。

当然,中领域重要性的下降,现在看来必须有一定的限度,而不能让它的有关文化连正常存在都受到影响。当一个人具有中小两大领域的双重成员身份时,这个人会因为两种身份、两类资源间的张力而获得一定自由度。中领域及其成员身份就此来看,本身是有价值的。例如,中领域文化的薄弱,曾经使晚近中国人的那种两个领域间张力基础上的自由,变得很少。

但是,目前需要强调的,是大小两大领域的独立存在,以及中领域与大小两领域原则上的平等或并行不悖。可见,中领域团体能为特定人群提供安全这个事实,鼓励了西方人对中领域主义世界观实行永久化。动乱威胁的永久化,对天下有可能一统的无知和无能,导致中领域优先的常态化,和公私观的唯一化。-这就是西方中领域主义如何形成、如何影响其公私观的逻辑线索。

三公三私使大小领域文化发达。中华文明的实践,大体上可以说是按照三公三私的逻辑指导发展的。其中,中领域主义一直因家庭-天下文化而趋于薄弱。大公文化取代了中公文化,故即使在三公三私伦理学框架下,三大领域生活协调发展也没有完全作到。近代中国人感叹自己“只知有天下,不知有国家”,这是需要明确、需要重视和加以解释的。把这种感叹仅当作无知、愚蠢,本身才是最大的无知与愚蠢。

就近代中国人花了一两百年,来学习、理解、实行建国和强国,学会建立和维持国家所必需的政党、军队、法律、组织、团体精神和纪律意识,并且迄今在这方面仍然差距明显,总体笨拙来看,中华文明于前近代时期,更近乎一个假天下,而非真国家。

但是在被全面托入春秋战国式的近代战国争雄、西方式综合国力竞赛之前,中华文明事实上有理由相信,其此前的自身体系恰就是完成了的天下一统。而为了达到这种天下一统,压抑中领域主义是值得与必要的。天下一统,不一定意味着将所有人类毫无例外地、事实上统统纳入一种秩序之下。它只须将所有已经知道的人类及其领土纳入统一秩序之下就够了-这个思想,梁启超即已经明确。

因此,天下一统,与众国混战一样,是一个建构性观念;它存在着由假到真、真真假假的反复过程、或者说不断完善的过程。如果西方人的世界观念,随着西方国家“对世界的征服、扩张”而本身在扩大,那么东方的天下一统,也可以随着天下内国家数量的扩大来从而扩大自己必须覆盖的范围。这一点,是许多天下思考者尚未注意而必须注意的要点。

东方长期存在的中央与边陲的关系、所谓朝贡系统,其实就是以这种真假天下一统、由假天下向真天下过渡的实践为认识基础而产生的。它与西方基于征服而有的世界扩大观念,不能同日而语。于是,西方人也丝毫没有理由,来担心中华文明式的天下一统,会变成西方式的一国征服世界而称霸。目前和今后会长期出现的、西方各国担忧中华称霸的心理,都是“以中领域主义小人之心,度天下大治的君子之腹”。

天下-国家-家庭这三大领域中的生活及其相对价值,于是至少在“都提供安全”的意义上,应该和能够趋于平均化,不再容许中领域单位具有特殊性或垄断能力。西方人对于这种情形则或者不了解、或者不愿意这样想。于是,西方几乎不可能产生三公三私的伦理学和公私观,不可能避免其伦理道德文化上出现根本性贫乏。

西方人由于坚持两极模式,不仅仅只有一个家盲点。他们把整个人类物种、全世界、天下这种大领域的存在及其相关的大公道德文化、大公秩序治理,也纳入两极模式来看待,结果加进了自己的理论盲点名单。一方面试图控制天下,另一方面连天下观念都没有,更不懂得天下大治,-这使西方人对本身的领导世界资格,进行了一种“自我去资格化”、自我非法化。

西方中领域文化的极端发达,与其家庭和天下领域的双重盲点,是互相促进而补偿的。而将本属大小两个领域的资源,不适当地集中于中领域,-这可以当作是无能于更均衡的生活的表现。靠盲目突出一大领域,同时牺牲另外两大,靠思想贫乏而仅知道中领域主义,应该算成就,还是失误?今后应该予以推广,还是进行限制,和取代?

七、重新定义公德-私德

公德与私德,在单一公私与三公三私的不同背景下,意味着非常不同的内容。如果按照单一公私观,则公德私德都限于中领域范围内。这时,中国人会显得既“无公德”也“无私德”。-梁启超就曾经这样断言过,并且此种断言颇能反映中华民族清末迄今中领域生活上的生疏,和相关道德修养的薄弱。那么,中国人是否就是缺乏任何公私道德的民族和人民?

当然不是这样,并且恰恰相反。关键在于必须换掉单一公私观。根据三公三私伦理学,中公的公私道德,不过是全部可能的公私道德的三分之一。中国人不擅长中公公私道德,却极为擅长家庭、天下两大领域内的公私道德。因此,真正的问题是:单一公私观观过于狭小,无视了家庭-天下领域中公私道德的客观存在与极其重要。

下面先看一看单一公私观下公德与私德观念的局限性。按照单一公私观,公德的身被者、道德主体,可以指“社会制度”。公德的德目,即“分配正义”。这就是说,当社会机构在给社会成员分配资源时,必须遵守公平正义的道德原则。这种罗尔斯意义上的公德,是社会机构是否具备的道德,而与个人无关。

这里,道德主体包括了两种:公民个人与社会机构,而不再限于成年个人一种了。需要指出,西方人达到这种见识,是廿世纪晚期的事情。在此之前西方人已经一般地形成了下面这种认识:“社会的政治,个人的道德”。换句话说,道德主体以往一直限于成年个人,并不包括社会机构。

按照单一公私观的私德,其主体是成年个人。落在社会成员个人身上的私德,也即梁启超希望中国人能够具备的东西。-如果一个公民或者社会成员,习惯于遵守法律、团体生活惯例,熟悉中领域公共生活,掌握了公共生活中的语言、人际交际艺术,总是尽量善待其他成员,维护公共秩序的权威,热情为社会公益服务,自觉为社会承担义务,乐于奉献社会,总之懂得如何建国强国等等,这个人就具有中领域私德。

比较上面提到的公私道德,公德的主体是公方-国家、社会,私德的主体是公民私方,是相对于中公公域的公民。公德即要求于社会机构的分配正义。私德即个人在中领域生活中的公共修养与品质。需要注意:这两种道德,都不直接涉及家庭生活、天下生活中的公私道德。

私德,在古希腊时代,常表现为希腊人提倡的所谓“美德”(Arete,或者Virtue)。而“美德”一般都有利于社会-团体的生活完善。例如,勇气作为个人美德,就是有利于国家强盛的武士身上的更指向公方的美德。所以,单一公私观背景上理解的私德,实际上是限于中领域范围内的道德。

上面这样理解的公私道德,基本上无法顾及家庭与天下领域的公私道德。根据单一公私观,家庭根本属于私的领域。那么,家庭是否也是道德主体?私德,究竟仅仅以单个的成年个人为负载者,还是也可以由家庭整体作为负载者?并且,个人性的私德,究竟是针对家庭之公(小公)的,还是针对国家之公(中公)的?

显然,单一公私观无法区分家庭中的公方与私方,只能将二者加以混淆,一起列入私方范围,从而说不清私德背后究竟是什么样的公的背景,或者说只能混淆小公与中公的重大区别。同时,单一公私观等于承认,家庭生活中,是可以完全无涉道德的;即使涉及道德,也只能当作社会生活来涉及中公公私道德。

这时,如果同意希腊所谓个人的美德即私德,那么家庭是不是道德主体,例如某个家庭中的权威在分配家内资源给每一个家人的时候是否讲究公平正义,使每一个家人能够各得其所,就无法形成为问题,就与伦理道德无关。但是这是完全不讲理而逃避现实的。家内与社会,同样地涉及分配正义,如同我们前边已经论述过的那样。

由此可见,如果不先澄清公私区分有几种,那么伦理家将很容易把小领域家庭中的公私道德与中领域中的个人“私德”加以混淆。这类惑乱,一旦转入三公三私伦理学的背景之上,则整个“公德”、“私德”观念体系,就会在一个新的宏观框架之下,在一系列新定义中,在三对公私区分之间,变得非常清楚明白。

家中私利公益关系要求小公正义。私利与公益俱在,公益通过分配变成私利,-这些是家庭生活中的基本事实、平常现象。这也是家里需要公德,能够产生公德,存在小公公共生活,需要分配正义,也需要秩序治理的理由。个别家人的私利,与全家的公益,既能相对分清,又可以互相损益。其中,损公肥私与舍私为公,都有可能经常发生。总之,公德私德,必须首先从家庭里,在幼儿的生活中,就开始讲究。

家中资源的分配,如吃穿、零花钱,离不开分配公平。家中每天的每顿饭,每件衣服,都涉及由权威主持的分配实践,都涉及分配公平与否。一个家里的权威,在对其中的两个孩子分配资源时,能否作到公平正义,能不能一碗水端平,会决定性地塑造这两个孩子处在形成中的公平观念,以及孩子们未来有没有、有什么样的公平-正义观、公私道德。

西方只有单一公域的观念,只有中领域主义,因此只有如罗尔斯式的“社会机构”的分配正义论,只有国家的秩序治理权威。这只涉及了人类全部有关领域中的三分之一,而且是“半路出家”,-即没有首先顾及时间上、空间上均在先的小公家中领域内的原初型公平及其主持者。

就这方面看,权威家人或者说长辈,其通过分配家中资源而对孩子的正义观的影响,早于和大于社会制度对于成人的同样影响。家庭与家人间明显互相依赖、命运与共。但是这不能成为无视家中分配可以公平也可以不公平、幼年公平-正义教育可以成也可以败、家中权威可能有也可能无、家中权威具备小公公德或者不具备这种公德等区别的理由。

小领域私利-公益之间,确实相对容易互相妥协、协调一致,人们也相对容易认识得到这种协调一致的优点:对全家好的,也对我本人好;反之亦然。作为对照,公民与社会间的利益协调,利益一致,因为涉及的私方数量庞大,反而要难一些,间接性大一些,而不太容易看出。

这就解释了为什么孩子尽管“理性能力不强”,却足以在家中比较公平的日常生活中理解家内小公的公平-正义观念。总之,家里,才是形成公德观念、正义观念的第一个地方-尽管仅限于小公公德、家中正义。

西方家庭系统长期被奴隶制扭曲,长期仅仅涉及极不合理的等级制,而不能体会合理的等级制(如长幼尊卑),西方家中的分配长期因为奴隶制的家长制而显得专断-专制,无涉公平正义,终于使西方思想界始终囿于各种对家庭的偏见,从而完全忽略了家庭中涉及的基本道德现象和相关的要求。这是西方伦理道德文化一种基本的失误。

家中私利公益间的容易协调、经常一致,有利于形成一种由之推广出来的思想,即人们的利益,是需要和能够在集合与个体之间,加以协调整合的。从此放大来看,社会公民对国家好,也就等于间接地对自己好。单个国族对全人类好、对全世界的统一次序好,也就间接地在对自己国族好。这里的逻辑,就是儒家早已经说清的“道德由家外推”原则。

所以,小公家德中的公私德水平高,有利于提高中公国家的公私德和大公天下道德中的公私德。家道德的这种原初而可推广性,家庭生活的自然性,显然对认识人是否能够天然而自愿地为公,对确认利他主义的普遍、自然和平常,对确认人乐于具有道德,有决定性作用。-尽管同时需要注意,可推广,不一定总是会推广。

重新定义公私德:三大领域均包含两种公德与一种私德。按照上面所讲的一系列道理,公私德必须从家庭生活中,从孩子的幼年生活经历中,开始规定。这也就是根据三公三私伦理学来规定人类的公私道德。

由于家庭内的公益分配,涉及如公平正义这样的、以家庭为主体或者说负载者的小公公德,所以,公德首先从家庭中开始出现。这时,涉及单个家人这种道德主体的,便有两种基本道德。一种是个别家人身上的小公公德修养,另外一种是个别家人针对另外一个家人之间的私德修养。

于是,个别家人身上的私德,即家庭内任两个家人间必须彼此讲究的、私方对私方间不可缺少的道德,对此下面会举例子。而个别家人身上的小公公德修养,则是单独一个个人身上的、为整个小公公益着想的、为了整个家庭的正常而努力具备的个人修养。这里,个别家人身上的不同的私德、公德的共性,在于道德主体都是小私的私方,是家人个人。

就小私私德来看,两个家人间,既可能彼此损人利己,也可能互相舍己为人,还可能相安无事。这种两个家人间的关系,相对不同于一个家庭成员与其全家的关系。小私私德的核心内容,即孔子所谓“己所不欲,勿施于人”。而个别家人最好具有服务于家庭公益的小公公德。表现在私人身上的小公公德,不同于表现在私人身上的小公私德。

需要指出,家中亲人间的小私私德,并不适用于“所有家人皆一一平等”这种更来自中领域主义的假定。两个家人之间的关系,都是特殊关系,都要求特殊的名字,以及相关而特殊的“正名”。这些特殊的名字及其正名活动,反而多数不那么涉及平等。各自不同而相辅相成;老少不一、阴阳对立、而能够和谐互补。这都是更容易出自家庭的两人间关系,而形成家人间私德。

中国人的道德自律,首先来自由一对对家人间特殊关系中形成的、特殊的私德培训。如涉及父子的“慈-孝”、涉及兄弟的“友-恭”、涉及夫妻的“和-顺”。由于双方间并不具有那种中领域主义意义上的原子式平等,而仅有阴阳式对等,因此一方对于对方的道德义务,都是特殊的、基本的、必不可少的。

这与国家法律下的两个平等个体公民间形成的、完全类似的互相对待的中公私德,非常不一样。后者其实就是中领域主义理解下的、不分男女老幼、不懂得家庭伦理学时所理解的互反式平等。必须指出,这样理解的平等,本身存在严重缺陷,不能拿来作为根据,不能据以进行超出中领域范围的道德判断,尤其是不能拿来指教家庭中伦理道德的建设。

小私私德都附属于特定的关系,联系于家庭角色的特殊性,并且客观上要求家长、年长者们的鼓励、教育,以身作则。它要求每一个人认真看待每一个其他亲人,讲究在每一个亲人面前自己角色的转换以及相应的道德责任的转换。讲究亲人间的互相善待。家中个别家人间的私德修养过程,同时也是整个家庭的个人性家庭道德化方面。

两个亲人间,由于亲情的粘合,一般很容易处好关系。但是,也正因为两个亲人间亲密无间,每一天都有大量的事情发生,矛盾亦容易大量产生。小私私德之所以重要,正名家庭化之所以是最重要的道德化,就表现在这种从小开始、每天日常、千千万万小事情的两人间关系适当处理上。而种种小领域家庭私德,一旦形成就会相当稳固,成为极为有用的好习惯、好德行。

儒家对此类家中私德,有极为精深的研究总结,实践成果。换句话说,儒家并不一般地像西方人在社会中那样,仅仅指导“任意两个平等公民间”如何处好关系,形成私德。相反,儒家看到了并且充分意识到家中每一种两人间关系的独特性、与重要性,而为之制订相应独特的家中私德。

父子、母子、兄弟、姐妹、婆媳、翁婿、爷孙等关系,确实需要一一研究,分别独特地处好。“孝、悌”等家中私德,父子之道、夫妻之道、兄弟之道就是这样从独特中普遍地形成的。-西方人什么时候懂得过、有过这些?

儒家并非不知道家人间关系有可能偶尔处不好,乃至形成悲剧。但是儒家历来重视大多数情形,重视大体、中庸、与平常,并且据以促成人们积极地看待亲人间关系,以乐观的态度促成家人间和谐关系的生成。按照这种方向,绝大多数家庭都是好的;而从这个基本事实的基础上,也足以得出一般的人性趋善的结论。

相反,西方人受到希腊神话-戏剧中恶家典型、以及圣经故事中大量恶家典范的偏颇样板教育之后,往往容易以偏概全,对大多数家中两个家人间关系的处理成功,对两个家人间关系的道德培养,都感到绝望而不能信任。

儒家与西方伦理学的不同,在于懂得家庭道德靠建设得来,靠家庭化而提高,并非天生就存在或不存在。儒家对齐家能够健全家的道德这种乐观主义态度,最终积极地鼓励形成出来了东亚强大的家庭文化。这种区别,后来还导致了东西方两种完全不同的泛道德教育观念。

亲人爱亲人,儿孝父或女孝母,夫妻间、兄弟间互相敬爱而负责,两个家人间互相谦让而照顾,都在儒家鼓励的家庭私德范围之中。或许有人会说,父母、子女、夫妻间两两有爱,家人间彼此特别亲密,是人类普遍具备的。-就此基本事实,有什么可说的呢?为什么一定要大力鼓励它们呢?

问题在于,正是这些家庭性私德和互相关爱负责,是人世间数量上最大量、生活中最普遍、几乎涉及到每一个人每一天一言一行、一举一动的德行,能够锻炼出每一个人最为基本的道德感与责任心。正是这种普遍、永久的责任心的培训,使这些小私私德性质的家善,最为重要,最应该受重视。

个别家人身上的小公公德。前边谈到了家庭整体作为道德主体的小公公德,即家中的分配正义。除此之外,每一个家中的个人身上,也必须具备小公公德的修养。这种公德修养,在于能够为了家庭整体着想,能够将家庭公益一般地置于个人私益之前,也即作到必要时自己能够舍己为家。

舍己为家,是一种舍己为公。它颇类似于中领域中公民为了国家利益、团体利益而限制自己、乃至牺牲自己的道德。然而这是两个不同领域中的、为了两种不同公益的公德。舍己为家,是小领域范围内的、个人身上的小公公德。如果家庭整体的公德是第一种小公公德,则个别家人身上的小公公德,就是第二种小公公德。

家德饱满,也即家人个人身上公私德兼备;同时,家庭作为一个集体道德主体,又具备分配正义。这就是家庭范围内公私德都有的理想情形。这也是家庭能够趋于理想,人类能够指望实现理想家庭的基础或者说根据。理想家庭的观念,是仅知道理想国观念的柏拉图及其西方后继者们,所完全不懂得的。这些人有必要认真学习儒家发展的家庭性伦理道德。

通过家庭生活,培训出每一个人习惯性的对待家庭小公的责任感与责任心之后,-根据中华文明漫长历史中的实际经验,-则国法甚至可有可无。-这已经被中国历史所反复证明。所以,文化上能否明确承认小公公域的存在,能否把小公公私德拿来敬重发扬,以利于形成家中小治,会在文明中的伦理道德、秩序治理方面,造成巨大的不同。

小、中、大三种公共生活。一旦能够接受如上所述的家庭伦理学、小公公私德系统,人们将可以也必须接着来肯定中领域团体生活、天下生活中,都应该有同类的伦理道德系统。而当人民具备了三套公私道德系统,就能够过好三种公共生活、三种私生活,同时建立其居间相关的秩序及其权威。

可见,根据单一公私观,公共生活仅有一种,属于中领域团体内部,由成年男性公民们所垄断-是有严重问题的。我们现在知道了,公共生活,并不等于社会-团体生活,并非仅涉及成年公民。将公共生活仅联系于中领域,是一种希腊-西方文化中的偏见,需要予以打破,予以极大的扩展。

小中大三个领域中的公共生活,当然各自非常不一样;其中的公益私利关系,公私道德德目,涉及不同的三种“距离”。本书后面有专章论证:就人际关系来说,家中的亲人之间有近距离关系,国中的家庭之间或者成年个人之间,有中距离关系,天下国族之间有长距离关系。三种不同距离,形成和要求三种不同的处理艺术。把其间的距离差别抹煞,统统予以中距离化,是愚蠢而迟钝的,将十分不利于理解三公三私伦理道德系统。

这里的关键在于需要警惕,不能以西方人的心理习惯,拿来就当作人类一般的、标准的心理习惯。伦理学应该以小领域家庭、以家庭中的伦理道德为优先-因为人们不是先作成人,再有幼年;不是先进入社会,再进入家庭;不是老大了的自己塑造少小的自己,而是在这三个方面都恰恰相反。

因此,这里的核心思想是:家庭生活,社会生活,天下(或者人类、物种)生活,是三种并列、平等、独立的生活-尽管人们对它们的介入有先有后。在这三大不同生活领域中,都含有公私区分,都要求有特殊一套公私德的制约以及秩序的建立。三种生活特有的公私德,不容归并;把三种生活及其道德归结为一种,是代价巨大的还原论错误,是宗教能够得以发达、人道主义薄弱的主要根源。

东方的三公三私伦理学,可以取代、应该取代、必须取代单一公私伦理学。由于具备人道主义和人间自足性质,三公三私伦理学还可以使西方的宗教伦理道德开始退休。但是三公三私伦理学的理论体系,目前本身也还处于被蕴含在东方传统中的状态,需要明确阐发出来。这包括观念的新创或引进,加上以往儒家观念的重新表述,和对可能批评的回应。

没有三公三私伦理学,单靠西方式单一公私伦理学,将说不清全家公益与个别家人私利间的道德关系性质,说不清一个孩子为什么可以在家庭中就获得道德的训练,形成舍己为公或者损人利己的德行,说不清“家中个人之私”与“家庭整体之私”这两种私之间究竟是什么关系,说不清“国家中公”与“天下大公”之间有什么区别,说不清国族大单位间是否需要道德互待,以及这类道德是否也是道德、从何而来的问题。

西方单一公私观,从希腊时起,实际上相当于将更多在家生活的妇孺老幼孕弱病残,排除出了道德生活,不看作道德主体,将其不能不依靠的家庭对其道德主体的补偿部分,排除出公共生活和公德获取之外,几乎等于不承认妇孺老幼为正常人、不承认其能够在中领域公域之外的生活中有德。这当然联系于奴隶制对家的毒化。

就中领域内部来看,家庭整体,也应该是更主要的社会中公范围中的组成单位、中公私方、或者说中领域范围内的主要行为和道德主体。西方人没有看到这一点,主要因为总想把其中的家单位予以打散、还原、肢解掉,化作个人的附属物,化作个人的财产。

从大公方面看,国家、民族、宗教,都是天下大公范围内的道德主体。它们都天然承担着敬畏世界统一道德标准的权威、彼此遵守大公公德的责任,都诉诸大公公德水平是高还是低的评价,并且需要由此确定一个给定的国族宗教有没有、有多少资格在世界上担任领导统一过程的职责,具备道德权威的问题。

遗憾的是,西方人从希腊开始,对大公公德要么看不进去,要么就是看见了也不真在乎,不愿意针对外国族而要求本国族实行道德自律。西方人有必要形成大领域统佑中领域的观念,形成家配合天下、将中领域限制在两者之间的观念,以增进人类的稳定、和平、和繁荣。

中华文明的历史上,曾经反复地实现过天下大治、家德化人的大好态势。西方人需要学习,需要明白。中公国家与大公天下的关系,最稳定的解决办法,就是“天下一统”、“削藩灭国”、国家“省区化”、大兴家庭文化、以克服民族宗教的局限性眼光、对外排斥性。在这个意义上,以往中华文明的历史经验,多含宝藏,值得宣扬。

三公三私伦理学,实际上已经为以往的中国人所长期实践。揭示这种多元公私的东方思想,将它与西方单一公私观进行对照,或许从某方面来看,属于理论原创-因为以往并没有多少人这样地明确说过。然而与其说这是原创-一种有可能根据不足的事业,不如说是揭示-它背靠着坚实的东亚-中华文明的丰富历史道德实践经验。

目前世界上所缺少的,是关于三套公私德理论的明确说明,是关于西方单一公私观局限性的适当刻划与批判,是多元公私观何以能够而且必须取代单一公私观的论证。需要说明的是,提出三公三私伦理学,并不是因为模仿西方人重视单一公私观,而跟着强调一种不同的体系。

三公三私论,于是的确不是完全的创新,而是四维三领域框架内旧有蕴含的释放。现在提出三公三私论,最重要的是要教育西方人及其东方学生,懂得遵守大公公德与小公家德。因此,没有三公三私伦理学不行;人类必须遵照这一伦理学来生活。

三大领域公德与私德的伦理学定义。现在,可以做一个总结。我们可以说,存在着普适于人类三大领域的三类公私道德。第一类原则是三种公方作为道德主体的道德。这意味着,家庭主体、国家主体、天下主体都必须对其属下的成员,实行分配正义。这里,西方人关于中领域社会机构的分配正义研究,是有贡献、需承认的。

第二类原则,是三大领域中的每一个领域范围内,私方对私方间必须遵守各自的私德。家人对家人间遵守小公私德。家庭对家庭间(以及公民对公民间)遵守中公私德。国族对国族间遵守大公私德。关于这一类私德的原则,涉及某公域中两成员间的彼此对待,它可以有更为直接的表达。

就三大领域中的三类私德看,两个成员性的道德主体双方间,必须遵守善意的互反性。善意互反性意味着,任两个道德主体之间,例如两个家人之间,都应该互为对方着想,互以对方为重。这条原则,当然也同样适用于中领域中的任两个道德主体,例如两个家庭之间、两个成年公民之间。它还适用于大公领域中的任两个国族之间、两个不同的宗教之间的道德关系。一般地说,善意互反性,是同样适用于三大领域中的成员私德的人类私德原则。

第三类原则是私方身上的公德原则,例如公益与私利间关系的处理原则,可称为公德原则。家中、国中、世界上,各自都有范围内的公有资源分配问题。在家里,有个别家人的小私私利与全家小公公益间的关系。在国中或者说任何一个中领域中,有某家私利(某个成人的私利)与国家或集体公益之间的关系。在天下,有某个国族、宗教的私利与天下各国族教间共同的大公公益之间的关系。根据公德原则,在处理私利与公益关系时,必须均衡而兼顾,以公益为重

换个方式总结,在人类生活的三大领域中,分别都要求有三种道德。一是公方公德,即三领域内分别的分配正义。二是私方私德,即三大领域中的每一个领域内,两个私方彼此为对方考虑。三是私方公德,即在三大领域的每一个领域中,公益与私利间,既要公私兼顾,又要以公益为重。

目前需要强调指出的是,人们最先了解上述三类公德私德、最先实践它们的地方与时间,一般是在幼年的家中。事实上,公德私德原则,都必须首先在幼年的家中就予以明确、纳入教育。

八、近代“重新发现国家”的艰难,以否定天下-家庭为代价

近代中国人花了很长时间、付出了极高的鲜血代价,才逐渐认识到世界已经从天下一统,倒退回战国竞争的乱世。急需建国强国,急需恢复国家作为体制依靠,以应对由西方人发起的新战国争雄,-这个结论的达到极为不易。直迄今日,对这一点结论的确定,以及将它确立为全民共识,仍然在进行过程中。

重新发现国家,是一个艰难的过程。整个中华文明的文化-精神与心理,仍然处在“知天下不知国家”的状态中。从天下倒退回国家-这个过程本身极为艰难,代价惨痛;它让中国人对其中遇到的、来自本身文化的障碍与困难,情绪容易激动,乃至变得失控。

于是,一向敬重自己历史的国人,纷纷激烈背叛中华文明史、东亚价值观、《大学》四维原则,放弃了家庭与天下文化,将家庭看作“万恶之源”,将“天下”当作地理知识混乱造成的错误,而集体地一头扎入中领域主义、唯国家主义之中。

近代中国激进派们,全面搁置了以往的最高指导原则-《大学》四维,全面放弃了以往用来指导个人一生奋斗的最高原则-修齐治平。他们大多拜倒在“国家-公民”两极模式面前,放弃批评城邦术的道德三不正,不仅不再能够赞扬家庭-天下文化的伟大与正确,而且对它们予以主动的摧毁。

仰望西方,对其国家文化只求模仿而不敢批评的人,在了解西方国家文化的战略性、总体性缺陷之前,在对照西方缺陷而能明确自身的优点之前,便承认自己“百不如”西方。悔恨、抛弃自己长期擅长的天下-家庭道德秩序,全盘复制西方唯国家主义武化,这是并未深思熟虑、丧尽文化自信时期的想法。它却成为人们实际上尊奉的长期指导纲领。西式左派与右派,都把中国以往的成就-用天下、家庭文化联手取代国家文化-仅当作总体而历史性的失误教训。这说明,中国人近代以来,确实被西方、日本打怕、打瞢、打慌了。

以天下-家庭为中心的和平生活,本身没有什么不好。天下-家庭文化发达,与中领域文化薄弱,这两者间亦只有间接的而非必然的因果联系。但是东亚的中领域化薄弱,不适应“综合国力竞赛”这种新的、由西方人发起的世界游戏,需要一个替罪羊。新中领域主义者们于是在大小领域中“找到了”这种牺牲品。

中华民族的“新民”们于是忘记,三大领域间并非不共戴天的关系,并非你死我才能活。他们主动忘记了《大学》四维,忘记了三大领域可以并列亦始终并列,而把取消传统的家庭与天下文化,当作了建国强国的一个首要部分,乃至当作成功强国的一大前提。从此,中华文明中的家庭与天下文化,开始遭受噩运。

过度否定自家天下-家庭文化的文明特色,意味着过度否定自己文明自秦汉以来的历史和可记取价值。国人的文化自信,文明自尊,独立思考的定力,对自身历史实践、历史人物的尊重肯定,于是迅速消亡。就道德-秩序上的原则指导、思想资源来看,中国人目前不倾向于东欧就是西欧北美,而不再以东方古典为指针。

思想界自周与秦汉的天下胸襟上龟缩、倒退,重新自限于关东六国之一的一国小格局心理之内,将建设中国,不再当作建设天下,而仅作为建设一个强国、一个“民族国家”。中国人已经从“以天下为己任”者,向“以强国为己任”者堕落;统统归顺于、投降于西方式的中领域主义。

对儒家东亚最为伟大而特殊的成就-家庭文化,中国精英不仅任其流失,而且长期主动污名化。若干儒家领袖,如康有为、熊十力等,竟分别发起对家庭的正面攻击,实行儒家“非家庭化”。此数典忘祖的背叛行径,本应是恐慌中的暂时错乱,目前却已形成传统,占有统治地位。结果,家与儒的关系,已经从根本上变得模糊、扭曲、混乱不堪了,儒已经变得近乎与家无关了。

于是,西方以各国混战体制强加于东方,中华文明则从自身原有体制上节节倒退,努力从天下-家庭体制与心态,退化为国家-个人体制与心态。一边以革命推翻前朝的天下,一边不再以新天下代换旧天下,而只打算一切限于建国强国。迄今对以往中华文明史的批评、追究,都存在急顾当下、否定历史、格局偏小、诬蔑祖宗的偏颇。

问题在于,秦汉之后、东周以前的天下大治,与春秋战国和当今西方的各国混战,形成鲜明对照。对此东西方文明间的大势性区别,绝不能一般地说,战国混战比天下一统好。许多拙于道德-秩序实践的知识分子,迟钝于乱世人民的深切痛苦,不知道自己拙于实践会如何影响理论,不懂得天下统一加家庭道德秩序的高度价值,仅以伴随政治分裂而有的学术多元化,就肯定乱世而非难统一,实轻重颠倒,脱离百姓,鼠目寸光。

如果说西方为了城邦、教会、社会、团体等中领域的强大,压抑了家庭和天下,那么中华文明为了天下一统的秩序道德,在有强大家庭文化的协助下,也有理由对中领域文化进行压制、警惕、取代,包括剥夺其资源,分配给家庭和天下。道理很简单:强国仅仅是因为天下大乱。天下大治即蕴含否定强国、国家独立。

东方人能够为天下而舍国家,能够为舍国家而发展家庭,首先表明人类涉及的三大生活领域间,确实存在着各自的独立性。这使三大领域间的“此消彼长”成为可能。中国历史上选择压抑中领域文化,使中领域文化能够长期薄弱,而以天下与家庭文化的双双发达来取代,-首先是一种独特的尝试与成就。

无论是历史上还是现实中,亦有很大一批西方人,一直在苦苦追求,想使自己的生活,能够尽量脱离于国家-政府-社会的紧密管控;大量西方思想家,对过于精细、复杂、强大的中领域设置,深感其害。若这些人知道,中华历史上的士子精英、普通农民,都能长期享有“自由散漫,无组织无纪律”、长期和平这种中领域退化所允许的自由秩序,应该会表示羡慕。

所以,中领域文化受到大小领域占有更多资源这种压制,这对于人类来说是有正负两面效果的事,绝不仅仅是消极的。从正面看,削藩灭国、弱化中领域团体文化不利于地方独立,有利于巩固天下大治。丰富化家庭道德,可以取代一部分中领域法律文化,以使家庭、个人得到更宽松的礼教限制系统,避免法治的严厉僵硬。

当然,如果天下并未实际上达到一统,国力竞赛仍在进行,别国有正宗的国家设置而我们只能对之以和平的天下-家庭文化,则当然无力于国际竞争,难以对付外族的入侵、烧杀、劫掠。近两百年来中国人所为之奋斗的,可以说主要就是由天下-家庭体制退回国家军争体制之中,以便能强国而张扬国民个性。

但是,这并不改变人类三大领域间的相对独立性、并列性。国家主义或中领域主义,基于法制体系的权利性个人自由,在中华文明中并非从未存在过。先秦时期中领域文化即特别强大。如春秋战国年间,曾有《孙子兵法》等著作,有法家、墨家、兵家、纵横家等偏重中领域文化的学派。然而特别强调家庭-天下文化建设的儒家文化,仍然可以与之并行不悖。事实是,中华文明在转入大小领域主义之前,曾经经历过中领域主义的长期发达时期。

在春秋战国时代,东方式中领域团体文化曾经高度发达,个性曾经高度高扬。只是在天下一统之后,这些才开始弱化消失。此后,中华文明便长期面临“真假天下”这一特殊的、属于大领域文化范围内的来回动荡挑战。中领域文化的因为不再那么需要而衰落,是随着天下-家庭文化的成功与繁荣而出现的。

正是秦汉以来天下一统加家庭礼教的合作成功,才使得中国人可以享受中领域文化的不再重要。到廿世纪中期中国人的中领域文化核心部分-军事动员、政治组织能力有所恢复之后,则即使西方最强国,也痛切感到了她的强大组织动员力、和急剧增加的战斗力-例如朝鲜战争。

天下-家庭中心的和平生活,本身非常值得向往。即使为了强国而对这两个领域相对忽略,亦不必予以否定。然而激进主义者在上述双方间,强行建立因果关系,好象不把“天下-家庭”抹黑与丑化,中领域主义就建立不起来。这显然从理论上高估了大小领域与中领域的矛盾性,低估了三方的各自独立并列性。

亡人之国,必先去其史。在大方向不清楚、大局观并未均衡建立的情况之下自污历史,则近乎追求“文化亡国”。“封建专制”的混乱观念,加上“皇帝皆大盗,学人皆乡愿”的极端抹黑,本是心慌意乱、不及深思熟虑时的发泄。把这种权宜口号拿来当成指导方针之后,五千年中华人物及其创造的历史,包括“天下-家庭”式文明实践,便只能呈现得一团漆黑,一无可取。

釜底抽薪式地破除东亚文化、历史实践的权威与自信,只能彻底搞乱东方人自己的思想,取消东方历史实践经验的正面价值,取消东方人在当今世界上的文化发言权,取消东西方文化平等对话、正常比较的可能性。这深化了东方人的文化自卑、增加非东方人对东方的轻蔑态度,从而增添无数东亚-中华文明文化复兴道路上的障碍与困难。

迄今为止的破旧立新,于是“杀敌不满一千,自损超过八百”。内有激进主义国人的主动破除,外有文化帝国主义的极力怂恿,-这种里应外合式地破坏东方文化传统、权威,效率自然很高。结果,绝大部分当今中华知识分子的心理空间,知识结构,都处在西欧与东欧之间,少有本土文化的沁润。东方文化,魂不附体。

战无不败带来的内心恐慌、空虚、六神无主式的极端宣泄,在披上壮烈、历史正确的外衣之后,其仓惶、惊悸、病急乱投医面目被掩盖了。变中为西、西体中用,成为堂而皇之的长期指针。本土文化的价值与历史可延续性,根本没有耐心再细看深想。西方道路即为世界潮流,成为一批西化派误导中国的指针。

于是,硬实力上大无畏斗争的英雄,同时又可能是软实力上的迷惑彷徨、屈辱服从者。一方面显得是民族英雄,另一方面又低头于西方文化帝国主义,成为其不自觉的代表、宣传家,-这种人所在多有。其内心深处,实际上一直有根本的困惑,剧烈的挣扎。对于中国与世界应该向何处去的问题,少有人真正想清过;但却不会影响其否定中华历史时的充分信心。跟在西方人屁股后面学习模仿,-这种临时举措反而变成唯一有把握的共识。

中国近代精英,于是只能在对东方有所继承与彻底西化之间,摇来摆去,走一步看一步。他们在面对中华文明与东方历史时,总是更容易觉得自家传统这也不行,那也不行。同时,又并不真心甘情愿地仅仅追随西方人,不希望西方人已经穷尽了“世界的潮流,人类的智慧”。自尊而心有不甘,同时又不能肯定自家任何具体的东西,-这种纠结从此折磨着东方的知识分子。

外表英勇激奋、内里困惑乃至软弱不堪的西化派精英们,将强烈的情感,化作对自身文化、以往领导人的极度抱怨、过高要求。他们贬低起中华文明和本土领导人来,根据特殊提高了的要求标准,故比外人更“有效到位”、能抓住要害。于是,经过几十年的奋发努力,将中国人几千年积累起来的辉煌成就、文化自信、权威自尊和英雄人物,在不过一百来年中,差不多使之荡然无存。

目前,中华文明域内的教学研究机构,几大部分完成西化;这些机构几都甘当东方传统文化的尸体解剖室、留西学生的培训预课堂。停止经学,停止传统的读经典、学历史、明道德、立志向、重操守、修齐治平教育,尤其是中断了孝悌仁礼等家庭性的民间道德化,中断了东方精神文明的合法性和文化传统的延续。

一批批重个人而轻家庭、唯国家而忘天下、有学识无德行,有中才无大志,有能力无操守者,从一大批西学重镇中被培养出来。这些人对东方文明的以往成就一无所知而毫不在乎,对自身的祖先实践及其主导人物没有敬意,只会卖弄皮毛的西学。他们的下作行为,使中华文明的世界形象,变得从未有过地暗淡无光。与汉唐宋清人比起来,当今的中国人仰视西方、自惭形秽、缺乏自尊,在世界文坛上毫无特色,鸦雀无声。

“据西方,判东方”、“学西方,改东方”、“纳入由西方代表的世界潮流”,对自家文化遗产以批判清除为主,遂成为思想学术努力间的共识。学界思想界立西之盛,心甘情愿地争当西方观念二道贩子,竞相炫耀到西方“镀金”经历,以致传统文化的保留连昔日东亚外围地区的日韩等地都不如。

西方的长处,已经没有多少内容不为人所知、不被人赞叹了。但是东方人中,真正下功夫了解了西方文明作为一个整体所具有的战略性、全局性的负面,例如家盲点、天下盲点、俗世价值观盲点、多元公私观盲点的存在及其副作用者,以及由此从新出发,再一次回过头来重看东方文化的人,为数寥寥。聚焦于西优东劣者,不计其数;聚焦于东优西劣者,屈指可数。

东方人中,对西方伦理道德文化进行全面反思,能够和敢于提出有力的分析批评者,尤其少见。结果,少有人真正均衡地看待东西方文明,而多有人根据不足地高看西方,低估东方。思想界内外,现在有几个人能够和愿意站在中国历史文化的立场上,据中以格西,给西方哲学、伦理学的总体,给予堪称有力的、全面深刻的批评?

然而凡是系统地去了解西方的战略性、全局性负面的人,都会发现自己不能回避几种深刻的变化。首先,无论是谈论西方的古今还是东方的古今,每多认识一条西方的战略性缺陷,则认识者关于人类文明目前的总体评价图画,就会发生事关全局的调整、改变。人们的世界观会增加均衡性,会增强对东方思想的尊敬,增进确认、批评西方总体缺陷的自信心与勇气。

想要了解西方文化的全貌,目前特别需要非西方人从其原有而独特的东方文化立场上,中立而荣辱得失兼顾地观察,亲身、直接地概括西方,而不能仅相信西方思想界自己的反思。西方人自己的反思中存在大量盲点。如果跟着西方人走而进入其盲点,就会忘记自己本来反而是没有这些盲点、是看得很清楚的非西方人。

仅仅加入到西方人的讨论之中,选择首先由西方人自己确定的某立场,以能介入其争论中凑热闹而自诩,甚至膝盖骨在听到“诺贝尔”、“哈佛”这些字眼之后便立即柔软,那只能变成被西化者中可有可无的一员。事实上,西方人对这种已经“驯化”了的东方人及其言论,不仅无需敬重,而且有理由不屑一顾。

西方真正缺少的,是来自东方的深刻批评、特有概括、诤言提醒、两相对照。而东方真正缺少的,是竭力辨认东方的本来文化立场,悬置、穿越已有的大量成见,复原东方文化历史上伟大人物及其实践的原貌、原有价值观。而如果这样做了,当然容易让人感到,在冲破近代以来积累的大量恐慌性、极度心虚状态下的否定抹黑、历史虚无、冤假错案之后,中华文化原貌会呈现出一番不同的气象,其中多了许多宝藏、正面性。

上面所说的那样反转过来的视角及其随后的东西方比较活动,属于一种新的事业:“据东方,判西方”;“了解东方古代,以格西方现代”。如此一来,原本仅有而占据主流的“据西方,判东方”、“学西方,改东方”的事业,就有了对立面和制衡者。-这里所谓根据东方,就是指根据《大学》四维三领域学说。

只有这样东西制衡,两面平等,兼听而明,不再偏信了,才有条件均衡地比较和得出东西方文化的结论,清理出双方伦理道德文化中的糟粕与精华。遗憾的是,胆识足、视野宽、有全人类胸襟、有千秋万代关怀的人,东西方都偏少,目前尚不可能成气候。

儒家的温床-家庭文化-被破坏,遂不再容易产生意志坚定、心念沉着、珍惜操守、博通经史、所向无敌、以天下为己任那样的大丈夫、志士仁人。而不能独立思考、胸襟魄力狭小、随大流吹捧显学、为混饭而治学做事者,一个大问题也解决不来却总是满嘴大话的平庸中人,判断任何问题都不能够将个人的利害得失置之度外、只会随风摇摆附庸于某狭隘门户中的小人,满眼都是。于是,中人、小人之见,充盈天下;庸俗价值观念,汇成狂潮。

西方对东亚持续的军事打击、政治压迫、经济掠夺、文化羞辱,显然不止让东方人国破家亡,而且有成效到被许多人习惯了。作为精神被驯化者,这类人将西方人因无知而对东方学问的轻蔑低估,内化于自己内心深处。不仅不再感到不平,而且说服自己不断谦虚下去,乃至不得表示不满。其奴颜媚骨,学生心态,仰视西方,虔诚模仿,到了历经数代、形式多样、积重难返的程度。

即使已经有人感到了西方人的自吹自擂、虚张声势、和文过饰非,感到了西方的许多所谓名人,在发表大量贬低东方的言论时,其实连东亚文字(更不要说古典思想、经史著作)都没有能力掌握,许多东方人仍然不敢出声。文化心理上创伤极深,精神上自顾不暇,思想贵远贱近,不惜自毁祖坟。

目前许多东方精英的精神现状是,从长期不急于了解西方的负面,到已经不习惯再去正视其负面,甚至不敢相信其真有全面性、战略性的负面。从只知道西方的优点,到陷入“了解西方就应该聚焦于其优点”,以致对一切批评西方的作为都反感、成为某种精神错乱者。

心灵被西化者,从不断地积累了解西方优点的方方面面,到“外行比内行更有信心”,“信徒比先知更狂热”,“东方人比西方人更认可西方”。他们抛弃了东方圣人,却将自己身上的东方式圣人崇拜,投射到“西方圣人”身上,遂述而不作,引为道统。对现代、后现代、古代的西方,轮流膜拜。东方独立的思考?-太不谦恭。

东方的这类精英,实际上已经变成“香蕉人”。香蕉人对西方精华、东方糟粕如数家珍。其“学贯中西”,主要涉及中之卑劣,西之优良。其心目中,实已没有“西方也有糟粕、东方也有精华”、“批评西方不等于文化傲慢”等常识能够被容忍的余地了。作为西方文化价值的羡慕者、卫道士、本土宣传家,他们是破坏东亚文化自信心的主力军,是使东方文明威信不断流失的核心力量。

对香蕉人来说,无论化古今为中西,或化中西为古今,宗旨是一样的:今、西胜过中、古,中、古需要适应今、西。但是,《大学》四维万古常青;两极模式有失有得,这种非常明显的对照,却又为香蕉人们所不能见、乃至不敢想。

无论古今中西,凡人都得修身,齐家,治国,平天下,这应该是常识,应该是迟早向全人类普及的人人生活之所必须。今天仅仅知道西优中劣、忙于厚今薄古、修己适人者,只有靠明天出现的熟悉中优西劣、重归《大学》四维者,才能得到扳平、教育,而厚古薄今、修西适中,来为这个世界讨还长期缺乏的文化公道、文明公平。

东亚人究竟有没有、有什么文化特长?东亚人的特有素质是什么,从哪里来?为什么东西方人文化上有很大的不同,有时东亚人却比西方人更能成事?儒家东亚在人类历史上长期居于世界领先的地位,目前又有再执牛耳的可能,-这究竟如何解释?有没有解释?-这是香蕉人们拒绝考虑、也没有能力回答、然而对于整个人类的前途、对于如何确定人类的哲学指导原则至关重要的东西。

结果,东方人在模仿西方、国力竞赛的实践上已经令西方人望而生畏,理论上对说明自己却仍然不知所云。无论什么大问题,都少有来自东方人而富有自信的回答,甚至少有试图从宏观的东方角度加以思考、研究、回答的努力。同时在“现代化”的名义下,“据西方以改东方”、“照西方正确查东方失误”的香蕉人游戏则不受影响地照常进行。

这显然是不讲理的。还有混混噩噩,堕入文明发展方向上过度西化、生活方式上过度社会化加个人化这种陷井的可能。改进的第一步,就是系统地揭示尚未被人熟知的西方文明全局性负面,达到对西方文明的均衡化认知,以端正世人的世界观。对盲目乐观西方者,对仍然在轻率地毁灭东方文化遗产者,这种新的世界观,能够进行善意地提醒,必要地警告,和辛辣的嘲讽。

、方法五论

由前边的论述可以看出,三公三私伦理学,有承前启后的性质。就承前一面看,这种伦理学是旧有的;它基本上完整地蕴含在《大学》四维三领域学说之中,早已经被清末前的儒家文化、中华文明所长期实践、实际得益。就其启后一面来看,这种伦理学又有针对西方单一公私观伦理学来说的全新性、开创性、革命性,意味着一大新的伦理道德的理论、教育、普及、实践事业。由此出发,这种伦理学涉及若干方法论问题。

于是,就方法论看,至少有五点需要说明。首先是两条看待中华文明史的立场原则。第一,存在着东亚人-中国人独自发现的、考验成熟而又适用于全人类、目前还没有被推广到全人类的普遍真理。这一套普遍真理需要被全人类加以高度尊重,系统学习,认真不断地推广,应用到人类的生活实践中去,来增进整个世界的和谐和人类的幸福。

将上述原则换言之,就是西方思想,以及其他非东亚思想文化,远没有也不可能已经穷尽掉能够用来普遍地指导人类思想的全部理论原则基础、人间有用智慧、伦理道德原则。独特地产生自东亚文明-中华文明地区的智慧与伦理道德,当东西方思想对立时,不一定差于西方的部分,反而有高明的地方。

第二,中华文明的历史,无论是秦汉以前追溯到三代时期的第一阶段,还是秦汉以后一直到清末的第二阶段,都成功大于失败,经验多于教训,而应该予以基本的肯定。目前,绝大多数创造了这两个伟大历史而功大于过的人,名声都被败坏了。我们对此提出强烈的抗议,提倡为这些人及其创造的伟大历史拨乱反正、平反昭雪。

东方思想界,有必要从此首先根据东方的传统文化、历史经验、代表人物,来形成判断其余世界及其人物的标准。这就是说,在就人类的方方面面作出比较和判断时,绝不能再仅凭西方的标准。否则,无论做什么比较和判断,都谈不到阴阳对等,东西兼顾,公允适当。

亿万中国人,我们的祖先,包括中华历史上的正治-学术精英们,在五千年的漫长历史中,绝没有白活。他们在自己生活中,包括秦汉后以至清末的两千余年中,绝不是仅仅犯下错误或罪恶。其总结出来的正面经验、积极性教训,是为主而需要认真对待的宝贵财富。我们今天必须重新看待和学习这些前人,对其保有敬意。-这应该是没有条件可讲的。

据中以“格”西,根据《大学》四维三领域来判断西方的“社会-个人”两极模式,不仅是可能的,而且是应该的,还是理所当然和必不可少的。这种类型的中西比较,迄今极为缺乏,需要大力发展。而目前的主要错误潮流,就是一切以西方的东西为标准,连中国思想史、儒家思想史都要根据西学标准去判断。中国人,可以不必再处处仰视西方,而要学会平视、乃至必要时俯视西方,同时重新敬仰自己的前人。

其次是论说来源。北宋思想家程颢,曾判学问为源自两头:“吾学虽有授受,但天理二字是自家体贴出来。”今天的中国思想,西人传来、祖宗授受、解释成说者居多,且立场上多依据西方而反观东西方。东方人自己独立的判断、概括、新创、提出者相对太少-自家体贴出来的成果太少。

至于抽身出来,就近站在西方的对面,凭自家文化作标准、自身文化历史经验作基础,而独立地观察、全面而不断地概括、长期体贴出一种宏观的、正负面都涵盖在内的西方概貌,并且从而修改对中方的相对定位,则更加缺乏。本文及其所属的研究,是属于后面这个所缺方向上的一部分填空努力。

笔者以为,只有直面西方,进入其内部,长期而就近地积累体贴出一批极为宏观的、有全局性、穷尽性、跨文明性、正负面兼顾的大规模概括,才能获得一批必要的概观,才能在这些概观的指导之下,改进迄今风行的“据西方,判东方”、“学西方,改东方”等片面性游戏,获得思考全人类问题的宏观框架。

这需要对西方下马看花,聚焦观察,反复提问,不断改进,长期沉思,和不断修改地总结。这种思想家而非仅思想史家性质的调查体贴,没有现成的东西可以依赖。至于避重就轻、畏难绕道、妥协阿世、专业局限、发表压力、生存分心、缺乏耐心、怕字当头等借口,当然于事无补。

偏重于授受,荒废于体贴,间接反映了近代东方人心目中强烈的失败感、以及民族文化自信心的巨幅下降,反映了独立思考习惯、独自概括的勇气普遍在丧失的时代特点。无兴趣于现实,不能敏感地就现实中的广泛特点进行捕捉、直接概括、和从而反思,遂成为一种相关的时弊。因此,目前除了思想史性质的工作以外,尤其需要强化思想家性质的工作。

接下来涉及的第三条,是如何理解“根据”。根据,可以是却不必是人所已言、事所已定、史所已有。观察、体验现实,不断地改善对现实的提问与回答,不断对这种问答的结果进行概括提炼,也是有根据的事业,也在产生根据。例如,根据,现实中就有,加上其中仍然依稀可辩的、遗留下来的历史遗产。这种根据,比经典中和前人的已有已说,更为原初,同样宝贵。相反,囿于已说,反会束缚创见和新知。

还有反例的问题,是第四条。绝对适用而无一反例,-这种逻辑对人间事务研究来说,基本上没有用。有用的思想与方法,经常不过抓住主流、或分清主次而已。那意味着,任何有意义的结论,都面临比例较小、却可能数量可观的反例;任何道德上的善,往往都有某些作为代价的恶,伴随在侧。

不顾反例,分清主次,指明大局,不断权衡,是既需要勇气、定力,又必须站得较高才做得到。因为几个众口相传的反例,便胆怯放弃,借口谨严慎行,以致无视大势,不知大局,此实不过比较高级的“一叶障目,不见泰山”者流。古今中外的大部分高见,都可能会因此夭折掉的。

例如,兄弟反目、你死我活,生活中极为少见。然而西方宗教文化把它安在亚当夏娃生出的第一对人类兄弟身上,就变成了令人震惊的典型。结果,这种以次作主、颠倒主次,直接断送了西方人发展适用于大多数兄弟的“悌”道余地,成为一个惨痛的、文明道德化失败的教训。

本文的绝大部分论断,都可能有最多高达40%的反例。然而只要稳定地概率过半,我们便毫不犹豫地当作趋势予以指出,断然坚持有关结论。抓大放小,取经弃权,-这个方法论原则,将贯彻不懈,应用到底,-无论有多少滔滔不绝、义正词严者,反复强调那些属于次要的反例本身、反复申说其如何骇人听闻。

最后,第五条,本文中主要的新思想、核心观念,往往以不同的表达形式,加以有意的重复。这样做有重大的益处。有人说,谎言被千百遍重复之后,会被人误认为真理,-这固然令人遗憾。但是其背后的认识心理,是类似的。真理本身,也非千百遍重复而不能为人所知,难以被人接受。只有反复重复,才能听惯而自然。

有时,一个新观念、一种新思想重复数量不够,解说不详,正好就是它们易被误解,其重要性易被忽视,乃至总体易于被边缘化的原因。因此,本文中重要的新思想、新观念、新理论,凡背景和脉络略有转换,便可能再提出来加以重复申说一遍。这种特意的不厌其烦,是需要提醒读者注意乃至原谅的。

西方的单一公私与儒家东亚的三领域道德,是东西方最为深刻的价值观区别之一。如果人们继续慑于西方唯国家主义城邦术、中领域主义哲学伦理学的淫威,无视大小两大生活领域的独立与特殊价值,无视三公三私伦理学,则唯东亚具备的家庭道德与天下公德,会继续被丑化、埋没、而流失,中领域主义将继续肆虐。这是人类长远无法承受的文明损失。

除了家哲学之外,还需要一部成熟而相应的、由《大学》四维进行高端指导才能写出的、关于天下大公领域的系统著作来补另一个空缺。有了小领域和大领域的成熟思考,我们才能真正有材料来包夹处于其间的、西方人特别擅长的中领域。小领域与大领域的强大,代表着东亚文明的优秀历史经验。只有依靠这种历史经验,东方人才能真正有立场去评说西方那种聚焦于中领域的文明传统。

从大领域研究还没有成熟这一点看,现在就着手表述三公三私伦理学,显得基础不全不坚实。然而另一方面,为了建立像天下大治这样的东方型宏观全局秩序治理文化的理论,我们必须预先破除西方式的、单一公私伦理学的价值观的可能障碍。从这方面看,先匡正伦理学,先端正价值观,先批评中领域主义,可以当作适当论述天下大领域的一种理论准备。这也可以算是对先于“大领域研究”专著的出版而提出三公三私伦理学的一种辩护。

比较方法论

对话的必要性和可行性:关于“仁”概念的思考

吴泓缈*

内容提要:以形而上学的方式对“仁”进行定义,十分困难。本文用了三种语言学方法来逼近“仁”的“本意”,它们是“概念网”,“联络图”和“原型理论”。无论是定义方案还是语言学方法,都来自西方,用于中国特有的概念,一定有很大的片面性,但也很可能揭示某些因“身在此山中”而看不见的盲点。弗朗索瓦·朱利安教授认为,对话的任务之一,就是利用异文化所特有的视角来揭示本文化的盲点,倘若不能修正之,至少有助于我们意识之。

关键词:仁 孝 对话 定义 语言学原型理论

一、引子

探讨中西对话的可能,我想从我个人的立场谈起,因为这种立场正好涉及到作为一个中国人的我对弗朗索瓦·朱利安(François Jullien)教授的哲学思考及其方法的阐释与理解。

首先承认,我的立场比较狭隘,但自以为它却暗合了朱利安所倡导的方式。“三人行必有我师”这句话,非常清楚地概括了这一立场,即,1,他者之所以是他者,就是他必定有我所没有的东西,而这东西必定在某个方面来说对我有用;2,我是否能成为他者师,那不是我考虑的问题。进一步推理:我们在与他者打交道时,我们不会过多地去计较他者身上的缺点,因为我已经具有了作为学生的良好心态(只注意他者的毛病,可能是自卑,可能是无知、偏见,也可能是别有用心,或好为人师)。由此可见,对话是必要的,是有用和有益的,尤其是为“我”的(“对话”这个希腊传统还是民主的基本行为方式:通过对话,达成共识,判断是非,其背后当然会涉及到种种预设和隐性约定,涉及到相互理解的双向努力,这属于另一个更高层次的论题。朱利安教授关于对话有一个专门的讲座,本文不予讨论)。

说罢了“对话”对“我”的必要性和可能性,再来谈谈此间的可操作性。大家知道,天文学的哥白尼革命,其实就是换了一个观察点:不是站在地球上看日落日出,而是站在想象中的太阳系之外的某一个点上观看太阳系的整体运动。在语言学中,我以为特尼尔和菲尔墨的理论与之具有同等的意义。乔姆斯基的主谓二分,还是站在主体(主语)的位置(中心)来看语句的结构,但特尼尔、菲尔墨却把动词视为组织句子的中心,或曰模版,于是整个描写方式变了,主语成了格(或曰“价”,论元,题元等等)中的一员。但是,文化间的对话,我们作为文化中的一员,有可能找到一个外在于文化的观察点吗?有可能摆脱自己文化潜移默化的无意识影响吗?这立即涉及到universel这个概念,而普遍性,或曰普世性一定是transcendantal(超验)的。按朱利安的说法,中国人的思维特征具有内在(immanence)倾向,我们的说法则是“人同此心”。我们也曾得意的以为,“己所不欲,勿施于人”,就是人共有的恻隐之心。它是内在的,体验式的,而非超验的!朱利安在批判西方的形而上学的过程中,有意识地借鉴中国内在思维的优点:倘若不去寻找那外在于文化的超验的某个所谓的(实际上是想象中的,产生于西方形而上之概念抽象的)观察点,那么,在文化对话中,我们如何腾挪,找到另一个观察点?朱利安的选择(方法),便是dépaysé(离乡背井),去他乡(此处为借鉴中国文化)找回自己,用另一个文化来观照自己文化的盲点(目的)。把自己想象成“波斯人”,回头来看自己文化的缺陷(每种文化都有)。显然,这种立场是“为我”的(pour moi)。

实践朱利安所倡导的方法,对我们而言,理所当然是反向的:他走出欧洲,到中国思想库中来寻找反观形而上学的立足点;我们则走出中国,借西方思维方式来反思儒学的盲点。

关于这一点,我打算从西方概念思维的起步形式“定义”说起。对于中国古代的许多概念,到今天为止,我们还无法定义。此种习惯,在今天的一些讨论人文问题的文章中依然存在。没有定义,没有边界,于是讨论常常不着边际。西方学术规范,凡引入一个新概念,就必对其进行定义。这在哲学、数学和语言学上表现得尤其明显。中国的习惯呢?不怎么注重定义,反而喜欢给出大量实例,让人在实例中去体验,去感“悟”,甚至是去感“相”。比如说孔子谈“仁”,在《论语》中有109处,每处因为要面对不同的情况或要处理不同的问题,给出的说辞都不太一样。熟读109处论说(即所谓“熟读唐诗三百首,不会吟诗也会吟”),我们心目中对“仁”的内涵就会有一个“不言自明”的把握,并将其应用于指导实践。换言之,似乎没有定义,对“仁”的概念我们也会有一个大致印象,并用它来指导修身齐家治国。另一方面,作为中国人,我在潜意识中也比较习惯举例法(外延):在法国念书时,老师常常满足于给定义而不举例,让那时的我常有不会游泳的人掉在水中踏不到实地的感觉,于是格外期盼他能说一两个例子。今日反思之,定义法(内涵)的确是有问题的:定义不可能列举某一概念的所有属性(所以是片面的);定义不考察它(idée)与他物的所有关系(所以是孤立的);定义不讲述它在时空中的种种可能变化(所以是静止的)。一如伽利略描写物体运动的数学模型,我们只能假定那是在真空,因为每处风动(空气阻力)都不可能是完全一样的。总而言之,定义是形而上的。

可是,从法国回来,在授课(因为用法语)或翻译中,遇见“仁”这样的概念时,我却又开始纠结于定义[②]:似乎没有定义,在法语中就没有讲清楚,就不能说明问题。本文不打算深谈“定义”或“不定义”各自的优劣(大家不妨想一想欧陆的成文法和英美的判例法),只是想做一个形而上的小游戏,以现代语言学的概念场、原型(prototype)理论和语义框架理论等为工具,来为“仁”另描一个画像。这样做,当然是有危险的,对此我们有着充分的意识。弗朗索瓦·朱利安就曾提示说:在自己的思想中与自己的思想拉开距离,在经验上是件极难的事(…ce que je sais d’expérience si difficile : parvenir à prendre du recul dans sa pensée[③])。

二、形、义的相似与相异

曾以为,“仁”作为儒家的一个核心概念[④],颇有现代色彩,比如说它讲述了一个主体与另一个主体的关系,含有平等待人以及世俗化(其结构中没有神的影子)的意旨,与当今西方所热衷的主体间关系(亦有人译为主体间性:intersubjectivité)有着异曲同工之妙。《说文解字》曰:“仁,亲也,从人从二”[⑤]

仁=人+二,

表示人与人之间相亲相爱的基本含义。或曰以人为本,关注人与人之间的关系。法语的人道主义一词(humanisme),词根也是人(humain),倡导的也是人应该善待他人。“人”作为词根,蕴含了对“人性”的肯定,对“兽性”的否定,即一定要把人当人(例如法国人把狗当人,见到有人吃狗肉就觉得极不“人道”)。按“老吾老以及人之老”的用法,把“仁”当动词用,我也编了一句话:“吾仁人,人亦仁吾”,这句话可能会让熟悉《三个火枪手》的人想起火枪手们口号式的座右铭:人人为我,我为人人(tous pour un,un pour tous)。当然,我深知,无论是“仁”还是人道主义,皆分别是一个地域的特产,一段历史的涌现,一种文化的生成;在内容和流变上,二者相距,何止十万八千里!但我在此要梳理的,并不是它们的历史渊源及沿革,而是共时性下“仁”的语义关系架构(configuration)。

定义一:仁=爱人?

什么是“仁”?樊迟问了三次,孔子有三种回答。不同的时候面对不同的人和不同的情况,孔子给出不同的回答。不过,据前人言,在给出的三种回答中最具有代表性的,就是“爱人”(《论语·颜渊》;又见孟子:“仁者爱人”)。“爱人”,显然已抽离了当时的具体情况。但是,简单地告诉帝王们或凡夫俗子们爱人,可能过于抽象,不会那么有效,所以儒家在谈“仁”时,还常常引用夫子另外的三句名言,以便说明“仁”的“外延”以及每一“子项”(即英语的token,法语的occurrence)的功用:

1,“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未有之也。君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与?”(《论语• 学而》)

2,“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”(《论语• 学而》)

3,子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语• 雍也》)

在此,形而上的做法就是共时性地把“仁”看着是一个上位概念,一个范畴概念,或者说是一个集合的名称;那么它的下位,它的子项,即子曰“为仁之本”,便是在家孝顺父母(孝),出门待人如兄弟(悌),并忠君之事(忠)。第二句对这个集合又加进了三个子项:谦虚谨慎,讲信用,泛爱众(即博爱)。“泛爱众”,应该是“仁”之外延扩展的极致,第三句子贡语中的“博施于民而能济众”,亦是强调此义。

定义二:概念场之关系网络

可能有人会说我偷换概念,即“孝”、“悌”、“忠”等不是“仁”的子项,它们之间没有上下位关系;它们只是“仁之本”,“仁”的模版。据称儒家有八大义理,即“仁义礼智信忠孝廉”,这说法有“仁”与其他七个概念是并列关系的味道。不管怎么说,“仁”不是一个孤立的存在,其含义有赖于周边概念。对此,法国学者Sophie Faure做过一个极漂亮的尝试,即建构“仁”的语义概念场[⑥]

 
概念场起源于语义场。这种描述方式看上去似乎更符合孔子精神:不给定义,只给出具有同构形式的一个个概念,然后请君感悟之。从逻辑上讲,“孝”、“悌”讲的无不是两人(父子或兄弟)之间的关系,而且是善待(敬、爱、诚)对方的关系,与“仁”具有等比关系(équivalence)。从父子,兄弟,到人人,乃一种类比性思维(关系上的相似性)。类比性思维并非中国人所独有,公元前六世纪的巴门尼德,就对光明/黑暗、优雅/粗俗、温暖/寒冷、存在/非存在、轻/重、积极/消极等关系进行类比,他还说:轻为积极,重为消极。

建构概念场的方法,有助于我们了解“仁”在汉语文化氛围中与哪些概念发生关系。如果想了解“仁”与“人道主义”的区别,我们可以为后者也建一个概念场,看看它在西方文化圈中有哪些关联项,然后对二对比概念的各关联项一一进行对齐(对齐法乃文评中的一种常用方法),凡有空缺和无法对齐者,便是二者的差异;“差异产生意义”,索绪尔如是说。

三、家谱(généalogie)或联络图(thésaurus

 
综合上述两个定义,我们似乎对“仁”的含义已有所悟,强行拿出一个类似于西方规范的且比较现代化的定义,我会说:“人与人之间与人为善的态度与行为。”
然而,细察之,人们会发现概念场的描述依然不够全面(所有方法之无奈):仿佛每一个关联项都是平等的,相互之间没有轻/重、主/从、具体/抽象之分,更没有传承衍生的关系。由此我们想引入辞典学或文献学中的一种图示法:thésaurus,该词汉语可意译为“(某领域的)概念等级关系表”[⑦]。我在这里将其戏译成“联络图”,是因为(1)它在架构上与家谱十分相似,对此我们可以想想家祠里祖宗牌位的摆法;(2)它蕴含了时间,蕴含了概念间的孕育或衍生(类似于金生水,水生木)。
现在回过头来,再读一遍前文引用的孔子的两句话,我们发现“孝”(血亲)乃起始,“泛爱”处在观念运动的终端。例如就有人认为,“博施于民而能济众”是“泛爱众”的最高体现,是成圣的境界,是对“仁”之概念的扩展与重构,它使得“仁”有了更加深厚的内涵,但又没有脱离原来的基本义。若问什么是基本义,那只能是“孝”:
 
孝—›悌—›忠—›信—›……—›大爱
 

孝为仁本:钱穆先生也说中国文化为“孝的文化”[⑧];谢幼伟先生甚至说:“孝在中国文化上作用至大,地位至高;谈中国文化而忽视孝,即非于中国文化真有所知。”[⑨]“君子笃于亲,则民兴于仁”;“把‘孝’视为‘仁’的本根基础,便构成了儒家从孔子起一直坚持的基本立场”[⑩]。从具体到抽象,从血亲到泛爱,当然自有其规律。或曰从亲人到子民,从子民到万物[11]。上述排列,似乎也是一种人为的选择:它是横向的,描述的更像是一个时间序列,比如说父—›子—›孙就可以被看作是一个时间序列。但在家族祠堂里,“父—›子—›孙”的排列却是从上到下即纵向的。时间比较抽象,所以我们习惯用空间来表述时间,中国文化更是如此(如饭桌上西方的时间组织法和东方的空间组织法)。但将横向变为纵向,却一定会产生新义:等级观(等级=秩序)。按纵向形式来排列上述概念联络图,我们更倾向于把作为根本的“孝”排在最下边的“根节点”上(当然也可以反过来),于是该图又具有了“虚”、“实”的区别:“孝”是必须实行且能够落实的,是“实”;最高端的“大爱”,作为一种期许,无法验证,只能无限趋近,所以是“虚”。

定义三:原型理论的启示

维特格斯坦曾说,所有的哲学问题都是语言问题。有意思的是,认知语言学中刚好有一种理论,即原型(prototype)理论,可以拿来解释“孝”与“仁”的关系。该理论与人类初期在认识上的范畴化有关。Rosch认为,儿童在认识某一类东西时,很容易将一个具有典型性且自己较熟悉的东西拿来作为此类东西的中心代表,其他东西是否属于此类,皆看它与典型代表是否相似,且有多相似:越相似就越靠近该范畴的中心,反之则越被排斥到边缘。比如说鸟类,其原型对儿童来说可能是麻雀或老鹰,那么凡是会飞的活物,有羽毛且两只腿,都属于鸟类。那么鸡或鸵鸟是否算鸟类,儿童会比较犹豫;如果大人说算,儿童就可能把会飞的人看成鸟人,把有翅昆虫看成鸟虫。只不过鸵鸟可能飞不起来,人和昆虫没有羽毛,处在该范畴的边缘上罢了。大家知道,亚里士多德关于定义的说法,是充分必要条件,比如鸟是“动物,会飞,有羽,两腿,卵生”等,凡符合上述属性的,就是鸟,缺失其中一项的皆非鸟类。

“仁”看上去很像是一个集合的名称,而“孝”则似乎是其原型:“孝弟”乃仁之本;君子务本就是要懂得孝敬父母,敬爱兄长。它自有其逻辑:一个连父母都不爱的人是不可能爱他人,爱社会的。孟子曰:“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。”(《孟子• 离娄上》)。不孝顺父母的人甚至失去了为人资格,仁爱之心必须始于孝。所谓“百善孝为先”,所谓“不孝父母,无异于禽兽”,孝是做人的根本。曾听人说,交朋友,首先看他是不是孝敬父母,否则就不可交。《孝经》亦云:“爱亲者不敢恶于人,敬亲者不敢慢于人。”据说这是中国文化的高明之处,以“仁孝”划线,凡仁孝者,即属我类,即人;反之,即非我族类(这个族,不是race,而是humanité),即兽(东夷西狄,东边的蛇虫西边的犬);无孝,则无敬,无忠,无仁。“仁”与“孝”,其家族相似性(见Wittgenstein)可以说建立在格式塔特征或图示上。格式塔或图示是对事物(关系架构)的抽象完形的感知。原型构成了该范畴认知的中心参照点。从具体到抽象,而不是从定义到具体物(从理念到实体),似乎更符合思维的自然。因此,将“孝”定为原型,是夫子在礼崩乐坏、暴力肆虐的境况下为重建社会秩序而做出的聪明的选择。

孔子对“仁”的另一个的表述,甚至被某些人视为最强的表述,是“克己复礼为仁”。礼即三纲五常,尊卑有序,是等级秩序的规定性的形式化。所有其他二人间关系,皆要以礼为衡量标准。“父为子纲,夫为妻纲,君为臣纲”:

父 兄 夫 君 年长者

—=—=—=—= ———

子 弟 妻 臣 年幼者

君臣关系,按父子关系来建构;夫妻关系,也不过是另一种弱化了的父子关系,并不见任何两性的特殊性。此处能够将上述种种关系进行类比的关键,在于它们皆是二元关系;而中国文化,则特别擅长此道。最后一对兄弟关系,最有可能的平等涌现之地——因为按法语,我倾向于将其翻译成Fraternité(即“博爱”,直译为“兄弟情”)——,在上述经过抽向的等比关系中,也被强行建构成纵向结构,以符合“孝”之模版。其依据,当然是年龄差异。即便是双胞胎,也有先出后出之分。此处的同构,其实就是数学上的一个等比式,人为地构成的一个等比式:对等的是关系,上下关系,被“纲”所硬性设定的尊卑关系;至于关系两端的成分,可以随时置换。因为有了“孝”,“仁”这个凭感觉有可能蕴含平等的观念,被纵向地格式化了,格式化在大脑皮层的下部,即靠近颈椎的部分;据现代脑神经学研究,对储存在那一部分的东西,我们不会有太清醒的意识,也不会进行反思(盲点)。

“孝”真的是一种最自然、最根本的关系吗 ?是所谓人之初的“本性”吗?前文提到它是儒家文化判断人与兽(自然的,生物性的)的标准,已经蕴含了对此的否定;从“孝”字的结构上来看,它也是一种文化(文字)的建构:“子”将“老”顶头上,便是上边三纲五常等比式的明确宣示。显然,上辈对孩子的爱(慈)更自然,强调孝,是一种文化的规定;母爱比父爱更自然,强调父子关系,是父系社会的选择。

四、结语

上述三种定义,都带有片面性。这既是形而上的缺陷,也是形而上的优势:片面才能深入,才能将分析精神发挥到细致入微的地步。但是,具体到中国传统文化的概念,我们是不是对定义法——也就是形而上——的片面早有意识了呢?禅宗以为:语言文字约束思想,若想真正“悟道”,惟有隔绝语言,不立文字。“非有念、非无念、非非无念”,金剛禅定的境界,即不是有原型,也不是没有原型,而是恍恍惚惚的“刻痕”。维特格斯坦提出的“家族相似性”概念,也有点这个味道。他针对的是日常的而非科学的归类行为:在一组集合中可能有不止一个典型代表,其规定条件也没有必要严格到“充分必要”的地步,常人有可能根据实际情况或为了暂时的方便而忽略某一、两项规定。

或曰“中庸”,或曰“之间”,是对形而上的反动,是二项对立的“之间”,又是二项对立的“互动”。于是,游弋在双重逻辑(即Edgar Morin的dialogique)乃至三重逻辑之间,以闪过形而上的片面,是有慧根的古人有意为之?再说,不明确“孝”作为原型,与阴阳思维方式也是一脉相承的:两种方案都有毛病,形而上即定义的方式有着固定、僵化、死板的毛病,原型带有儿童思维的特征,所以我们不会否定一个而肯定一个,我们更倾向于选择不确定,让原型和家族概念同时起作用,哪一个比较方便,比较适用,到时候(具体情况)就选择靠向(注意,是靠向,而不是确定,于是还是阴中有阳,阳中有阴)哪一个。然而,原型的痕迹(trace)始终保留,依然表意,依然是它的结构格式。不重新进行格式化,其上下结构就一直在暗中羁绊我们。双重逻辑的丰富性所牺牲的是无歧义的精确定义。

最后再谈三点想法:

1,法国心理分析学家Elisabeth Badinter[12]说:父权不容忍平等。本来给人感觉有可能蕴含平等因子的“仁”,因为有了“孝”这个原型,这个暗中操纵我们集体无意识的幽灵,这个视“等级”为社会安定生命线的执念,便很可能在我们不知不觉中阻断了“平等”涌现的可能性。新儒家试图让其与现代对接,有可能是缘木求鱼。父慈子孝,在家庭中是有可能实现的,但移植到社会,我们很难要求上级爱下级,年长爱年幼(毛泽东也说没有无缘无故的爱),或反之,因为他们之间有代沟,有利益之争。很难想象,一个现代社会,没有精神上的平等,法律上的平等,乃至相互对待上的平等,对上级没有监督,对下级只要求驯服。只谈博爱而不谈平等,博爱很可能是虚伪的!另外,泛谈“孝”,“父母在不远游”,在当今这个家庭分崩离析的社会,也完全脱离了现实。因此,我们对“仁”是不是应该作一个切换手术?比如说有意识地用蕴含平等的“兄弟情”(Fraternité)来取代孝作模版。

2,强调兄弟情而不是父子情,强调“信”而不是“礼”,当然涉及到对所要继承之传统的“转换”。巴赫金在提出对话理论时,便有意识地强调要用平行结构替代纵向结构,因为前者通向平等…… 弗拉索瓦·朱利安的《默化》[13]一书,便让我读出了“潜移默化”这个概念的新意。《西游记》里也常说“送你一场大造化”,中国文化原本是强调“造”与“化”的;所以,我想:我们的新儒家,已经在有意识地改造传统以适应现代了吗?

3,必须有意识地进行转换,而不是陷于无谓的古今之争,中西之争。如何转换,知其然并知其所以然是否是先决条件,却是一个问题。历史告诉我们,一种文化仅靠自身无法成就这种转换(例如文艺复兴,五四运动,非洲音乐之于西方现代音乐,火药、印刷术、指南针之于西方工业革命)。转换要求新视角,转换要求新方法,转换要求创新!弗拉索瓦·朱利安借助汉学,成功地揭示了西方哲学的某些盲点;本文借助西方的定义方式和语言学的种种理论,也部分地揭示了“仁”与“平等”暗中的不兼容。没有西方的分析精神,语言学理论(义素分析,结构分析等),我们就只能无意识地在原有的框架中转圈,盲者不知其盲。

弗拉索瓦·朱利安所开创的道路,即借异域文化以迂回,最后反观自身的方式(détours et retours),构成了一个对话的内在动因,让对话双方一开始就有了对对方的尊重,就有了力图理解对方以更好地理解自己的意愿。它对我们无疑具有方法论的意义:“去他乡寻回你自己”(对《圣经》中一句话的另一种译法);没有他者,何以知己?

论比较的可能性及其展开

王林伟*

内容提要:本文探讨比较所涉及到的纯粹理论问题。它首先从日常语言出发,通过还原法将比较还原到最简单的形式A VS B。以此基本形式为本,本文接着从对象方面揭示了比较所具有的双重视域结构。在此之后,本文接着从实施比较活动的主体方面对其枢机性加以展示。综括此上两面,第五小节从整体上对比较的展开和完成以及比较所具有的基本类型有所描述。以此上的概括性描述为本,第六节以思想比较为主题展开讨论,揭示了深层思想比较所具有的不可完成性。最后一节则对比较哲学在中国思想界的未来略作前瞻。

关键词:比较 视域结构 思想比较 双重意向

一、问题的提出:何谓比较

本文意在对比较所涉及到的纯粹理论问题略作梳理。与此相连,首先映入眼帘的问题是:何谓比较?粗粗看来,此问题似无提出的必要,因为在日常生活中,比较无处不在,而我们也似乎早就清楚了什么是比较。然而一旦彻底地追问比较的根源及其可能性,我们却又陷入某种茫然之中。这恰恰表明:对比较的领会还有待澄清、明晰化。在此下的分析中,我们将从日常生活对比较的理解出发,逐步地展示比较所具有的本质结构和基本规定。毫无疑问,这将是一种抽象的、纯形式的研究,但其结论却可以为具体比较的展开提供方向、理路上的指引,纯粹理论科学的意义正在于此。

二、回溯到最简单的比较形式:A VS B

在日常生活中,比较具有极为丰富的类型和形式,此点在日常话语中体现得非常明显。例如,我们会说:小明比两年前长高了不少;这朵花比那朵花红得更加鲜艳;在全班同学当中,小明最为勤奋、刻苦。我们还会说:圣人具有最完善的道德品性,贤人次之,士君子又次之,而小人则肆无忌惮、不讲品德;小明的学习成绩比小红要好,可是他的生活自理能力却远远不如小红;如此等等。在西方文法(如英文、德文)中,我们也可以发现比较级、最高级的普遍应用及其多方组合。由此而言,似乎很难对比较做一种简单、化约的处理。但在此我们可以仿效亚里士多德在《政治学》中所提倡的办法:将复杂之物逐步还原至其最简单的构成要素。将其运用到目前的情形当中就是:将各种具备复杂形式的比较回溯至最简单的比较形式。这个最终的比较形式是无法再分解或还原的,任何比较要么是该形式的多方组合,要么就是该形式本身。

这个最简单的比较形式就是:A VS B。此中包含三重基本要素:A与B两个对象(对象在此取最广义,日常含义中的同一对象的两个不同状态也可被视为两个对象,关于对象的界定请参见下文)以及比较所从着眼的某个维度(体现为VS)。 所谓对象,就是指针对某个主体而呈现的现象整体。而任何整体都由部分组成:当呈现的对象不再具有复杂组成部分的时候,它就是一个简单对象;反之,当其由复杂的部分组成时,它就是一个复杂对象。在复杂对象中,各个组成部分之间相互关联并以奠基关系(Foundational Relationship)来构成对象整体(简单对象可视为自我奠基)。这就是形式本体论(Formal Ontology)意义上的对象概念,该对象既可以是有形可感的物理之物,也可以是无形的心理之物,还可以是抽象的普遍之物,一切可能对象都被涵盖在其中。所谓的维度,就是指对象之间某种共通的特性或相关性,它共属于被比较的对象,且任何比较都以某种维度的给出为前提。

就宽泛意义而言,凡物都可以比较:头上的星空和内心的道德律在某种意义上也是可以比较的。但真切意义上的比较具有如下的基本规定性:(1)所要比较的对象,亦即A与B,归属于同样的存在领域(此关涉到区域本体论Regional Ontology);(2)维度为比较对象A与B所共有的实质属性或相关性(亦即非纯形式的属性或相关性);(3)比较对象和比较维度之间存在着某种种类相关性。这表明:就真切意义上的比较而言,存在着一些先天的法则来规定比较的范围、类型和模式,真正的比较永远都不会是胡拼乱凑。

三、比较所具有的视域结构(Horizontal Structure

任何比较的展开都预先设定了如下的条件:被比较的对象(在最简单的比较形式下,即是A与B)首先得展露自身。换句话说:首先得有东西(某物)给出来,然后我们才能进行比较。这就涉及到对象展露自身的方式或结构:我们称之为侧显(Adumbration,Abschatung),亦即任何对象总是从某个方面来展示其自身(我们在此将简单对象的自身完整呈现视为侧显的极限情况)。如此上所言,呈现出来的所需比较的对象往往是一个复杂的现象整体。在这个整体中,有些部分得到了具体的呈现,而剩下的那些部分则只是隐含地被关涉到。与此同时,该对象作为现象整体也总是在某种背景域当中呈现自身。由此而言,在对象的呈现当中,存在着内视域和外视域的双重视域结构(Inner Horizon and Outer Horizon):内视域的边界是包笼现象整体的对象轮廓,其内部则是其组成部分的显现和隐匿(两者的相互补充、交替);外视域则是对象身处其中的整个背景域,它的外部边界是模糊的、浮动的(当然其中也有相应的规定性),显现与隐匿的游戏同样也在其中运作。

以上所描述的还只是事物显现自身的视域结构,在展开比较时,比较本身还会牵引出新的视域结构。比较本身要求一个更具包容性的视域:该视域将A与B同时纳入到自身当中,并在此更具包容性的视域中就某种维度对A与B加以比照。由此,A、B两个对象在某个方面的可比较特性就在此更为广阔的视野中被带入到明亮当中,而A、B两个对象的其他特性乃至其原本的外视域都退入到背景当中。此时,关联于某个维度的A、B对象就成为内视域,而其他要素则退入外视域。这表明:比较本身同样具有内、外视域结构,只是其结构与单个对象显现自身的结构有所区分罢了。它还表明:比较本身也是一种显现/隐匿的游戏。

由此上的描述可见,比较视域本身具有双重性:(1)首先,它关涉到被比较者的显现/隐匿游戏;(2)其次,它关涉到比较自身的显现/隐匿。所以说:比较是一种双重的显现/隐匿游戏。其中:前者(被比较者的显现/隐匿)是后者(比较自身的显现/隐匿)的基础,正如此上所言,如果被比较者不给出自身,比较是不可能展开的。但真切的比较一旦展开,此上所言的双重游戏就融合为一体,它直接体现为比较自身的显现/隐匿。

四、执枢机者:实施比较活动的主体

此上所涉及的是被比较的对象及其视域结构,然始终隐藏在其间的则是实施比较活动的主体:不但对象与维度的选择昭示着某个主体的存在意图,即便是比较所具有的视域结构也同样扎根于主体的存在样式。这就是说:如果没有主体对存在的揭示及其比较意图的展开,我们根本无法谈及对象的比较;而主体的根本存在样式具有视域性,比较的视域结构与此相属,共同筑建完整意义上的开放视域,然主体具有选择视域的某种权能性、自由性。结合此两点而言,实施比较活动的主体就是真正的执枢机者。

现在来看作为执枢机者的主体所具有的视域结构:由于主体的活动可被标识为意识活动,该结构于是可被称为意识活动自身的视域结构。现象学对意向性的发现,让我们获得了描述该视域结构的线索。由此,意识活动的视域结构就被展示为双重意向的结构:(1)自横向而言,任何意识总是关于某物的意识,这就是说,意识超越自身而指向某个对象(不管这个对象真实存在与否);如果将意识比喻为某种光亮(如西方所言的理性之光,或如中国古代传统所揭示的虚明灵觉),那么这种光亮总会附着在某物之上(事实上,具身化的意识(Embodied Consciousness)总已经将自己放置在某种具体处境当中,而处境就是由种种物(Thing)及事态(State of Affairs)组成)。(2)自纵向而言,意识活动(意向活动)之间本身具有某种动机性关联(Motivational Connections),各个意向活动之间的关系也是意向的;这也就是说:各种意向相互关联、叠加而构成一个连绵不断的开放性整体(不见其始终的开放性整体,对时间意识略作考察便可明白其意)。与此意向整体相对的便是对象性的世界整体。换句话说:意识活动和对象性的世界整体这两者是同构的(Simultaneously Correlative Constitution)。在主体的实际存在中,此双重意向结构一横一纵地铺展着生存的整体。通过此双重意向结构,人作为主体的有限性也被彰显无遗:主体作为具身化的灵明运作于存在的整体当中,他所具有的光亮总是有限的(横向而言:有所照亮就意味着有所不照;纵向而言:光亮不见始终而必有始终,时间性个体皆不离生灭)。

比较所具有的视域结构即扎根于此上的双重意向结构中:被比较的对象以及比较所从而出的维度源自横向直观意向的呈现(横向直观意向的展开即是事物的显现),而显现/隐匿游戏的连续则源自纵向意向的动机性关联。但另一方面,比较的对象也有其自身的独立性(自身持驻性),任何事物都有其不可穿透性。也正因为如此,侧显才成为事物显现自身的本质结构。所以,更确切地说:比较的视域结构和主体意识活动的双重意向结构也是相互共属的,没有谁能够将对方消融在自身当中,两者是相互奠基(Mutual Foundation)的关系。

在此需特别指出的是:由于主体意识活动的纵向性,主体的生存具有某种生成、成长的特性,每个意识活动的绽开都拥有属于其自身的领悟、情感等种种要素,在纵向意向的展开中,这些要素会不断汇入主体自身的性状当中并不断积淀,而这就构成该主体在视域结构上的某种具体倾向性,它会影响主体后续生存状态的具体展开。我们将人描绘为一种历史性的存在,所凸显的恰恰就是此上的意义。比较本身作为某种具体的生存活动,既参与整个主体的成长过程又为其所主导,这就是说:比较作为某种特定的动机性关联本身就是历史性的。

五、通论:比较的展开与完成

在阐明此上的结构之后,我们可以从整体上对比较的展开和完成加以展示。此中包含两个环节:比较的展开以及比较的完成。就后者而言,随着所处情况的不同,其所谓完成又包含两种情形:真正的完成以及未完成式的完成。与此相关,比较可在类型上加以区分:亦即从存在者/存在论的角度进行三重区分。此下依次展开描述。

先来看比较的展开:如此上所言,任何比较总是某个主体在某种动机关联下所发出的意向或意图。由此而言,比较意向乃是比较活动的基本构成要素:它将意识的目光瞄向被比较者以及比较所从而出的维度。此要素若不出现,就无所谓比较的展开。但仅有比较的意向,也还谈不上比较的真正展开。正如此前所指出的:被比较之物的自身呈现乃是比较展开的前提。在被比较之物自身呈现之前,比较的意向还是空洞的、全然贫乏的。而在相应的直观行为(包括感性直观和范畴直观在内)将被比较的对象呈现出来之后,比较才可以得到真切的落实。只有结合比较意向和直观充实这两者,我们才能谈及比较的真正展开。而此两者之间的关系则决定了比较展开的样式,我们将其区分为静态与动态两种比较模式。在静态模式中,比较意向与直观充实完全是同步、同时的,被比较的对象之间的同异性(或其他相关性状)直接、完整地呈现自身并与比较意向融为一体,这里并不存在一个比较过程的变化(多少与程度的变化)情形。而在动态模式中,情形则与此不同,比较意向和直观充实之间存在着随时间变化的情形,被比较的对象之间的相关性状以不断变换的方式(如增强、减弱、增多、减少)呈现自身,这种呈现有时候会达到某种理想的极限,但也可能不存在此类极限(亦即可以无限地比较下去,在此情形下,比较活动不能得到彻底的完成)。

不管在静态还是动态的比较模式中,一旦比较意向(或意图)得到最终的充实(亦即被比较之物的相关比较性状得到了彻底、完整的自身呈现),那么整个比较活动就得到了完成。例如:我们想比较两把直尺的长短,而这两把直尺就并列地摆放在我们面前,其长短差异一目了然(直截、彻底的自身呈现),该比较就以静态方式得到了完成。又例如:我们想比较两位运动员的耐力并为此设定一万米的赛跑,随着比赛的展开,两者之间的耐力性能差异不断得到彰显,到比赛结束时,两者之间的耐力差异得到总体展现,此时该比较就以动态方式得到了完成。但并非所有的比较都能得到最终的完成,更确切地说,所有深层的比较都有其不可完成性。这并非出于比较自身的缺陷,它源自此上所言及的两重原因:事物自身(包括比较的维度在内)的呈现本来就是一种显现/隐匿的永恒游戏(对那些具有生命的事物来说情形尤其如此),而实施比较活动的主体本身乃是有限的存在者并始终以历史性的方式生存着(与事物的呈现方式一致,同样以显现/隐匿的游戏作为其根本存在方式)。这就意味着:在深层的比较中,比较必须以解构、建构的双重方式运作且永不停息。解构意味着对隐匿之物、历史积淀的悬置、敞开,而建构则是对当下显现的吸纳、保存乃至搭建。两者相互共属、交替运作以成就比较的无限展开。

与比较的完成属性相关,我们可以将比较区分为三种类型:(1)存在者层次上的比较(用上的比较):在某种意义上,任何对象都可以从现成存在者的角度加以关照。从这个角度出发而产生的比较就是存在者层次上的比较。只有在现成存在者的层次上,我们才能谈及真正意义上的完成。具体有形之物的比较可以如此,无形、普遍之物的比较亦可以如此。例如:不同的思想之间也可以通过列表的形式加以比较(事实上,很多思想比较工作就停留在这个层次上)。从中国哲学的角度来说,这种比较所涉及的只是用上的比较(当然,用的意蕴要比现成存在的意蕴丰富不少)。(2)存在论层次上的比较(体上的比较):当我们以如其所是的方式来领会、把握被比较的对象及其比较特性的时候(亦即相应显现/隐匿的双重特性以及历史性的时候),此时所做的比较就不会仅仅停留在现成存在的层面,而是会深入到事物的绵延本性当中,并依照其本性的持驻方式来展开生动、活泼的比较,而这就是存在论层次上的比较。一旦比较工作进入存在论的层次,该比较就可以被称为深层比较。而如此上所言,凡深层比较都不可能在真切的意义得到最终的完成。从中国哲学的角度来说,这种比较所涉及的是体上的比较。(3)两者的融会(体用相融的比较):此上两种比较并非全然不相关的,它们可以在更高的层面的得到融合。存在论层次与存在者层次的完美结合,恰恰可以成就真切、完善的比较:前者与本性的圆而神相应,而后者则与呈现者的方以知相应。以前者融会后者,则现成存在不再是现成存在,而是成为本性的生动、具身呈现;以后者落实前者,则本性的呈现就不再是某种虚无缥缈之物,而是展现为具体、真实的绽出。从中国哲学的角度来说,这就是体用圆融意义上的比较。比较活动达到这个层次,才是最真切、完善的比较,该意义上的比较当然是不能一蹴而就的,它必须时时刻刻加以更新。

六、思想比较作为原初的对话

在揭示出比较的一般结构及其展开特征之后,我们现在来看作为某种特定类型的思想比较。与具体的物象世界相对照,思想乃是无形之物,因而思想之比较是无形的比较。但虽无形而有象,思想亦有其自身的规定性(思想的本性)。按其呈现方式的不同,思想比较亦随之有所不同。与此上的类型区分相应,思想比较亦有三种基本类型:(1)作为现成存在者的思想之比较:思想源出于意识活动对世界(整全的世界总体)真理的把握和揭示,一旦被把握和揭示出来的真理通过语言文字等方式被凝固乃至程式化,思想就有可能从其母体脱落成为某种现成在手之物,而思想比较也就成为各种现成思想要素、环节之间的分类与罗列(相似、相异等)。哲学教科书上多有此类思想比较。(2)存在论意义上的思想比较:当思想脱离现成存在的凝固样态,重返其自身的生成境域并如其自身地加以运作的时候,思想就成为某种灵动的精神活体。这时候,得到理解的就不再是某些离散的思想块片或要素,而是所有的思想成分都在某个流动的整体中相互关联、互相辉映,就好象被赋予了灵魂、散发出生命的亮泽。思想比较达到这个层次,就可以被成为存在论意义上的思想比较。所有出色的思想比较工作或多或少都会触及该层面,存在论-生存论分析或观念的生成谱系考察(思想观念的考古学)则是此中常见的探索方式。(3)圆融一体式的思想比较:此时比较工作虽然仍旧从某个思想成分出发,但在此之中,鲜活的思想整体(作为未曾明言的本真思想境域、精神生命之流)已经参与进来并随时规定着当下比较的展开,就好比灵动的思想之流穿透当下被比较的思想成分并将其带向存在整体(或某个存在领域)的澄明。俗语所谓的“一花一世界,一叶一菩提”抑或“片言只语,深得个中三昧”,约略可形容该意义上的思想比较(如王弼的“圣人体无”之辨)。就完成性而言,第一种意义上的思想比较或可完成,而后两者则不可完成(不能达成终极意义上的完成,只能是未完成式的完成、尽而不尽)。实际上,只有超越第一种意义而进入后两重意义层次,我们才能谈及真切的思想比较。盖就其本性而言,思想乃是深层之物,思想比较作为深层比较有其不可完成性。

思想比较的不可完成性,如上所言,恰恰源出于思想的本性。正如帕斯卡所言:人是一株会思想的芦苇;抑或如其他西方格言所说:人乃是思想动物或理性的动物。这表明:古代哲人早已将思想领会为人类存在的根本特性,而思想比较则是完成该特性的一条道路。人的存在是一种有其终始而不见终始的敞开,思想作为敞亮之光则时时刻刻参与组建其存在。思想的运作昭示了意识活动的主体在不断地领会自身及其所处的世界。而思想比较则是某种特出的领会方式:它要求展开领会活动的主体以思想对比的方式走出自我、走向他人。因为任何思想比较都意味着:以走向异质或他人思想的方式来拓展自身的思想可能性(思想空间)。这也就是说:思想比较乃是一种以主体为本的对话,被比较的思想之间固然是对话,领会被比较的思想也早已经是对话了,且后者乃是前者的基础。即此而言,思想比较乃是具备双重结构的对话,而展开比较活动的主体则是比较的真正枢机。当比较来得越是真切、越是原始,对话的展开也就愈发通畅、源始。只有当思想比较达于原初对话的层次,富有成效的思想果实才会出现。原初对话的达成需要有两个基本要求:(1)被比较的思想却有其深刻性:它们源自某位思想者对真理的深思熟虑和深刻把握,亦即这些思想本身就源出于原初的对话(与真理自身的觌面相见);(2)实施比较活动的主体能够虚涵实泳、如其自身地展开思想的运作:他既能恰如其分地领会被比较的思想,又能在被撑开的比较视域中优游婉转乃至发现思想新突破的可能性(忘记自己身处比较而进入思想运作的原发牵引之中、被比较的思想成为牵引思想突破的导火索)。这才是思想比较中最为关键的部分,所谓的“神而明之,存乎其人”、“苟非其人,道不虚行”。一旦真切的思想比较得到展开,实施比较活动的主体就在某种意义上成功地走出了自我、走向了他人,或者说:通过思想对话的方式丰富了自己。从另一方面来讲,主体通过丰富自己的方式也向整个世界馈赠了思想的鲜活生命,亦即为他人思想的自我丰富提供了可能性(意义的相互交织、精神的充盈与完满)。这里的主体既可以指个体,也可以指某个文化共同体,然比较活动的最终落实总是某个具体的主体。

七、对比较哲学之未来的展望

如果将哲学视为具备整严系统相的思想,那么哲学比较就是高阶的思想比较。如果将哲学视为本真的运思活动,那么哲学比较就等同于原初的思想比较。不管怎么理解,此上所揭示的思想比较特性即是哲学比较的特性。不同哲学思想之间的比较,乃是哲学思想者所必须肩负的责任,通过这种方式他们试图尽思想之性。思想是人类存在的特性,因而尽思想之性即是为了尽人之性。人生于天地万物之中(无所逃于天地之间),因而尽人之性就隐含着尽天地万物之性。就此而言,哲学思想的比较乃是呼应人性自身的呼唤,完成人性为自身所设定的目的(Telos)。然天地万物之性无尽,人性无尽,思想亦无尽,因而哲学思想的比较工作,从根本上来言,就是一项无止境的工作(Infinite Task)。

哲学思想的比较工作虽然无有止境,但在具体的历史情境中,它总是呈现出某种特定的样态。这就意味着:每个时代都有其特定的哲学比较工作,思想比较的无尽性就以此种方式展现自身。例如:在春秋时代,儒家、墨家是显学,其比较、对话乃至冲突在当时蔚为大观;在宋明时期,朱陆或陆王(狭义的理学与心学)之间的比较成为时代思潮的主流。在我们如今所处的这个时代,中西(乃至加上印度等文明)哲学思想之间的比较、对话就成为思想者所要面对的主要问题。与此前的系统内部比较相对照(儒道为原生自不必说、佛学后来亦彻底中国化),如今所面临的思想对话情势要严峻、复杂得多,故前人有言“三千年未有之变局”。介于目前西方思想的强势地位,肩负起中西思想比较的重任并实现某种突破性融合的任务端赖东方尤其是中国的思想者。

依照此上对比较尤其是思想比较之特性的展示,当下肩负思想比较重任的思想者应从此下诸方面展开努力:(1)首先要让中西哲学思想(被比较的对象、非现成的对象)如其自身地呈现自身,在此我们需要悬置种种现实问题的牵扯,以虚心涵泳的姿态投入到领会中西思想各自的生成情境和成长脉络的工作当中,这是比较工作得以展开的前提。(2)其次得努力提升自己的思想深度与思考力度,就好比唯有扎根深厚者方能无惧地挺立、唯有驻足高峰方能放眼远眺,只有真正的思想者才能展开真切的思想比较。(3)回归问题本身、生活本身:我们身处其中的实际生活境域才是思想的发源地,这才是任何思想、任何思想比较取之不尽、用之不竭的终极发生境域,哲学思想及其比较必须从生活世界中汲取生命、力量。此上三点,第一点相应于比较对象的呈现,第二点相应于实施比较活动的主体的思想视域,而第三点则相应于涵摄前两者并赋予其以意义、生命的终极发生境域,这里面隐藏着理性与世界的终极奥秘。需要指出的是:这三方面的工作并不能截然分开,实际上,他们总是互相缠绕、相互共属的。这也就是说:只有当三个层面的工作达成源始的贯通,真切意义上(富有成效)的哲学比较工作才会出现。它需要天才式人物的参与,但更需要整个文化共同体的通力合作,该合作是无期限的。

儒学中的真理认识论问题

邹晓东*

内容提要:基尔克果认为,只有两种融贯一致的真理认识论:苏格拉底式的、真理教师式的。前者强调强调从自己出发,后者则仰仗真理教师施以援手。相应的“时刻”意识分析表明,这两种认识论逻辑上不相容。作为比较:儒家的“境界与教化”意识,重视教化者的传授指导作用,具有真理教师式因素;“天命之谓性,率性之谓道”命题,则高举学生自己固有的真理认识能力,具有不可忽视的苏格拉底式因素。鉴于前述逻辑不相容性,儒学有必要认真审视其“真理认识论”问题。

关键词:境界论 起点论 真理认识论问题 苏格拉底式 真理教师式

儒学中存在真理问题吗?或者,研究儒学,有必要突出真理问题吗?——在当前中国哲学史研究界,这是个颇令人纠结的问题。一方面,真理问题乃西方哲学的核心问题,[14]中国哲学史学科恰恰又是西学东渐之成果,中国哲学(包括儒家哲学)史研究很难回避相关议题。另方面,反观历时约一百年的中国哲学史研究,西哲话语居主导地位,传统的中国内涵趋于贫瘠。[15]痛定思痛,目前,相当一部分学者认定:真理问题与认识论(知识论)探讨,根本不适切中国哲学史研究。——传统中国思想史,果真自外于真理及其认识论问题?

真理及其认识论问题,是基尔克果《哲学片断》的主题。该书第一章,对西方思想史上的两种真理认识论(分别是:古希腊苏格拉底模式、希伯来-基督教真理教师模式),进行了深刻的比较分析。这些分析将真理及其认识论问题,作为有滋有味的生存问题处理,为读者身临其境的了解提供了巨大便利。——实际上,作为一个生存问题,真理及其认识论问题,在儒家传统中同样不可避免。[16]我们知道,宋明儒家排斥释老,而在为学方法上则争辩“支离”、“大体”。凡此种种,皆与真理及其认识论问题脱不开干系。众所周知,《大学》、《中庸》是宋明儒学的灵感源泉。实际上,在《大学》、《中庸》及其宋明解读史中,确实存在堪与两希传统相比拟的“真理及其认识论问题”研讨。并且,这些研讨对儒学来说,绝非细枝末节或可有可无的。将《哲学片断》中的两种真理认识论,与儒学中的相关研讨加以对比,或许将对儒学自我理解产生深刻的刺激作用。

基尔克果《哲学片断》第一章命名为“思考方案”。该章从“真理可学吗”这个问题谈起。据基尔克果考察,这个问题开始于苏格拉底的“美德(作为对真理的洞见)是否可教”问题。[17]与此同时,苏格拉底对这个问题给出了一个苏格拉底式解决方案。这一方案,实际上是被概念与论证逼出来的。

通常,人们认为,教—学是一个真理传授过程。但苏格拉底却指出:受教或学习真理,对学生来说,与主动寻求真理无异。为什么这么说呢?我们可以这么看:假设教师有能力向学生陈述真理,但学生自己若死不开窍,他仍然无法接受这真理。“开窍”的意思是“对教师的陈述心领神会”,具体到“真理”语境即:按照真理理解这真理陈述。但问题在于,作为尚不拥有真理的学生(不然的话,他就没必要做学生了),他怎么知道自己的理解是不是在“按照真理”呢?教师(假设他知道真理)当然可以对学生的误解提出指正,但对于这指正,学生同样难以做到“按照真理”加以理解。所以,即便面对一个真理陈述者,学生依然有责任通过自己的努力,克服种种误解达到对真理的真理性理解。这种“自己努力——克服—达到”,正是一种主动的寻求过程。——但是,这(“主动寻求真理”)可能吗?

“开窍”这一汉语表达,有助于我们理解苏格拉底的思路。“开窍”属于己分内事。外部条件再优越,也不能保证某人在某方面必然开窍;正因此,汉语中才会有“死不开窍”一说。“自动开窍”是苏格拉底式真理认识论的点睛之笔。我们来看他的概念分析和论证。首先,他指出:已经知道真理的人,没有必要再去寻求,因为他已经知道了。再者,那些对真理一无所知、与之毫无瓜葛的人,既不知道要寻求什么,也不弄不清楚该怎么寻求(两者其实是一回事)。所以,欲使真理寻求既有必要又有可能,就必须存在一种“既不知又实有瓜葛”的特殊状态。这种状态,苏格拉底称之为“遗忘”。遗忘不同于纯然的无知,遗忘者通常可以凭借回忆,将遗忘的信息重新找回。就此而言,它是一种“似知非知”状态,其中蕴含着灵光乍现的潜能。苏格拉底顺此提出如下理论:灵魂来自真理世界因而从来都知道真理,只是在降生为人之际真理归于遗忘了,真理寻求者必须抓住这种“遗忘—拥有”潜能不放,是为认识真理的唯一道路。据此,“寻求真理”本质上便是“回忆”。[18]

人以“遗忘”形式拥有的“真理”,我们称之为“固有真理”。这是回忆或自动开窍的前提。苏格拉底进而将“灵魂固有真理—回忆能力”归诸每一个人。这样,人和人之间——特别地,包括通常所谓的教师和学生之间——因而就不存在真理上的授受关系。任何学习活动,就其成功而言,本质上都是回忆。[19]“教—学”过程,对这种“成功—回忆”而言,则是非本质的、历史性的、偶然的“机缘”。作为这种认识论的忠诚实践者,苏格拉底以一种“怪人”面目现于世。他(苏格拉底)本着一律平等的谦卑与一律平等的尊严,处理自己和一切其他个体的关系,不求专门和所谓博学鸿儒扎堆儿,而是喋喋不休地跟被他撞见的一切职业者做哲学论辩。他拒绝教师头衔,也拒绝尊别人为师。他不允许通常所谓“师—生”意识(核心在于“真理授受”),干扰、破坏人从事“回忆”的自觉。

基尔克果特别强调,上述苏格拉底式真理认识论,无论在概念上还是在实践上,都相当融贯一致。总的来说,作为一种生存意识,苏格拉底式真理认识论,与通常旨在授受真理的“教—学”或“师—生”意识不相容。在逻辑的锁链中,苏格拉底把“机缘”关系,界定为人与人之间的“最高关系”。[20]“机缘”概念使外部一切都沦为非本质性因素,“从自己(固有真理)出发”成为每个人在真理问题上的唯一选项。苏格拉底似乎有种准宗教性的使命感,那就是,通过哲学论辩维系自己并促成他人的“回忆”意识。面对这种义无反顾的理论与实践,基尔克果感叹道:“多么精彩的一贯性!”[21]

这一节,我们来看《中庸》开篇所提供的认识论方案。我们先从《大学》谈起,这会使我们的思路更清晰。

我们知道,殷周之变开启的西周意识形态传统,可概括为“敬德修德以配天命”这个命题。“敬”与“修”,一方面强调着“德”的“人为”性,另方面则暗示存在一系列“德目”共识。《大学》开篇所谓“明德”者,实际上可以从“德目的完满全集”角度理解。[22]在接下来的论述中,《大学》将这种“明德”境界划分为八个层次——天下平(明明德于天下)、国治(治其国)、家齐(齐其家)、身修(修其身)、心正(正其心)、意诚(诚其意)、知至(致其知)、物格(格物)——并相应指示每个层次(除“格物、致知”)的通用与特殊原则。[23]《大学》作者认为,这些原则传承自“古之欲明明德于天下者”,自觉遵照这些原则处事,乃达致最高境界(“明德”)的不二途径。《大学》作者在传授这些原则时,显然持有一种教师或教化者意识。

无论如何,教师的传授或教化工作,使得“知识”(知道“德目”或“人事原则”)不再成为一个问题。相形之下,“知而不行”问题大大凸显起来。《大学》在进一步解释八条目(前述八个层次)时,干脆略过最基层的“格物、致知”,而是径从“所谓诚其意”长篇大论,我认为只有从“知识问题淡化,知而不行问题突出”角度才能解通。[24]“所谓诚其意者”章形容“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善”,这正是对知而不行者心态的生动写照。相应的,“诚其意”便是面对“德目共识—人事原则”,自觉“诚”其践守之“意”。这种“自觉”功夫,总的来说是种“意志”努力(知识问题在此之外早已解决)。

但问题在于,教师传授或施行教化,真的足以解决“知识”问题吗? 我们知道,《论语》记载孔子曾评论说:“过犹不及”(《先进》),“道不行”(《公冶长》、《微子》)。在编辑上,《论语》似未突出“过犹不及”与“道不行”间的关联性。但《中庸》在引用孔子语录时,却将二者明确拉到了一起:“道之不行也,我知之矣,智者过之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。”——“智者、贤者”正好是“知道德目原则”、“自觉持守相应知识”的典范,这样的人却因“过之”(意志力充足)而“道不行”,问题因而直指“知识—理解”方面。我们不得不追问:教师的传授或教化,真能做到向学生和盘托出真理性知识?换言之,学生在面对教师的传授教化时,他所接触的真是现成真知?实际上,即便教师有本事和盘托出真知,在学生一方还是存在一个理解消化问题。“过犹不及”正缘于“意志力”盲目地结盟于“有偏差的知识—理解”。“知识—理解”的偏差问题如何解决?

现在的状况是:教师、传统或典籍(特别地,经孔子这样的至圣级教师编修过的正典)皆不存在问题(否则,教师的“过犹不及”评判,就归于无效),而学生则在“知识—理解”上不断出偏(注意:《中庸》中的“知者过之、贤者过之”乃全称命题)。教师已经尽力,问题若还有望解决,那便只能靠学生自己了。学生自己凭什么克服这个问题?——参考苏格拉底“固有真理—回忆”模式,我们发现,《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”同样是把解决希望寄托在了求知者自己身上。“天命之谓性”可比拟于“(灵魂的)固有真理”,“率性之谓道”则相应于“回忆”,两者的基本精神都是“从自己出发”。[25]

从这个角度看,《中庸》之特选“君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也”、“人莫不饮食也,鲜能知味也”、“舜其大智也与,舜好问而好察迩言,其斯以为舜乎”这些孔子语录,正为集中抽取其中的“从自己出发—利用好天命之性”意味。概言之,凡缺乏“从自己出发—自觉利用天命之性”者,无论知识如何丰富、意志如何坚强,都属于“反中庸”、“无忌惮”、“不知味”者。真正的“中庸”、“时中”、“知味”、“大智”,只能在“对天命之性的不断利用”中达成。这种“利用”,《中庸》开篇称之为“率性”,紧接着又以“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”予以描述。而在后半部分,《中庸》则在“诚”论中继续相关讨论,但那时我们将会遇到新的问题。

《大学》“明德”(完满的德目大全),指称人为的最高境界。从“知识—理解”角度看,这一境界要求关于“明德”的“完满无误的知识或理解”。就人为努力而言,这需要一个“寻求知识—理解”的过程;对于这过程而言,“最高境界—完满无误的知识或理解”是其终点。通常,我们会认为,这个“终点”具有“决定性意义”:跨过这个点,人就彻底进入知识—理解上的“完满无误”境界。这样一个“点”,基尔克果称之为“决定性时刻”。然而,进一步的分析却表明,苏格拉底式真理认识论,拒绝这种决定性时刻。

在《哲学片断》“思考方案”中,基尔克果这样表述道:“时间上的开端啥都不算,因为:就在此刻我发现,原来我一直不知不觉地知道真理;与此同时这一刻即为“一直”所湮没,如此这般地消融归化,以至即便我欲寻之,也还是无法将其觅到,因为根本无所谓‘彼’、‘此’,而只有‘彼此彼此与无彼无此’。”[26]“同一时刻”指“回忆成功”时刻。基尔克果这句话,是对“遗忘—回忆”比喻的进一步引申。我们不应据自己现成的希腊哲学史知识,将此“不再有‘彼’、‘此’之分,而只有‘彼此彼此与无彼无此’”,释为“灵魂回到永恒世界—永恒世界不存在彼此之分”而简单了事,尽管这“一直”(汉译)字面上就是“永恒”(英译)。基尔克果从“回忆成功”的角度谈论这永恒的“彼此彼此与无彼无此”,这个语境我们必须特别重视。换言之,从基尔克果“彼此彼此与无彼无此”提法中,我们应读出充足的“认识论”意味。

我们可以这么看:在回忆成功之前,回忆者必须笃信“回忆乃认识真理之路”,否则,他就无心从事“回忆”,而转向他所看好(本质上也是一种笃信)的其他认识模式。这样的认识者若果有所获,则自然会归功于这其他模式,从而与苏格拉底模式进一步疏远。苏格拉底模式的笃信—躬行者与此相反。在回忆成功(因而知道真理)之际,他将由衷赞叹:“灵魂固有真理”所言不虚,“自我回忆”果然是认识真理之路。值此之际,除庆幸自己在“不知道”时竟能“笃信—躬行”外,他无须感恩任何其他人与事。而且,就连这“笃信—躬行”,也并非从无到有的真理注入者——真理一直和他同在(“灵魂固有真理”)。而就“笃信—躬行”能为他带来“真理知识”而言,“笃信—躬行”这种生存姿态本身就是真理性的。就此而言,在回忆成功之前,回忆者已经生存在真理状态了;回忆的成功,丝毫不加增回忆者生存的真理性(概念上,任何“加增”都是对“笃信—躬行”真理性之否定)。——这个“丝毫不加增”,当然也包括“在知道(认识、理解)方面不加增”。基尔克果所谓“不知不觉地知道真理”,其逻辑正在于此。然而,我希望我们能在一种“上身”状态中,进一步体会这种“在不知道中知道”意识。

我们这么看:在成功之前的“笃信”阶段,“回忆成功”不可避免地被设想为“决定性时刻”,此后、此前天差地别。然而,“天差地别”设想,严格来讲是在折扣“笃信—躬行”之真理性,这在一定程度上有损于当事人的“回忆”努力。不过,只要当事人的“笃信”足以(哪怕是绵绵若存地)维持其“回忆”努力,那么,一旦回忆成功,他将立时确认“笃信—躬行”不折不扣的真理性。具体怎么确认法呢?我们说,这“不折不扣”理当涉及“认识(知识、理解)”方面。而前已指出,在“笃信—躬行”这种真理性生存姿态中,“笃信”是“躬行”的基础;作为一种理解状态,“笃信”因而有资格被视为“知道真理”。再次强调,在苏格拉底式生存者那里,“笃信回忆=知道真理”;在这个意义上,苏格拉底式生存者“一直知道真理”。——现在的问题是,在回忆成功之际,这位苏格拉底式生存者将继续保持这“笃信”呢,还是把它舍弃而仅取“回忆起来的具体内容”?鉴于“笃信回忆=知道真理”,舍弃“笃信”等于舍弃“真理性”,概念上这有点荒唐。我们还是进行生存分析吧。

回忆成功者将进入怎样一种生存—认识状态呢?自成功这刻起,他将成为超时空的全知者吗?在超时空的全知中,他将如何看待那段“笃信—躬行”的历史性生存?——这超出了我们的理解。但在所谓“回忆成功”之后,他若依然生存在历史时空中,那么,他通过回忆达成的“知道”,就绝非什么“超时空的全知”。生存的时空性决定了他只能知道“处境化真理”,我们把称之为“处境化真知”。这样的话,为继续获取与新处境相应的“处境化真知”,他必须一如既往保持“笃信—躬行”姿态。什么时候,他以特定的处境化真知取代了对回忆的笃信—躬行,什么时候,他的生存就开始自外于真理。换言之,在历史时空中,苏格拉底式生存的真理性的唯一指标就是“笃信回忆—躬行回忆”。

我们将分析再推进一步。苏格拉底式生存者,凭什么分辨“处境化真知”与“其他杂念”呢?在成功分辨之前,他并不拥有“知识”性分辨标准,“知识”性标准只能是“处境化真知”本身,若已有此“知”便无需所谓回忆与分辨了。而在没有知识性标准的情况下,苏格拉底式认识者,实际上只能跟着“回忆的感觉”走。什么时候,他觉得回忆成功了,那时候他所抓持的观念或知识,就是他所回忆起来的处境化真知。以“觉得回忆成功了”标定“处境化真知”,而非反过来以“处境化真知”标定“回忆成功了”,这是对“笃信回忆—躬行回忆”真理性的彻底肯定。特别强调:当事人无法再对自己藉以执行“笃信回忆—躬行回忆”的“觉得”,再提出任何有意义的真理问题——因为若非处在真理性的“笃信回忆—躬行回忆”中(这只能通过当事人自己的“回忆感”保持),他的任何提问都既不具有真理性,也不可能将他引向任何真知。换言之,“笃信回忆—躬行回忆”,在苏格拉底模式中必须具有自明的可上身性。就生存者随时可以进入“笃信回忆—躬行回忆”这真理性姿态而言,此刻与彼刻之间根本不存在轻重厚薄之分。基尔克果评语——“不再有‘彼’、‘此’之分,有的只是‘彼此彼此与不分彼此’”——正可从这个角度理解。

作为学庸(特别是《大学》)解读者,王阳明的龙场之悟颇具基尔克果的苏格拉底性。当然,我们完全可以反过来说。——作为王阳明的前辈,朱熹虽援引《中庸》“天命之性”解《大学》“明德”,但落实到“格物致知”问题上,“天命之性—吾心之全体大用”实际上则是有待“外物之理”、“读书讲明学问”填充的“能知”。然而,王阳明在严肃服膺这种真理认识论的过程中,至少曾两度致疾。[27]我们来简单分析王阳明遭遇的认识论困境。从朱派“格外物”倾向很容易引申出自我怀疑态度。这种严肃态度要求对自己一切观念保持警惕,务求以“格外物致知”净化乃至重建自己的知识系统。然而,自我怀疑越深彻,就越无法抓取确定性知识。“抓取”涉及“判断权”问题。他将自己一切观念皆视为可疑者,因而不复拥有判断或抓取的标准。如此一来,“格外物致知”的唯一希望就是:在“格外物”过程中,有灵异的火花闪现,标准与真知瞬间自明。王阳明早年的“格外物”实践,显然没有遇到这类火花与瞬间。他只能枉然地看念出念没,渴望真知却无力把捉。深彻的自我怀疑,导致了真知判断权的丧失。

从21到30岁,王阳明的经历是这样的:只要他继续严肃持守朱派“格外物”认识论,他便只好以圣学门外汉自视。[28]不过,随着年龄增长,他的认识论倾向开始转变。《年谱一》记载,王阳明32岁开始对“爱亲本性”一类提法有真情实感,37岁于龙场则夜悟“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”。[29]37岁的这次领悟,于王阳明是一次彻底转型。由此,他重新拿回真知判断权,并从此紧抓不放。比如,在《大学问》中,他这样说道:“至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容稍有议拟增损于其间也。稍有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓也。……后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也,是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德、亲民、之学遂大乱于天下。”[30]“随感随应”的“是非”、“发见”,内在于“吾心”,此正是不折不扣的“真知”。要之,大胆抓取自己心中的“是而是焉,非而非焉”感觉即可,任何旨在怀疑(“拟议增损”)此直感的“揣摸测度”,一律被批驳为“私意小智”、“支离决裂”。王阳明以这种方式巩固着“从自己出发”的判断权,不难指出,他所走的正是《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”的起点论思路。此外,《大学问》特别强调,“至善之发见”的能力,“虽小人之心亦必有之”。[31]这显然是将“从自己出发—真知判断权”归给了每一位认识者个体。

我们适当比较一下王阳明解释下的《大学》,和基尔克果笔下的苏格拉底。苏格拉底曾纠结于这个问题:“知道真理者不必寻求,不知道者必不知如何寻求。”[32]如何界定“寻求真理”这件事呢?“遗忘—回忆”是个很有魅力的比喻,在此意象下,不知道真理者可藉“回忆”自行寻求。继续引申这个比喻,回忆者在回忆成功之际,会当仁不让地说:自己当初的“不知道”其实是一种“知道”,不然自己怎么会有意识地踏上(笃信—躬行)这条真理之路呢?本节,我们冒险将此“不知道—知道”落实为“当事人对回忆的笃信”。我们说,在“回忆成功”(每一次)之前,“回忆者”已经在充分享用那“固有真理”了。而在回忆成功之际,作为一个历史性生存者,当事人不会以曾经的“笃信—躬行”为过时;相反,他将继续在“笃信—躬行”中,进入新的“回忆—成功”轮回。——王阳明解释下的《大学》模式(参考《大学问》),本质上与基尔克果的这个苏格拉底模式相通。王阳明所谓“至善之在吾心—至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应—莫不有自然之中”,这同样是一个“笃信”表达式。因着这种笃信,“至善在吾心的发见”,便成为当事人的留意焦点。每逢“笃信—留意”有所得,当事人的“笃信—留意”意识就会再次加强,从而继续处于“起点”状态。如此一来,“最高境界”问题只能不断搁置。实际上,要谈论所谓“最高境界”,就必须有“决定性时刻”,但苏格拉底模式与王阳明起点论意识,在根本上拒绝 “决定性时刻”的出现。

但是,对于历史上的儒家来说,境界论并非可有可无。首先,境界论问题乃真理问题在儒学中的最初表达形式。生存者在追求最高境界的过程中普遍表现出来的“过犹不及”问题,则使儒学中的真理问题进一步尖锐化。《中庸》正是在这一问题意识中,发明“天命之谓性,率性之谓道”这一起点论意识的。此可谓儒学中的苏格拉底式倾向。但纯粹的起点论思维或基尔克果的苏格拉底模式,并不足以概括《中庸》或儒家的核心特征。首先,就意图而言,《中庸》提出起点论,仍有以之为“通往最高境界之路”之意。其次,仅“从自己出发”不足以分辨历史上的儒家与其他学派。从历史争论角度看,当佛、道某些派别高举“从自己出发”意识时,儒者却认为他们过着“非圣无教”的生活。特别地,在批评所谓“狂禅”现象时,儒家(特别是朱熹一派)提出了一个不容忽视的问题:“从(真正的)自己出发”往往沦为自我陶醉乃至自我放纵的借口,当事人因持有起点论意识而有恃无恐,但实际上则是在较低境界中打滚。朱熹便是这样批判陆九渊学派的:“忿欲纷起,恣意猖獗”,“自家呵斥”。[33]

现在,问题是两难性的:境界论与苏格拉底式起点论,既难舍难分又难以相容。从发生学角度看,境界论传统,乃儒家提出“过犹不及”问题之前提。废掉境界论传统,似乎只能走向“怎么都行”,“过犹不及—真知问题”遂无从提出,《中庸》式起点论也就不会出现。换个顺序看,苏格拉底式起点论一旦自觉,反过来不可避免要排斥境界论。——逻辑上,如果坚持谈论最高境界问题,就必须引进某种“决定性时刻”概念。《哲学片断》“思考方案”的第二部分,便着手呈现一种有“决定性时刻”的真理认识论。基尔克果称之为“真理教师”模式。

在苏格拉底模式中,真理及生存者对真理的享用无时不可、无处不可,所有时刻因而一律平等。反过来看,若存在所谓“决定性时刻”,那便只能是“真理从无到有进入生存者生存”的时刻。——换言之,我们总不能指望靠“非真理的东西”赋予“决定性意义”吧。就概念而言,非真理所赋予的决定性意义,不是真正的(真理性的)决定性意义,因而根本不是决定性意义。真正的决定性意义,只能由真理赋予,并且只能由真理的从无到有来赋予。(“真理”一词在基尔克果分析中展示出来的力量值得我们仔细玩味。)为谈论“决定性时刻”,我们必须拿掉苏格拉底式“固有真理”预设。

我们继续分析“决定性时刻”概念。“决定性”与“平等性”相对。决定性自己必须是真理性的;相对于决定性时刻,之前所有时刻都是非真理性的;而对于之后所有时刻而言,决定性时刻是其真理性之源,否则不足以体现其决定性。——除了真理从无到有的进入之外,这里还需要一些更精致的东西。

我们这么来看。一旦取消“固有真理”预设,“决定性时刻”之前的生存状态,就只能被界定为“绝对无知—非真理”。不过,因为其“绝对无知—非真理”,这样的人反而必定自认为生存于真理之中(比如,以苏格拉底的方式)。但随着决定性时刻的到来,这种自我认识将被改变。在真理从无到有进入其生存的决定性时刻,当事人会彻底认识到今是而昨非。这种“今是昨非”体验,是“决定性”的标志之一,但非全部。——当事人在通过决定性时刻之际,所获得的如果是苏格拉底式“固有真理”(且不说“超时空的全知”),那么,那时刻便与之后所有时刻一律平等了。这是个半途而废的决定性时刻。完整意义上的决定性时刻,必须作为接下来所有时刻的真理性之源。存在这样的思考方案吗?

“绝对无知—非真理”的生存者,从自己出发不可能获得真理。这种人认识真理的唯一希望在于,有外来教师向他传授真理。但问题在于,传授是一回事,理解是另一回事。理解总是某个人自己的理解。[34]真理教师若仅止于传授,“绝对无知—非真理”的学生怎么可能不误解(甚至只是直接抵挡)?为消除学生的“绝对无知—非真理—必然误解乃至抵挡”困境,真理教师必须同时赋予学生“接受真理的条件”(以下简称“真理条件”或“条件”)。这种“真理条件”对应于苏格拉底模式中的“开窍能力”;区别在于:在苏格拉底模式中,“开窍能力”为当事人生而固有;而“真理条件”则是在一个人出生后的某个时刻,由真理教师从无到有地赋予。基尔克果指出,这项工作超出了一般所谓的“教师”定义。真理教师赋予学生真理条件这件事,本质上讲属于“创造”范畴。相应地,具有这等本事的真理教师,只能是造物者上帝本人。而学生获得真理条件的那“时刻”,则正好可用《新约》(基督教)所谓“重生”来指称。[35]

重生可以在任何处境中发生,只要真理教师愿意。重生的首要意义在于重生者获得了真理条件,从而与真理教师建立起实质性的师生关系。当然,他同时接受(从真理教师那里)第一个处境化真理。然而,“真理条件”是学生之为“学生”的根本,凭借它,学生不断从真理教师那里接受“处境化真理”。除非真理教师主动宣布教学完成,学生永无资格自行终结师生关系。换言之,他必须一如既往地在真理条件中接受真理教师的传授,而不应因知道了某些处境化真理而而以真理拥有者自居。就此而言,“真理条件”与“处境化真理”,必须有明确区分。怎么区分呢?我们需要回到“重生”时刻。

真理条件是在重生时刻获得的,我们要理解什么是真理条件,就必须回到重生时刻。假如一个重生者声称自己正在运用真理条件,但却丝毫没有想起自己的重生时刻,试问他凭什么说他正在运用的就是那真理条件?那时刻是他辨认那真理条件的唯一指标。

我们来看这重生与想起。重生不是一件事不关己之事,当事人无法以旁观者方式经历自己的重生。前面指出,“重生”伴随着一股强烈的“今是而昨非”之感。在这种感觉中,当事人对此前认识模式与生存状态的非真理性供认不讳。只有这种感觉再起,他才能再次将运用真理条件的模式,与沉浸在自己当中的非真理模式区分开来。对真理条件的每一次运用,严格来说都必须在“想起重生时刻”意识的陪护下进行,除此之外没有任何东西能使当事人确知他是在运用那真理条件。而且,这“想起”也不是“旁观性考察”,而只能是重生者运用真理条件时的“情感体验”,这才是构成“重生”的实质性要素。

考虑到苏格拉底式的“根本无所谓‘彼’、‘此’,而只有‘彼此彼此与无彼无此’”,人在重生成为真理教师的学生之前,实际上无不依靠某种自明的“笃信回忆—躬行回忆”感,而活在苏格拉底式真理认识论中。伴随“重生”的“今是而昨非”感,则从根本上否定着上述苏格拉底式感受的真理性。因着这种否定,当事人遂走出“从自己出发”的认识论模式,并进入“凭着真理条件接受真理教师传授”的新模式。我们所谓“今是而昨非感”,基尔克果称之为“痛悔/sorrowful”,并进而启用《新约》式词汇,将其称为悔改或罪意识。[36]正是以这种“痛悔/悔改/罪意识”感,重生者不断想起他的“重生时刻”,并与“从自己出发”的苏格拉底模式不断划清界限。重生时刻的决定性意义正是在这样一种“不断想起”中不断彰显。

儒学中的起点论意识,基本上是苏格拉底式的。《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”,乃是这种起点论意识的典型表达。我们注意到,苏格拉底式排斥境界论。而《中庸》这种起点论一旦沾染上境界论,起点(“率性”)立马就会沦为被界定、被追求的终点。《中庸》论“诚”的时候,这一点表现的尤为明显。本来,“诚”即“率性”,亦即从自己的固有真理出发。然而,当《中庸》在境界论意识中追问“什么是真正的诚”、“如何达到真正的诚”时,“诚/率性”就丧失了简单性(直接上手状态)。“诚/率性”的起点地位就此丧失,取而代之的是对古圣遗教的传授与学习。所以,《中庸》如欲保持完整的起点论(苏格拉底式)意识,就必须放弃对最高境界的界定与传授。但问题是:这样一来,似乎就没有什么东西可以阻止那些低水平的境界,打着“起点论”(“诚/率性”)的名义招摇过市。苏格拉底式起点论要求生存者自觉从自己出发,任何人在任何时刻都没有资格对别人的“从自己出发”指手画脚。否则的话,一旦试图指手画脚予以指导、纠正,则人与人之间的“机缘”关系就被破坏,从而既妨碍他人自动开窍,同时也妨碍自己继续从自己出发。这是对苏格拉底模式的背叛。

而一提到“机缘”这个词,则敏感的儒学研究者不难发现,这实际上已经进入佛教思维了。我们以之翻译基尔克果/苏格拉底的“occasion”一词,正有这方面的考虑。在我看来,苏格拉底式起点论与佛教思维有根本性相似之处。佛教提出“机缘”或“缘起”概念,目的正在于打消学佛者对任何人、事、物的执着。所谓“执着于某某”,在真理论语境中可翻译为:视某某为真理的源泉。基尔克果的苏格拉底不关心人—物关系问题;而如果讨论,其逻辑应与人际关系是一致的。在人际关系问题上,苏格拉底认为,人与人之间的最高关系应是,既不旨在接受真理也不旨在给予真理的“机缘”关系。真理知识需要真理追求者自己,在无关紧要(不输入或输出真理)的“机缘”关系中,亲自去“悟”(开窍、回忆)。在这里,“不执着”(“机缘”关系)与“认识真理”是同步的。就此而言,苏格拉底式与佛教思维本质上是一致的。

不过,读者或许会因苏格拉底念念不忘“真理问题”、预设“灵魂固有真理”,而批评苏格拉底“执着”,并进而否定苏格拉底的佛教特征。然而,我们若对佛教“不执着”做生存分析,就会发现:除了不断藉新的“不执着”意识打破原有“执着”之外,学佛者别无其他“不执着”途径。“不执着”作为一种情结,反而彰显着学佛者的某种“执着”。在这种情结的作用下,学佛者不断放下各种具体执着,从而保持“无所住”的心境。“不执著”就落实为这种动态的“不断放下”。回到苏格拉底式语境,“不断放下各种具体执着”,正对应着“视一切人、事、物视为机缘”的意识。苏格拉底式的“在机缘中回忆”,正与佛教式“在不执着情结推动下放下各种具体执着”相对应。生存者若不能放下对具体人、事、物的执着,他就无法做到“从自己出发”,因而无法成为一个苏格拉底式回忆者。“不执著”与“从自己出发”,在苏格拉底这里,正是一体之两面。严肃的的苏格拉底主义者,除了努力维持这种“不执著—从自己出发”意识外,应当别无任何所求。对他来说“真理”(实在性、永恒幸福)就内在于这种“保持”之中,他理应别无所求。相反,如果他企图在这种“保持”之外,寻求具有决定性意义(作为真理源泉)的时刻(人、事、物);如果他企图迈过这样一个时刻,以期结束那没完没了的“保持”(不执著—从自己出发);那么,在这样的生存意识中,他就开始与苏格拉底式真理认识论分道扬镳。他所珍视的决定性时刻,就成了他的执着所在。融贯一致的苏格拉底主义者不奢望决定性时刻。

境界论思维倒是期望跨越决定性时刻,它以拥有并践行现成的真理知识(对于最高境界的规定)为目的。在上一节中我们曾指出,考虑到时刻的处境性,关于真理的全知不可能是现成的。生存者在跨越决定性时刻之后,无法以现成知识的方式保有真理性全知。他拥有真理性全知的方式,只能是类似于苏格拉底式“遗忘”——即:以不知情的方式知道,以遗忘的方式拥有。这样的跨越(决定性时刻)者,进入的乃是苏格拉底式生存。不过,还有另外一种可能。生存者在跨越决定性时刻之后,不将注意力集中在“以不知情的方式知道/以遗忘的方式拥有”的“真理全知”上。相反,他把与决定性时刻相应的处境化真知,视为适用于所有时刻的真理全知。如此一来,该生存者就会全力以赴,试图将那时刻的处境化真知,强行贯彻到在它之后的所有时刻。不难指出,佛教所批评的,正是这种执着。苏格拉底式同样不赞成这种强行贯彻(这是对固有真理与回忆原则的否定)。然而,儒家境界论,似乎恰恰带有这种特征。

境界论与教化论,是《大学》的底色。《中庸》并没有放弃此二论。境界论上的“过犹不及”现象,虽然刺激《中庸》引申出“起点论”意识,但《中庸》并未就此放弃对最高境界的而追求。再看《孟子》。相比《荀子》,《孟子》有更自觉的起点论意识。但正是这样一个孟子,在谈论“性善”的时候,毫不犹豫地将“恻隐(仁)、羞恶(义)、辞让(礼)、是非(智)”四心设为“性之四端”。按照起点论的逻辑,什么是真正的“恻隐(仁)、羞恶(义)、辞让(礼)、是非(智)”,恰恰需要在“率性/从自己出发”的过程中不断(在各种处境中)体会。任何一种特定的“恻隐(仁)、羞恶(义)、辞让(礼)、是非(智)”理解(处境化知识),都既不足以证明“性善”,也不足以指导生存者真正进入“仁、义、礼、智”境界。严格来说,它也不足以使生存者真正做到“率性/从真正的自己出发”。然而,孟子径直指出这“四端”,并邀请学者“扩充”此四端之心。这恰恰透露出先秦儒家对仁、义、礼、智四条德目(作为现成知识)的推崇。特别地,在老子“无为”、庄子“逍遥”、杨朱“为己”、墨家“兼爱”等主张对照下,《孟子》的“四端”说,更显得是为儒家参与学派间的境界论之争量身打造。已有的境界论传统,先入为主地主导了这种起点(四端)论。儒学中的境界论传统之强大由此可见一斑。

正是基于这种境界论传统,韩愈在《原道》中大声疾呼曰:“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。”又曰:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。”[37]站在境界论角度看,“不执着”、“机缘”关系、“平等”意识,乃是对儒家理想的一种挑战。只要儒者还持守儒家境界论传统,则“不执著、机缘、平等”等起点论意识,就只不过是达致最高境界的手段,因而不具有永恒性。手段如果被赋予永恒性,那就会被认为是在挑战最高境界的权威性。《中庸》在提出“率性之谓道”后,紧接着就是“修道之谓教”。特别地,在《中庸》最后部分,它拿出专门篇幅谈论“君子”与“至圣”者的榜样、教化作用。这都表明,境界论意识在《中庸》作者思维中,是一个重要因素。总体上看,《中庸》既不持纯粹的起点论(这会被认为反叛儒家道德传统),也不持纯粹的境界—教化论(因为单纯的教化论会遇到过犹不及问题)。《中庸》思维的总体格局,如它自己所说,是“尊德性而道问学”。传统境界论意识(体现在“道问学”上),与苏格拉底式起点论意识(体现在“尊德性”上),在这里给人一种相辅相成的印象。然而,考虑到此二论在逻辑上的不相容性,这种并存又是一种相互牵制。“教化论”与“起点论”(苏格拉底式的),任何一论试图全面展开,在儒学传统中都会遭遇巨大压力。

但是,这种看似“兼顾”的并存,并没有完全解决生存问题。历史上,孟子继子思之后,试图更旗帜鲜明地倡导儒家起点论(苏格拉底式的)。为此,他提出“性善”、“性之四端”等概念预设,与“养气”、“心勿忘勿助长”等“尽性”方法。面对这种“不学而能”、“不虑而知”的“性善”能力,荀子站在“境界论”的角度感到极为不适。因为,不学而能、不虑而知的“性善”(孟子又称其为“良能”、“良知”),似乎取消了“境界的实质性提升”概念。为此,荀子针锋相对提出“性恶”预设,并以“礼义”、“教化”(“明礼义而化之”)作为提升境界的根本性手段。我们说,这是境界论与起点论,在儒学史上的第一次正面交锋。——“境界论—教化”与“起点论—从自己出发”,显然是两种差别较大的生存意识。如果仅仅注意其思维方式上的差别,而不抓住其共同的问题意识,则我们就很难在荀学与孟学之争这个问题上更进一步。这样一来,作为一个儒者,究竟是应该进入荀学式生存(强调教化与受教),还是应该进入孟学式生存(像苏格拉底那样强调从自己出发),就成了一件没有道理可讲的事情。

至于宋代,宋儒在较为自觉的起点论意识中拥孟贬荀,认为“荀子一句性恶大本已失”(二程)。但是,宋儒(也包括明儒)对儒家起点论背后的问题意识,似乎并不十分明确。比如,朱熹在《大学章句》中,一方面预设天命之性,另一方面则又强调君师的教化作用。这种思考方案虽然有《中庸》“尊德性而道问学”作为依据,但却妨碍了《中庸》起点论在生存中的落实。因为:严谨的学者往往更注重接受看得见的教化,而较少追究那看不见的善性究竟有没有(如何)发挥作用。因为这种不追究(或相对来说较少追究),朱学更多地给人一种格外物、受教化的“荀学”印象。王阳明按照这种方式“格物致知”,始终觉得“物理与吾心终若判而为二”,遂改弦更张而自觉采纳“从自己出发”的起点论思维。先秦的荀、孟之争,至此化为理学(朱学)、心学(王学)之辩。——我们知道,王阳明的思路(在我看来是比较彻底的苏格拉底式起点论),在王学末流之后,往往饱受学人诟病(这些诟病多是基于儒家境界论传统的)。而现当代的儒学研究者们,则往往习惯沿用已有的“朱(荀)派”、“王(孟)派”标签,以之评判、分解儒学史上的各种文本。郭沫若、冯友兰、梁涛的《大学》、《中庸》解大致属于这种格局。[38]台湾的牟宗三先生则在坚持这两派划分的基础上,以其执着的判教思维区分“正宗”与“别子”。[39]近年来,中国大陆的另一位研究者郭沂,则尝试将这两派(他分别称之为“外在派”与“内在派”)合为一体。[40]——凡此种种,皆首先注意到了“境界论—教化”思维与“起点论—从自己出发”意识,之间的重大差异。然而,作为一个与儒者切实相关的生存问题——究竟选择前者,还是选择后者——历史学的标签式评判、分解,显然无法提供指导乃至一丁点暗示。而判教思维中的“宗、别”之论,极具理论抱负的“合一”架构,虽不乏取舍与主见,但由于缺乏共同的、更基本的问题意识,这些“主见”反而显有“自说自话”的嫌疑。境界论与起点论、朱(荀)派与王(孟)派之争问题,并没有以哲学论证的方式得以实质性推进。

在本文中,我们回到儒家谈论境界与起点的源头性文本。特别地,通过对《中庸》文本进行生存分析,我们发现,儒家起点论的提出背后隐藏着深刻的“真知”问题意识。这个问题与西方思想史中的“真理”问题有实质上的可比拟性。借助西学关于真理问题的已有论证,我们甚至可以对《中庸》“尊德性而道问学”(兼顾境界论与起点论)进行更深入的分析。“尊德性而道问学”的提法,实际上温和地蕴含着境界论与起点之争,它实为孟、荀和朱、王之争之伏笔。——在真理或真理认识论问题的语境中解析这一争论,结果就不仅仅是划分派别或指出异同。“真理”一词的论证力量,以及“认识真理”这一共同目标,将直接推动分析者在分歧与争论之间寻求出路。出路能达到何种地步尚不得而知(这需要慢慢寻求),重要的是,真理认识论问题看起来确实有盘活历史上的“境界论与起点论之争”的能力。——也就是说,在真理认识论语境中,儒学中的境界论与起点论之争,将会是一个和现代人生存息息相关的问题。

结语

儒家境界论与起点思维在当代中国依然流行,其中蕴含的真理及其认识论问题,因而与当代人生存息息相关。按照基尔克果《哲学片断》第一章,融贯一致的真理认识论只有两种。一种是所谓苏格拉底模式,强调强调从自己出发,拒绝决定性时刻概念;另一种是所谓真理教师模式,仰仗真理教师施以援手,决定性时刻是其核心要素。这是两种截然相反的真理认识论。作为比较,《大学》境界论同样具有某种“决定性时刻”意识,重视教化者的传授指导功能。然而,《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道”起点论思维,则高举认识者自己固有的真理认识能力。就此而言,儒学有具有不可忽视的苏格拉底式因素。考虑到苏格拉底模式与真理教师模式在逻辑上无法相容,本文认为,儒学有必要在“真理认识论”语境中重新审视“境界论与起点论之争”问题。

比较哲学史研究

比较的意义与可能的误区

——以梁启超为例

储昭华 谭研*

内容提要:在中国近现代思想史上,梁启超不仅非常自觉、积极地从中西哲学与文化比较的视野来重新认识、评判和改造中国文化,而且形成了丰富的比较方法论思想,具有很强的代表意义。本文通过总结分析梁启超比较方法论的不同层次的意蕴、其积极效应与所隐含的矛盾张力,意在以其为典型个案,力图揭示、并警示人们,在强调比较研究积极意义的同时,也应警惕、避免其中可能隐含的思想误区和可能形成的误导。

关键词:梁启超 比较方法论 比较视野 文化融合 思想误区

近代以降,随着国门的洞开,重新认识华夏文化及其何去何从,是摆在每一位关注民族命运的思想家面前的根本主题。开始睁开双眼看世界的有识之士们纷纷自觉主动地与以西方文化为主导的外来文化展开比较,从一种新的视野和尺度来认识、评判华夏文化。在这当中,梁启超无疑是一个重要的代表人物。作为近代思想先驱之一、学术上的一代宗师,梁启超的代表性首先当然体现在,自觉、积极地顺应时代的潮流,以纵览中西文化的宏阔视野,来重新认识、评判中国文化,探索中西文化的融合之道,形成了丰富的文化比较的方法论思想,并贯穿于整个思想演变和各项研究活动之中,构成其重要的基点和动力。梁启超思想的形成、演变,以及诸多学术成就的获得,很大程度上就得益于这种比较的视野和方法。除此之外,梁启超还有另一重更深层的代表意义——其思想的多变、善变等特征及某些缺陷,又何尝不可以从这种比较方法中获得某种解释?因此,对我们来说,一方面,梁启超对比较方法的强调和探究、其所形成并自觉贯彻的比较研究的方法论思想,作为一种宝贵的思想资源,值得认真加以总结发掘,对我们今天的比较研究无疑具有积极的启迪和指导作用;另一方面,在其比较方法与思想特征及缺陷之间的关联之中,又蕴涵着比较研究方面的某种理论教训,对其加以剖析则对促进比较研究的健全发展应该具有深刻的警示意义。

就比较哲学与比较文化而言,梁启超之值得重视,首先在于其对比较视野与方法的必然性与意义的透彻洞察和始终坚持。在其师康有为的影响下,梁启超从一开始,就清醒地认识,面对“数千年来未有之变局”,华夏文化必须主动地以西方文化为主的外来文化为参照,通过相互比较来重新认识自身,选择前行的方向。这是时代的潮流所在,也是华夏文化更新的必由之路,因为只有这样才能真正深入透彻地认识中国文化的本质特征,做出新的评判,明确其缺陷究竟何在,长处又在何处。“欲求人群进化之真相,必当合人类全体而比较之,通古今文野界而观察之。”[41]与包括其师在内的很多思想家不同,从早期直到晚期,这一信念始终贯穿于梁启超思想的整个演变历程之中,构成其重要基点和方法,并由此形成了一整套比较方法论思想。梁启超之所以超出其诸多同道,在长达四分之一世纪的时间内都堪称时代潮流的引导者,很大程度上正是源于这一深广的视野和全新的方法。

概要说来,梁启超主要从三个层次阐明了比较研究的目的与意义,并自觉地体现和贯彻于其学术研究和思想建构过程之中。

1、通过中西比较,重新认识与评判中学。

这一点,突出体现在梁启超对中国传统文化的再认识与价值发掘过程之中。

在梁启超那里,比较对于重新认识传统文化的积极意义,具体体现在两个方面:其一,提供了一种新的、更有效的认识、分析方法。就此而言,它如同在万木草堂求道时,其师康有为为弟子们专门购置的西方显微镜一样。显微镜可以让人洞察从前无从认识的事物及其内在奥秘,而比较同样让人们得以更深入、透彻地认识自身。“要发挥我们的文化,非借他们的文化做途径不可。因为他们研究的方法,实在精密,所谓‘工欲善其事,必先离其器’。”[42]例如,“国故之学,曷为直至今日乃渐复活耶?盖由吾侪受外来学术之影响,采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料,映吾眼而忽莹;昔人认为不可理之系统,经吾手而忽整;乃至昔人不甚了解之语句,旋吾脑而忽畅;质言之,则吾侪所恃之利器,实‘洋货’也。”[43]

在《治国学的两条大路——在南京东南大学国学研究所的讲演》中,一方面,梁启超对西学之片面性多有针砭,另一方面,也针对古典考释学问题,提醒人们,治国学的人,“应该负一种责任:将所有重要古典,都重新审定一番,解释一番。这种工作,前清一代的学者已经做得不少。我们一面凭借他们的基础,容易进行;一面我们因外国学问的触发,可以有许多补他们所不及。”[44]从这个意义上,梁启超告诫人们,“非读万国之书,则不能通一国之书。”[45]“自古未有不通他国之学,而能通本国之学者,亦未有不通本国之学,而能通他国之学者。”[46]

在这一层面上,梁启超尤其强调西学中自然科学、人文科学中普遍采用并构成其重要特征的科学方法及其重要性。在另一篇演讲《科学精神与东西文化——8月20日在南通为科学社年会讲演》中,梁启超历陈西方科学所具有的诸多积极意义和国人对科学的藐视和偏见之危害,一口气列举出由此导致的中国学术界的五大“病证”,针对这一系列弊端,梁启超明确指出:“我们若不拿科学精神去研究,便做那一门学问也做不成。……我大胆说一句,中国人对于科学这两种态度倘若长此不变,中国人在世界上便永远没有学问的独立,中国人不久必要成为现代被淘汰的国民。”[47]

其二,与其他文化特别是西方近代进步文化的比较,将为研究者提供一种新的、更合理的价值准则,因而有助于研究者更好地解析、评判传统思想的利弊得失,从而发掘合理的资源,扬弃其弊端。从这个意义上说,比较就不止是一种方法或技艺,而更是一种鉴别和重新选择,一种勇于并善于以他者的眼光、新的参照和光源来发现、审视自身,以一种新的准则、尺度来重新认识自身。

梁启超通过对中国传统史学的彻底变革而创立的新史学,可谓这种比较视野和方法成功运用的成功典范。作为梁启超着力最多、也贡献最大的领域,其“新史学”以对中国传统史学的重大变革和超越而具有里程碑的地位,可谓“为史界辟一新天地”。

梁启超之所以如此重视史学的革命,就源于中西文明比较的触动和启迪。“于今日泰西通行诸学科中,为中国所固有者,惟史学。史学者,学问之最博大而切要者也,国民之明镜也,爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达,列国所以日进文明,史学之功居其半焉。”[48]而中国史学,“虽尽读全史,而曾无有足以激厉其爱国之心,团结其合群之力,以应今日之时势而立于万国者。然则吾中国史学,外貌虽极发达,而不能如欧美各国民之实受其益也,职此之由。”“呜呼,史界革命不起,则吾国遂不可救。悠悠万事,惟此为大!”[49]

那么,如何改造、变革?正是以泰西史学为参照,梁启超总结出中国传统史学的四端病源:一曰,知有朝廷而不知有国家;二曰,知有个人而不知有群体;三曰,知有陈迹而不知有今务;四曰,知有事实而不知有理想。由此四蔽,而生中国传统史学本身固有之二病,其一,有铺叙而不能别裁;其二,能因袭而不能创作。因此,使得“中国之史,非益民智之具,而耗民智之具也。”[50]明乎此,所谓变革,就是应从这四个方面对中国传统史学加以彻底改造和转变,由此梁启超创立起其影响深远的“新史学”。它在一定意义上开创了近代史学研究的全新范式,也堪称梁启超中西比较研究的最突出的成果。

从更大范围来看,梁启超的整个国学研究何尝不得益于此?梁启超等学术大家之所以能卓然超越于乾嘉学派的考据学等传统旧学之上,而开创出全新的方向和局面,毫无疑问是与其全新的中西文化比较的视野和方法分不开的。很难设想,如果没有由于时代潮流变化所提供和促动的这种新的视界和方法,而是局限传统的中学之内,梁启超等会有如此重要的学术贡献和巨大影响;甚至很难设想,如果没有这种比较视野和方法,能否会有近现代思想与学术的繁荣进步。

2、比较的更高目的与意义是借鉴、吸收其他文化的精神改造、更新自身。

在通过比较而对传统文化展开新的阐释的过程中,当研究者以一种新的价值准则来展开评判时,实质上已然意味着,他已将其视为更合理的价值,意在加以借鉴和吸收以完善自身。在梁启超那里,尤其如此。这是梁启超关于比较的意义的更深理解,是其展开比较的更高一层的目的。由此,以比较为基点,进一步导向以这些更合理的价值改造、更新华夏文化,通过改造国民、社会与国家,赢得民族的富强和发展。“故今日不欲强吾国则已,欲强吾国,则不可不博考各国民族所以自立之道,汇择其长者而取之,以补我之所未及。”[51]

在梁启超的新民说中,其关于“新民”的阐释,可谓这一宗旨的集中体现:“新民云者,非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二:一曰,淬厉其所本有而新之。二曰,采补其所本无而新之。二者缺一,时乃无功。先哲之立教也,不外因材而笃与变化气质之两途,斯即吾淬厉所固有采补所本无之说也。一人如是,众民亦然。”“善调和者,斯为伟大国民……故吾所谓新民者,必非如心醉西风者流,蔑弃吾数千年之道德学术风俗,以求伍于他人。亦非如墨守故纸者流,谓仅抱此数千年之道德风俗,遂足以立于大地也。”[52]

3、比较的最终旨向在于建构普遍世界性的全新文化。

梁启超所谓的借鉴,并不是单向的,而应该是双向、相互的,即不仅中国文化应该借鉴西方文化及其他外来文化以完善自身,同样,中国文化对西方文化等也具有重要的补充和纠偏作用。这既是华夏文化对于人类所做出的独特的贡献,也是人类文化发展的根本法则和趋势。

与此相应地,在梁启超那里,比较还有着更高乃至最终的目的,那就是通过西方文化改造中国,中国文化补充西方,最终融各种文化之优点于一身,建构普遍世界性的文化。这是双方相互认识、借鉴的必然趋势。梁启超形象地以男女相爱结合来比喻这种双向的互补和融合:“盖大地今日只有两文明,一泰西文明,欧美是也;二泰东文明,中华是矣。二十世纪,则两文明结婚之时代也。……彼西方美人,必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”[53]二者互补互促,最终走向会通融合。“要之,舍西学而言中学,其中学必为无用,舍中学而言西学者,其西学必为无体。无用无本,皆不足以治天下,虽庠序如林,逢掖如鲫,适以蠹国,无救危亡。”[54]

在这一点,梁启超与其挚友谭嗣同,可谓志同道合。一方面,国门的大开,与各种外来思想文化的比较,让这些睁开眼睛看世界的先驱者们视野得以充分地展开,从更大的图景中来重新认识自身及其与外在世界的相互关系;另一方面,反过来,这又推动、促使梁启超们从整体的、朝向未来的视域中来理进一步理解比较的意义与旨向,着眼长远展开比较研究。“就此说来,一个人不是把自己的国家弄到富强便了,却是要把自己国家有功于人类全体。……明白这道理,自然知道我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢?是拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补充西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明。”[55]

纵览梁启超思想的整体,无论就其发展演变的整个历程来说,还是就其思想的不同领域及逻辑构成而言,比较视野和方法都始终发挥着重要的作用。它是梁启超整个思想的主旨所在,也是我们理解其思想演变的内在动力、线索及基本特征的钥匙。

值得指出的是,在这三层目的与意义当中,在学术研究层面,以比较为方法,梁启超相当地成功开创出中学研究的新格局,成为近代学术史上的一代宗师。而相形之下,在如何借鉴、接引西方文化的价值以改造中国文化,实现相互融合的层面,梁启超始终处于探索的过程之中。由于历史时势的影响,更由于自身的困惑,梁启超常常呈现出矛盾与摇摆,因而导致了人们对有着迥然不同的解释和评价。简言之,作为思想家的梁启超,恐怕远不如作为学问家和近代进步思潮的传播者与思想启蒙者梁启超成功。至少,其地位与意义没有像后者那样为人们所普遍公认。

在充分肯定比较视野与方法对于梁启超思想与学术发展的积极意义的基础上,本文想进一步讨论的是,梁启超的这种比较视野与方法与其思想的基本特征或某些缺陷之间有无内在联系及怎样的联系。与上述的积极效应相比,这一点往往为人们所忽视,而其中恰恰可能蕴涵着更深刻的警示意义,因而更值得探究反思。

我们不妨从梁启超思想的最令人关注的突出特征,即其多变性、善变性说起。

关于梁启超一生思想究竟有几变,研究者有各种不同的说法。比较有代表性的观点是认为,其思想最大的转变至少有三次或四次。第一次,受其师康有为启示与引导,开始借鉴西方文化的理念与方法来重新阐释、改造中学,并以其启蒙民智。据《梁启超传》所述,在万木草堂及其后的强学会期间,康有为以其所开创的将中学传统(主要是儒家文化)与最新的西学相互参照、结合起来的教学、训导模式,从根本宗旨和视野、方法两大层面对梁启超等众多弟子的思想形成、发展历程有着极其深刻的影响,[56]梁启超始终注重以比较为基点来重新认识中国文化、探索其发展方向,应该就源自这一决定性影响。第二次,逃亡日本之后,通过日本人的翻译介绍,梁启超进一步对西方思想文化有了更全面而深入的了解,由此导致了其思想的重大飞跃与转变。第三次,在游历美国之后,对以美国为代表的西方政治制度的形成与运作方式有了更切近的观察和认识,对比当时中国文化、社会和国民的实际,而导致了立场态度的显著改变,政治上转向君主立宪。第四次,1918年底欧游之后,基于对第一次世界大战之后欧洲的社会与思想面貌的认识和深思,开始转而更多地强调中国文化对西方文化的补充与纠偏、矫正作用,以至于被一些人片面地理解为抛弃西方文化、重新归返于华夏文化。

不难发现,梁启超思想的这些重大转变,几乎无一例外地都有着西方文化这一外因的强烈促动和影响。确切地说,其真正的动因在于,随着梁启超对西方文化与政治、社会认识的深化或改变,其关于中西文化比较的结论和价值取向也相应地转变,由此导致其政治与文化立场的嬗变和重心、倾向的偏移。质言之,这些重要转变,乃是中西文化在梁启超脑海中一次次相互碰撞、化合而导致的。正是由于文化比较结果的改变,促动了这些思想立场与倾向的转变。

其实,变化本身非但不值得惊异,毋宁说正是梁启超等所倡导和追求的。在梁启超看来,变不仅是历史发展的规律,也是生机和活力的体现,“凡在天下之间者,莫不变。……上下千岁,无时不变,无事不变。……变者,天下之公理也。……变亦变,不变亦变。变而变者,变之权操诸己,可以保国,可以保种,可以保教。不变而变者,变之权操诸人,束缚之,弛骤之,呜呼,则非吾之所敢言矣。”[57]落实到其自身,梁启超总是不断超越,勇于以今日之我超越昨日之我。

在中国近代思想史上,由于时势的不断变幻,多变乃是这一时期绝大多数思想家们共有的特性,只是程度不同而已。他们不仅政治立场不断变化,而且文化价值取向也前后歧异。如果就转变的剧烈程度而言,梁启超思想的变化未必过于其朋友严复、杨度等。

梁启超思想多变的真正特殊之处,不是在于其思想的单纯时间维度上的前后变化,也不在于其思想的几乎各个方面都不断变化,而在于其始终在不同的价值取向之间不断倾斜、腾挪和转变,常常在同一时期的不同场合,甚至同一篇演讲和文章中,同样有着迥然不同的强调和祈向,这就构成了深刻的内在矛盾张力。列文森在其名著《梁启超与中国近代思想》中,就提出面对西方文化的冲击,梁启超从一开始就处于历史与价值,理智与情感的矛盾冲突之中,正是这种冲突使得梁启超随着时势的变迁,从文化综合主义到国家主义、从注重个人、个性到强调群体、国家的重要性等,不断转变。这种解释模式当然有值得商榷之处。但很显然,梁启超思想的多变,不是单纯历史时势的变迁和作为宣传家,在不同的场合强调的重点自然各不相同所能解释的,其深层根源应在于其内部所蕴涵的矛盾冲突。

梁启超自己对此有着自省和自我剖析。在《保教非所以尊孔论》的题注中就坦陈“此篇与著者数年前之论相反对,所谓我操我矛以伐我者也。”[58]他深知,这一特征不仅令友人和读者困惑,也大大折损启蒙宣传的效果。其友黄遵宪就曾明确质疑过。但梁启超自我剖析说,这乃是由于其内心里的矛盾所致,不得不然也。比较的视野和方法在构成梁启超思想的根本宗旨的整体性与一贯性的同时,也导致了具体倾向与侧重点的摇摆与变异。其原因既在于对西学、中学及其相互关系的认识的不断深化,更源于其判断、取舍中的困惑。如此一来,不仅使得关于梁启超思想演变的动力、规律和取向,形成各种不同的解释,对其评价也是言人人殊,而且使梁启超思想的启蒙效应受到折损,损害其应有的理论意义,甚至在某种意义上造成误导。

如果说,梁启超思想的不断变化背后所蕴涵的矛盾,在一定程度上确实构成了其思想的重要缺陷,那么,为什么会有这样的矛盾或缺陷?这种缺陷与其比较的方法究竟有无逻辑联系?答案应该是肯定的。这种矛盾张力的形成,一方面就客观原因而言,当然是源于近代中国历史本身的复杂与矛盾,另一方面,也是源于梁启超比较方法本身的某种缺陷,在某些方面不知不觉地陷入了误区。它不仅与梁启超比较方法论的某种失误密切相关,也涉及到比较背后所隐含的一些重要问题,值得我们进一步追问和思考,且这种情况并不仅仅存在于梁启超一人身上,而具有相当的普遍性,因此其中的理论教训尤其值得认真总结汲取。

1、究竟为什么而比较?

按照上述的总结,对梁启超来说,这个问题似乎不成其为问题,其答案再清楚不过了。然而,撇开学术研究上借鉴西学的方法和价值、以中西比较为视野和方法这一点始终不变且卓有成效外,就其思想而言,在所谓借鉴西方文化以变革、改造中国文化与中国社会,进而使二者相互补充、矫正,以造就世界性的新文化背后,从一开始就隐含着一个更深的或曰真正的问题:如何判定西方文化的合理因素?对中国文化来说,究竟以什么准则来判断并选择吸收、采纳西方文化的合理因素?答案不是别的,乃是救亡图存、民族复兴。无论远景多么宏阔,而当下最关切的还是民族的危亡。“人生最大的目的,是要向人类全体有所贡献。为什么呢?因为人类全体才是‘自我’的极量。……为什么要有国家?因为有个国家才容易把这国家以内一群人的文化力量聚拢起来,继续起来,增长起来,好加入人类全体中助他发展。所以国家是人类全体进化的一种手段。”[59]这一点,不仅梁启超如此,严复如此,直到后来五四新文化运动时期,都一直是中国近现代思想演变的主旋律。

如上所述,梁启超对近代以来国人在中西文化比较过程中所出现的诸多偏差、失误及其危害,有着清醒的认识,其洞察远比许多同时代人透彻。例如,他反复提醒人们,每一种思想观念和价值准则,都有一个形成、演变的过程,这个过程既是我们理解其真正含义的语境,更是其存在、发展,形成固有效应的基础所在。“须知凡一种思想,总是拿他的时代来做背景,我们要学的,是学那思想的根本精神,不是学他派生的条件,因为一落到条件,就没有不受时代支配的。”[60]因此,在比较和借鉴过程中,既不应该在认识论层面上简单比附,也不能在价值层面上直接照搬、移植,而应该着力培育其赖以生成的文化基础与土壤,否则,将很可能橘生淮北则为枳,甚至与真正的目标背道而驰。梁启超不仅这样告诫、警示人们,也一直在致力于这样培育根基的事业,如对新民的呼唤,对文化的改造,就是其典型体现。

然而,令人深思的是,在一些时候,梁启超自己也同样不自觉地陷入了他自己所告诫的误区。日益深重的民族危机,使他渴求通过引进西方文化,以解救亡之急。而当期望落空时,便开始怀疑、动摇。这不仅导致了其思想的多变、善变,也不可避免地使得其不同时期、不同层次思想之间形成不同程度的内在的矛盾冲突。与之相应地,人们对其思想立场、倾向也就有着不同的定性和评价。从这个意义上说,梁启超的对比较方法可能陷入的误区的揭露和批判又何尝不是针对其自身,正如其在其他诸多问题上所自我解剖的那样。也正基于这一点,我们认为列文森关于梁启超思想中历史与价值、情感与理智的内在矛盾的总结分析,并非无的放失,而是有较强的针对性。

2、不同质的文化的相互融合如何可能?

梁启超力图在比较鉴别的基础上,借鉴西方及其他思想文化的合理因素以改造华夏文化,造就新国民、新社会,进而吸收采纳中西文化的各种合理因素,使其相互补充、融合,形成一种采二者之长、克双方之短的全新的世界性文化,这一根本宗旨总体上是前后一贯,始终不变的,即使在后期的《欧游心影录》中,梁启超立论的重心转向中国文化对西方的补充甚至纠偏作用,但并不是像人们所想像或片面理解的那样——梁启超转而彻底抛弃西方文化,只强调以中国文化来拯救西方乃至整个世界,而是依然坚持主张,最终的发展方向毫无疑问应是二者的相互补充、融合统一。这一根本旨向体现出梁启超等所代表的近代中国思想先驱者的远见和抱负,描绘出比较哲学与比较文化发展的广阔前景。

然而,何谓合理?相互融合的基础何在?朝着什么方向融合?不同价值之间固然有互补的可能,但相互之间也不可避免地存在着矛盾冲突。这种价值之间的冲突,既源于彼此之间核心内涵的差异,更多的则体现为优先性之争。问题的关键不在于一般意义上是否应该相互补充、相互会通融合,而在于如何认识和解决相互之间的矛盾冲突,能否和如何从时间与逻辑结构(空间)上探索确立合理有效的价值序列层序。而这当中,如何破解不同文化价值之间的矛盾冲突,尤为这种相互融合的难题所在。不能解决这一难题,所谓互补、融合不仅势必沦为空谈,而且难免会陷入矛盾冲突之中。

遗憾的是,在这一问题上,梁启超在很大程度上恰恰存在着这样的缺陷,因而陷入的正是这种误区或境地。在不同的历史时期,随着时势的变迁,面临着不同而紧迫的时代主题,梁启超给出的往往是迥然相异的回答。表面看来,这似乎只是强调的重心有别,或富有激情的言辞所容易导致的误解,但实质上则是由于其不仅未能清晰地分析这些问题之间的逻辑层次之别,而且缺乏对彼此相互关系的整体上的辨析和阐发,而构成内在的矛盾张力,因而不可避免地给人以前后矛盾多变的印象。列文森所谓的梁启超思想始终蕴涵着历史与价值、情感与理智、以及文化主义与国家主义的矛盾,很大程度上,乃是不同层次之间的矛盾冲突。而所谓的“善变、多变”,之所以对梁启超来说,不乏负面色彩,重要原因之一就在于,由于缺乏对不同价值之间不同逻辑层次的辨析和相互矛盾的洞察、选择,使得其变化往往只是循环往复,而缺乏真正确定的方向。从宏观而言,梁启超追求文化的融合的根本宗旨的确始终未变,但未能切实地得以落实。而在微观层次上,虽不断嬗变,却始终在局限于同一个层次上,辗转摇摆,未能深化和推进。因此,不能不使人们倍感困惑,甚至失望。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中专门提到,“梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融合的话。于是大家都传染了一个意思,觉得东西文化一定要调和的,而所期望的未来文化就是东西文化调和的产物。”对此,梁漱溟予以尖锐的驳斥,认为这种“将东西文化调和融通,另开一种局面作为世界的新文化”“只能算是迷离含混的希望,而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对!”是什么让梁漱溟做出如此的断定?原因就在于“既然没有晓得东方文化是什么价值,如何能希望两文化能够调和融通呢?如要调和融通总须说出可以调和融通之道,若说不出道理来,那么何所据而知道可以调和融通呢?”[61]梁漱溟最终所得出的彻底回归中国文化特别是儒家文化的结论当然值得讨论,但上述对梁启超文化融合论的失误的剖析和批判,可谓切中肯綮。

3、从比较到融合:如何认识与对待自身的主体性。

在列文森关于梁启超思想的解读中,认为有一个深重的关切是梁启超思想形成演变的重要基点,即“中国在积极西化过程中,如何才能保有与西方对等之感?”[62]尽管对这一论点也不乏质疑,但必须承认,它确实在相当程度上触及到梁启超的心结深处。无论是借鉴西方文化以更新自身,还是融合中西,梁启超都始终有一种深沉而强烈的主体意识。从1902年《论中国学术变迁之大势》的“合世界史通观之,上世时代之学术思想,我中华第一也……中世时代之学术思想,我中华第一也”,“生此国,为此民,享此学术之恩泽,则歌之舞之,发挥之,光大之,继而增高之,吾辈之责也。”[63]到后期关于文化融合的四个阶段或层次的论述,梁启超这一立场始终一以贯之:“第一步,要人人存一个爱护本国文化的诚意;第二步,要用那西洋人研究学问的方法去研究它,得它的真相;第三步,把自己的文化综合起来,还拿别人的补助它,叫它起一个化和作用,成了一个新文化系统;第四步,把这新系统往外扩充,叫人类全体都得着他好处。”[64]

上述对于梁启超的究竟为何而比较、文化融合如何可能的质疑,追溯起来,其实乃是源于这种主体性之争、之惑,是它的不同层面的体现。对民族危亡、国家兴衰的关切,涉及的是民族、国家的主体性问题,真正融合的难题之一则是如何认识和坚持文化主体性问题。

在这一问题上,关键不在于主体意识本身,也不在于是否应有主体意识,甚至不在于是否以自身文化为体、为本位。这都不成为问题。比较、借鉴、改造、更新、融通等等,总是特定的主体所展开的。思想家作为代言人,在提出这些主张时必然具有主体意识。这种主体意识的积极意义也毋庸置疑。它既是梁启超等思想先驱们的责任感与使命感的源泉,也是民族振兴的不竭的内在动力。关键在于在改造、转化的过程中如何对待和坚持这种主体意识。如果过分地执著于这种主体意识,时刻惟恐丧失自身的主体性,为他者所同化,就可能随时为现实的效应所主宰,而疏离对外在先进文化精髓的借鉴、吸收和对自身根本缺陷的清醒认识和彻底改造,其结果就总是舍本而逐末,或一味地折衷调和,像扭秧歌一样来回摇摆却停滞不前。

如果我们将梁启超与胡适加以比较,就可以更清楚地看到这一点。

在如何基于哲学和文化比较而加以借鉴这一问题上,对胡适也应该分为学术与思想两大层面具体分析。在学术层面,胡适的理路、方法可谓是对梁启超的继承和发展,二者的成就也不相伯仲。与梁启超对中国史学加以改造、创立新史学的基点与方法一脉相传,胡适也明确自陈通过参照、借鉴西洋哲学来彻底改造中国哲学史乃至中国哲学概念,使之成为一门现代学问和学科:“我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学……须知东西的学术思想的互相印证.互相发明。至多不过可以见得人类的官能心理大概相同,故遇着大同小异的境地时势,便会产出大同小异的思想学派……故本书的主张。但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。”[65]

二者的差异更多地体现在思想层面上。尽管有着不同的评判,但总的来说,一般都认定,胡适思想的理论意义与现实意义,应远超梁启超之上。原因当然也是多方面的,而从比较文化的方法论角度看,胡适在这一方面的胜出,应是其中重要原因之一。

人们常常基于对胡适的“全盘西化”主张的望文生义式的简单理解,而片面地诠释胡适的整个思想,甚至将其妖魔化。实质上,胡适的中国文化主体意识与使命感丝毫不弱于梁启超等,更不是对民族危亡漠然置之。与梁启超等一样,胡适的中西文化比较的最终宗旨也是通过中西文化的互补,使二者的精华统一融合起来,造就一种全新的、合乎世界潮流的华夏文化。其所谓“全盘西化”的主张更多的是一种针对顽固传统与现实的矫枉过正的策略或曰“理性的狡计”。其目的是促进中国传统文化的新生,使之真正“世界化”。胡适认为,不应该把中国传统当作一个一世不变的东西看,而要把它当作一个不断变动进化过程的结果,这个传统不应该也不会真地被泯灭。经过西方等外来文化的洗礼、砥砺、补充与纠正,中国文化才能也必将焕发出更大的生机和无限活力。“我是主张全盘西化的……全盘接受了,旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。”[66]在书名为“中国的文艺复兴”的为芝加哥大学所作的有关现代中国文化趋势的系列讲演集的自序中,胡适申言,“中国的文艺复兴……在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而更可以看得明白透彻的中国根底——正是那个因为接触新世界的科学民主文明而复活起来的人本主义与理智主义的中国。”[67]“通过严肃分析我们所面临的活生生的问题;通过由输入的新学理、新观念、新思想来帮助我们了解和解决这些问题;同时通过以相同的批判的态度对我国固有文明的了解和重建,我们这一运动的结果,就会产生一个新的文明来”。[68]后来胡适明确用“充分世界化”取代“全盘西化”之说,既避免了不必要的误解,更彰显出其思想的根本宗旨。

但与梁启超等迥然不同的是,一方面基于对西方文化的更切实的理解与体验,另一方面,也鉴于近代以来的历史教训,胡适在文化比较与借鉴伊始,就更透彻地认识到,问题的关键不在于泛泛地主张借鉴西方文化的合理因素以完善自身,而在于首先必须明确,欲改造中国文化和社会,使其走向世界,需要借鉴的最根本的东西究竟是什么?对于作为比较之最终目的的中西文化的融合来说,问题的关键也不在于是否应该融合,而在于双方融合的基础究竟何在?如何确立这一基础?“我们当前比较特殊的问题是:我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础,使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学。”“真正的问题可以这样说:我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?”从而“能够成功地把现代文化的精华与中国自己的精华联结起来”?[69]作为这种探索的重要组成部分,在对儒家的继承与改造问题上,胡适决不只是单纯地肯定其意义,列举其局限,而是鲜明地主张,要使儒家发挥出应有的积极意义,就必须破除其至尊主宰地位,以现代价值对其进行彻底的洗礼,认为从很大意义上说,中国文化的复兴就“有赖于从儒家的道德伦理和理性的枷锁中得到解放”。为此,“非儒学派的恢复是绝对必要的,因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。”[70]

正因为深刻洞察出应该借鉴的根本所在,并紧紧抓住这一根本,所以,胡适才没有由于时势的不断变化、当下结果是否合乎预期而不断摇摆、矛盾,由此,不仅保持了其思想立场、祈向的一致性,更重要的是,为中国的启蒙运动、中国文化的真正更新奠定了坚实的根基。

秦家懿“内在超越”思想探析

余泳芳*

内容提要:加拿大籍华裔学者秦家懿认为儒学具有宗教性,儒学的特色是与基督教外在超越不同的内在超越。秦家懿指出,儒学所谓的超越是基于人之心性而实现的精神超越。内在超越通过神秘主义修养论得以实现,而“礼”是内在超越的外在表现。“儒家基督徒”秦家懿最终得出结论:儒学既是哲学也是宗教,儒家文化可以参与到现代化之中,为现代社会的心灵安顿和道德教化提供一种重要的精神资源。

关键词:秦家懿 内在超越 宗教性 修养论 礼

秦家懿(Julia Ching,1934-2001)是加拿大籍华裔学者,知名的海外汉学家,宗教学家和哲学家。深厚的中国文化背景和长期旅居海外的生活经历为她提供了独特的视野,经其理解和发挥,使其研究具有鲜明的个性。秦家懿苦思钻研中西比较研究,注重研究方法的灵活变通,在传播和研究儒学领域做出了很多有价值的阐发。这不仅对海内外儒学研究者有所启迪,而且对现代新儒家思想的发展做了有益的补充,从而在中国大陆和港台地区产生了重要的影响,推动了海外中国哲学的传播和研究。尤其值得一提的是,身为“儒家基督徒”的秦家懿认识到儒学蕴有不容忽视的深刻的宗教精神,努力与西方神学界沟通,作出了创造性回应。本文拟就对秦家懿“内在超越”思想作一探讨。

一、何为内在超越

超越问题作为中西哲学所关注的一个基本问题,具有深厚的理论传统和深远的思想根源。著名汉学家安乐哲曾经指出,“严格的超越的观念,在西方的思想传统中,是一个深刻而重要的观念。在逻辑的、科学的、哲学的和神学的话语中,超越的概念通常是用那些最严密的词语加以规定的”[71]。学界已经考证了“超越”一词的词源和演变过程。[72]从词源学角度讲,“超越”一词源自拉丁语transcandere,本意为“跨过”、“超过”(某个界限)。从其本义可知,“超越”一词既可被视为人的一种内在的趋向力或某终极实体的引导作用,也可被视为此岸的现实性或人与彼岸之终极的超越界之间的对待。“超越”一词在西语中本意就是“向外”。在西方哲学中不存在“外在超越”这一说法,因为“外在超越”是一种语义的重复。“内在超越”与“外在超越” 的二分法只是汉语学术语境中的话题。西方哲学中关于“超越”的“内在”与“外在”问题只体现为transcendence和immanence的关系问题。“内在超越”与“外在超越”是现代中国哲学中的一个特有的问题,与西方哲学中的“超越”和“内在”之辩有一定的联系。

由古至今,中国哲人对超越问题也尤为关注。传统哲学中虽未使用“超越”一词,但是在相似问题下进行的探讨却是接连不断,薪火相传。实际上,“超越”一词较早就在中国历史上开始使用。譬如,《盐铁论·和亲》中有“丁壮孤弦而出斗,老者超越而如葆”。许慎在《说文解字》中是这样解释“超”、“越”两字的:“超,跳也”,“越,度也”。显而易见,“超”和“越”表达一种具体的动作。“超越”在汉语中是“超”和“越”的复合词。再者,从词源的角度看,“超越”与拉丁语的transcandere在很大程度上有相同之处。现在,我们所使用的“超越”一词主要有两层涵义:1)超越即超验,不可经验之意;2)指人可超然于生存环境的主观精神力量或意志力,相当于超过、高于、超然等等。[73]

作为一种比较完整的理论形态的“内在超越”最早由现代新儒家学派所提出。1958年唐君毅、牟宗三、张君励、徐复观在《为中国文化敬告世界人士宣言》中指出,“中国民族之宗教性的超越感情,及宗教精神,因与其所重之伦理道德,同来源于一本之文化,而与其伦理道德之精神,遂合一而不可分”[74]。由此可见,中华民族宗教的超越精神内在于人伦道德,其内在性与超越性不互相矛盾,因而是“内在超越”的。需指出的是,牟宗三尤为明确地讲到了“超越”与“内在”:“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人而为人的性,这时天道又是内在(immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越意,而道德重内在意”[75]

秦家懿认同儒学最具有“世俗化时代”宗教的意义。她指出:“儒教宗教和哲学的‘民主化’,即普通人而不是圣王可以成为后来西方称为‘新儒学’的古代宗教哲学的释者,这一事实本身亦导致了儒学日益深入的世俗化偏向,即使宗教层次从未消逝过”[76]。此外,秦家懿指出,“对朱熹来说,正如对整个儒家传统来说一样,为道德主体的人,在圣贤之道上,几乎有一种无限的自我实现的可能性。”[77]“人类生存的目标是自我实现,而自我实现的定义也就是自我超越,即超越自己的私欲而成为一个圣人。”[78]可见,怀着对崇高境界的追求和向往,儒学所谓的超越是基于人之心性而实现的精神超越,是在当下的生存状态下追求超越。中国传统儒学强调内心体验,相信通过个体的奋发努力与自觉的道德践履,每个人都可以达到超越的境界,即“至善”的圆满境界。安身立命的诉求在儒家的理论体系中占据着举足轻重的地位。安身立命的形上根据就是天人之间的相互关系。儒家的本体论和人性论因安身立命的目标指向而被赋予了特殊的理论意涵。这不仅触动了西方传统价值的根源,而且对西方人有一定的启示意义。

二、内在超越的实现途径:神秘主义的修养论

既然内在超越是一种成圣的道德提升过程,那么此过程就离不开心的体知作用。每一个有血有肉的人都是体知的主体。体知的内容是如何做一个圣贤。体知的指向是实践层面,是对人自身、天地万物都有所体悟的反躬修己,是道德主体精神境界的体现。儒家的体知不仅是反躬内求的内在体验,而且是人在现实社会里的修身齐家治国平天下。这种自知自证是人本身所具有的。

秦家懿强调实践的重要性。她指出,

只是宣称人天然享有超越自身的愿望并且可以实现这一愿望是不够的,还必须指明实现这一愿望的方法。因为没有实践,理论能否经受检验就没有保障;而未经检验的理论是软弱的空想,更确切地说是一个因挫折可以毁掉人而不能实现的愿望。[79]

其实,无论在哲学讨论方面,还是在宗教生活方面,中国人都比较偏重实践,因此中国传统哲学的修养或工夫论十分丰富,这是西方神学领域所缺乏的,而儒家思想浓厚的宗教色彩恰恰表现在修养理论上。

秦家懿指出,儒家思想中的神秘主义修养论不失为内在超越的最佳途径,而且富有显著的宗教意味。她认为,神秘主义是指

为了静思冥想无限和绝对的缘故而逃避世界,逃避自我。从本质上看,有着神秘主义特点的宗教强调以忘却自我而超越自我,强调在人身上发现神。[80]

她进一步富有洞见地指出,

圣贤提供的是自我超越的模式,通向圣贤的道路是自省……成圣成贤之路即自我超越之路,它带有显著的宗教意味。[81]

由上可知,一方面,儒学带有宗教意味,因为儒学的内在超越与宗教的“以忘却自我而超越自我”有相似之处。另一方面,检讨一下静坐和神秘主义在儒学里的位置也有助于廓清儒学宗教性的本质。[82]秦家懿察觉到,静坐和神秘主义经验可以将儒学进一步推向神秘主义宗教。由此可知,儒家的这种修养方法具有神秘主义的特点。儒家的超越强调个体的体证。个体对这种体证可谓是了如指掌、心知肚明,但他人未必对此清楚明了。如此一来,儒家式的自我超越有时只可意会、不可言传,甚至导向神秘主义。譬如,宋明理学家通过静坐等方式获得了非同寻常的精神经历。

先贤孟子被称为“神秘主义的导师,也是道德再生和政治改革的导师”[83]。孟子以心、性解天,暗示有比心本身更伟大的存在。只有知心、尽心,才能最终知性、知天,这无疑指明了其神秘主义的一面。遗憾地是,孟子未涉及到静思内省的工夫。然而,尽管包括《中庸》在内的礼仪著述指出了静思内省的普遍倾向,而未言及静思内省的方法,但促成了宋明儒学“静坐”的诞生。《中庸》不仅论述了心灵的未发和已发的两种状态,还明确指出何为“中”。在秦家懿眼中,“中”、“和”应从参照宇宙动力和自我修身的层面来理解。她认为:

……宇宙也有情感悸动,至于人,无论他或她,都能透过修润这些宇宙情感而有所改造。受赞扬的是平衡,是‘中’,此乃种种情感未发之前主导的意识状态,与‘和’,此乃情感发显出来而仍保持适当平衡的意识状态。显而易见,要警惕的是防止过度的情感。这是我们都能体认的,过度的情感,无论是愤怒、快乐或悲伤,都是高度毁灭性的。[84]

秦家懿在这里强调的“中”与“和”未触及形而上的含义,是指其在心理学和自我修身上的意义。这种诠释突显出道德行为者,或人的主体性的精神生活和自我修养。秦家懿强调的不是作为一个先验自我或真我的核心(core),而是把该核心当作是一种过度而无偏的“意识状态”,而不同于一个被当作是所有其他类型意识状态的核心的同一的实体。[85]秦家懿借助“中”的概念来界定主体性,并在内在自我的精神资源中寻找自己的主体性所在。

秦家懿认为,以朱熹、王阳明为代表的宋明儒学家将传统儒学中的神秘主义发扬光大,儒家的道德信仰和追求的层面的超越性也因此被彰显出来。秦家懿认为,所谓“神秘经验”就是指一种意识的转变,不管是通过静坐或是其它的方式来完成。这种神秘主义并不总是在宗教的情境下才能呈现出来。有时候,这种神秘主义最好被描述为是世俗的。在中国传统里,自然神秘主义在许多个人的体验中占据了主导的地位,包括儒家和道家。在转换的意识中,人能体验一种内在的平静,有时甚至体验到一种与宇宙或万物的合一。[86]

朱熹和王阳明的宗教思想中就包含有或多或少的神秘主义的成分。依秦家懿看来,

朱熹的修身学说属于实践的道德哲学领域,然而却超越了它,并拥有带有神秘意味的神圣的和禁欲的学说。[87]

诚然,朱熹的思想既融入了道家的自然主义,也潜伏着佛家神秘主义的成分。[88]在朱熹的体系中不仅没有任何事物与神秘主义相违背,而且其思想中的每一件事都有助于对从修身角度所觉察到的神秘主义进行正确理解和挖掘。太极思想充分反映出朱熹的宗教思想。太极思想在朱熹的哲学体系中起着至关重要的双重作用。太极既是哲学知识体系的支点,也是朱熹的儒家精神轨迹。许多儒家学者认为,传统在纷繁复杂的日常生活中既有超越的基准,也有世俗的体现。这就是朱熹之所以非常专注于太极这一概念的缘故。在朱熹看来,太极是尊重儒家精神超越性和内在性的一个完美的方式。

除此之外,秦家懿还洞察到王阳明的所说的“万物一体”的神秘一面。阳明的“万物一体”的智慧将形而上学和神秘的洞察力结合在一起,表明了一种融合。秦家懿明确提出,

王阳明思想的宗教性质,与其内含的“神秘性”的体验,并不是为了说玄,而是为澄清一事:阳明同时是哲学家,又是富有宗教性体验的“智者”,自从他幼年有读书成圣之意后,他曾多年,出入于二氏,彷徨无措,这是宗教性的探索。他的得悟,也是宗教性的“觉悟”。[89]

正如陈来所说,就方法修养论而言,王阳明在神秘主义的道路上走得更远。朱熹和王阳明与自孟子以来儒学所内含的修身养性的神秘经验的传统是保持一致的。

那么如何践行这种神秘主义的修养工夫呢?朱熹提倡对内在的本性和善端应持“敬”的态度,而对外在的客观世界则应本着“格物致知”的原则。换言之,他既强调道德精神的反省,又加强对自我和世界的认识。[90]“敬”在朱熹的修养学说中占有重要的地位。秦家懿认为,朱熹的“敬”是指心的最初统一性在行动中得到了保持和显现的一个过程,反对死敬。[91]“敬”而非“静”是最重要的,是成圣之必经,因此不能忽视其在超越过程中的作用。儒家宗教性所体现出来的“敬”以其谦敬的理解指向人的内在结构,从而达致内在而超越的圣贤人格,获得宗教性的体验。朱熹颇为看重“静坐”的工夫。秦家懿认为,“儒家的‘静坐’既是一种方法又是导向在自我超越中忘却自我与万物结合的手段,它带有显著的佛教禅宗影响的痕迹”。[92]诚然,由“坐禅”、“公案”与“悟”的自由组合成的“静坐”一词不容置疑地受到了道家和佛教的强烈的影响。静坐时,坐姿端正,排除一切杂念,保持平静的心情,控制和调节呼吸,以达到人的内在自我的统一和和谐。儒家的静坐强调道德主体的体知,使其在行善去恶中变得更为完美,从而完成道德性的人格。这一目的与道家和佛教的静坐截然不同。佛家的静坐是为了追求内心的平静,而道家的静坐是为了求长生。

纵而观之,神秘主义修养论是一种体认之学,具有内在超越性,充分例证了儒学浓厚的宗教性。儒家神秘主义者通过修身来自我认识,发现了比人心伟大但又寓于人心的存在,从而努力达到天人合一的境界,成圣成贤。然而,他们的修身最终目的并不只是为悟而求悟,而是为他人,即儒家所说的齐家、治国、平天下。此外,中国的神秘主义修养论与基督教的“神秘经验”颇为相似,因为神秘经验在某种程度上可被描述为“超越善恶”。但与此同时,二者存在本质上的不同。神秘主义的多数特点依赖于一个人的目的:是寻求一种内在平静的经验,还是寻求一种更高的层面,如意识的集中,道德的提升,或者精神的满足。儒家通过静坐得到“神秘经验”以完成道德性的人格为其目标,静坐和神秘主义对于孟子和宋明儒者而言并不是其目的。

三、内在超越的外在表现:礼

与秦家懿处于同一时代的海外汉学家普遍赞同这种观点:中国的宗教是礼仪和每年的节日循环。在广阔的乡村和城市,儒家学者将佛教和道教,萨满和灵媒,以及其他的中国宗教研究人员都搁置一旁。事实上,“仁”与“礼”在中国的传统文化中紧密相连、相辅相成,是儒学的两个基本范畴。受制于“礼”的“仁”是一种被升华的普遍德行,是人的自我完善和自我更新的条件,是内在而超越。“礼”是“仁”在具体环境中的反映和体现,是统治者维护社会秩序的一种制度,具有外在性。儒学被称为“礼教”,是因为它不单重视社会关系,也重视包括宗教礼仪在内的礼仪。秦家懿将儒学看作是“崇尚道德的宗教”[93],这也与她对“礼”的理解是不可分割的。

首先,从词源学上看,秦家懿认为,“礼”字源于‘示’和‘丰’,前者是敬拜,后者是敬拜用的器皿,有浓厚的宗教色彩[94],其衍生的意义是指“仪式和礼仪以及指导这些仪式的规矩和惯例”[95]。许慎在《说文解字》解释到:“礼。履也。所以事神致福也”。这表明“礼”是脚步或行动,原本是一种可以被人重复践行的巫术活动。后来由纯粹的事鬼、事神逐步扩展到事天、事人、事政的方面。惟其如此,人才能获得幸福。正如《中庸》里写道:“郊社之礼,所以事上帝也;宗庙之理,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎 。”溯本追源,“礼”源于远古时代的宗教祭祀。儒家的祭天在很早的时候就已经形成,人们以熟牲祭献。屹立于北京内城之外的天坛可称得上是个绝佳的例证。

由上可知,“礼”字从字源上分析具有浓厚的宗教色彩。“礼”的本义就是宗教的祭祀和祭品,后兼指祭献神灵,再后来指一切祭神之事。祖先的祭祀需要用礼,对天的敬拜也少不了“礼”。作为一种象征性地活动,“礼”是一种非常重要的交流方式。它可以反映、表达和肯定一个社会的特殊结构安排。“礼”可以将合法性赐予人和制度。宗教的特征是神人交流的仪式。诚然,在儒家文化中,包括 “祭礼”、“郊礼”、“释奠礼”在内的各种礼都是神人交流的仪式。除了祭天,儒家还有祭祖和一系列的宗教仪式。儒家支持这些主要和次要的祭礼,来表达了对至高无上神的信仰。这些宗教仪式中含有隐寓的宗教性,有时候可以让人一目了然。因此,儒学是宗教。

其次,秦家懿认为,“礼”是“自然法则在天理上的动态表现”[96]。在现实世界中,“礼”亦泛指“一切人际关系、风俗习惯、甚至包括法律,是进德去恶的媒介”[97]。由此可见,“礼”是一个综合性的概念,包含着人类文化的所有方面,呈现为一个综合了个人、家庭、国家、天下这四者的开展。秦家懿进一步指出,礼“可以指导人的行为,尤其是道德关系和内在精神的规矩和惯例;而内在精神又会激励人遵守这些规矩和惯例”[98]

在秦家懿看来,“礼”本身就是一个充满着道德宗教含义的概念。孔子曾说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货篇》)孔子甚至用更为强烈的语气评述说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八俏篇》)此外,孔子还坚持,“祭如在,祭神如神在”。(《论语·八俏篇》)礼乐只不过是外在的形式,而内在的“仁”才是真正的人性核心和文化的根本。礼乐追根溯底也是发自人心的内在情感。对孔子来说,礼乐的真正意义就是正人心、塑造完美的人格心理,最终促进由宗教和政治维系的社会和谐发展。换言之,“礼”的重要性并不仅仅保留在外部的仪式中,如祭品和伴随的音乐,而且还保留在献祭或者参加仪式的人的性情中。毋庸置疑,“礼”中蕴含着道德的正确性,可以指导人的行事方式,让人遵循这些惯例进行自我修身。这不仅促使人达到自我超越,而且可以维系和促进社会的和谐,天下升平,人民安居乐业,从而实现儒家所说的内圣而外王。

秦家懿认为儒学是礼教。她明确指出:

自汉代以来,一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成……这类礼教系 统吸收了许多古代的宗教观念……至于礼仪方面,最隆重的是由皇帝亲自主持的祭天和祭拜皇族祖先的大礼仪……孔子被尊为至圣先师,备受历代学者景仰。儒家礼乐传统,一方面继承古代的遗产,同时又能为要成为君子的人提供礼乐和道德的教育。所以,在这方面看来,儒学常被中国人视为“礼教”。[99]

“礼”既指人际关系和风俗习惯等,又指蕴含了浓厚的宗教性的种种宗教礼仪。礼仪涉及的问题可能成为目的本身而不是自我超越的手段,成为公众共同信仰的表示。[100]“礼教”之说颇具启发性,可谓一语破的,淋漓尽致。儒学的“宗教性”与“礼教性”相融合,彻底展现出中国文化中宗教的“人文化”的性质。从汉武帝罢黜百家,独尊儒术开始,礼教性和宗教性分裂开来。儒学的礼教性成为了政治体制的意识形态,并得到发展,而其宗教仪式行为只作为普通家庭的个人行为被保留了下来。换言之,分裂出来的礼教性因“公”的性质获得社会化,而宗教仪式行为依然以其“私”的性质保留了下来。人们从理性上被理解礼教性,从感情上信仰宗教仪式行为。然而,礼教性和宗教性绝非断为两橛。正如日本学者加地伸行指出,这种“宗教性”与“礼教性”的结合是以家庭伦理,特别是以“孝”为中心而联系在一起。[101]《礼记·祭统》云:“礼有五经,莫重于祭”。祭的目的是为了未死者的继志述事。另外,《小戴礼·祭统》云:“祭者所以追养继孝也。……是故孝子之事亲也,有三道焉。生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也。丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。”可以说,儒学的宗教性融入在礼教性之中。

四、内在超越的结果:儒学既是哲学也是宗教

现代西方思想主要有两大来源:希腊哲学和希伯莱宗教。哲学传统的主要代表人有我们熟知的柏拉图,亚里士多德,康德,罗素等,而历史悠久的宗教传统以摩西、耶稣、奥古斯丁、阿奎纳等人为代表。宗教传统和哲学传统判然分途,属于不同的观念世界,它们在历史上数次进行交流和抗争。所以,在欧美大学中,哲学和宗教是相对独立的学术领域。

儒学是宗教,还是哲学,还是一种生活方式?目前的学术界普遍认为,儒家传统是“人文主义的”或“社会—政治的”,是关于人类价值、思想的教义,是对于转变社会和文化多方面的关注。鉴于此,儒学一般被认为是“世俗的”,而没有“宗教性”。但是,秦家懿用西方宗教思想阐述儒学,站在中西方文化立场上接受儒家学说过程中的产物,并提醒我们,儒家的传统从不同于其它宗教的视角来探讨人性和终极实体。因此,不应该把儒学从宗教的脉络中排除出去。秦家懿坚定地认为儒学具有宗教性,儒家的内在超越充分体现了儒学具有浓厚的宗教性。在她眼中,儒家有一批怀有宗教情怀的伟大思想家,如孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明等,那么儒学究竟是宗教还是哲学呢?

作为一名儒家基督徒,秦家懿认为儒学既是宗教又是哲学。首先,我们可以溯源到她对“宗教”的界定。她指出,“宗教”两字从字面上看是指“宗派”与“教导”,即从某个家系或传统传下的具有精神特征的教义。因此,这两个字并没有包含西方宗教学中所说的人与神双方之间存在纽带的涵义。[102]“宗”也指有血缘关系的族系,会让人联想到祖先,所以这也导致宗教与祖先崇拜在中国传统文化中总是交织在一起。在中国,对宗教的信仰有悠久的历史。秦家懿认为,中国文化是中国宗教的共同基础,不能脱离博大精深的中国文化去看宗教。[103]儒、释、道的并存和人们同时参与三教活动是中国文化的多元化特性。

秦家懿指出,

“宗教”不仅仅是信仰上帝或神(佛教已表明这是可行的),也是而且特别是一种自我超越的努力,并同时对天、太极、自我或西方净土敞开心灵。这样,这个第三宗教系统也要求我们重新理解宗教的意义,因为人本主义敦促其信徒不仅要在人际关系中超越自我,更要指向另一个实体:最高的现实(儒)、最深的现实(道)和最终的现实(佛)[104]

从上可以看出,秦家懿是从精神信仰和自我修养的角度界定“宗教”一词。一方面,宗教的本质是神的信仰。儒家的宗教信仰以天为至上的神明,认定天可以赏善罚恶,无所不知,无所不能。儒家对祖先虽死犹生的信仰尤为深刻。与儒学不同,道教是救世的宗教,以长生不死为其信仰的中心。拯救的过程需要依靠自我超然的力量的协助和保护,亦可靠自我努力,去超越短暂变幻的人生,追求极乐的永生。佛教的信仰很复杂,教义中所信奉的不是一个神,而是主张透过今世的人生修炼成佛,达到一个长乐清净的境界。另一方面,除了对神的信仰外,“宗教”也是对于成圣的追求,并向儒家的最高实体、道教的最深实体和佛教的最终实体敞开信仰心灵。事实上,这个实体就是指天、太极和西方净土。换言之,宗教的实质是人要努力超越自我,从而达到更圆满的真善美,即人要努力在人道中体现天道。这主要是因为中国宗教的人本主义精神要求人在人伦中和与另一实体的关系中超越自我。秦家懿对宗教的界定显然吸收了儒家的“天人合一”之说,认为宗教源于人的超越自我。秦家懿用“天人合一”的方式理解宗教打破了传统宗教观理解宗教的方式,从而消解了神或超自然世界对人的制约。

其次,秦家懿明确指出,儒学是宗教。她精辟地论述说:

假如宗教是指西方古典形式的教会体制,如罗马天主教,它有自己的等级制和僧侣制,有定义分明的一整套教义和道德戒律,有隆重的公共礼仪和圣事礼仪,那么前现代时期的儒学只及其余而不及全体。儒学有公众礼仪……儒学有敬天和祭祖的祭祀礼仪,他甚至允许为包括孔子在内的、‘半神化’的历史人物供奉香烛贡品。然而,它没有僧侣架构,只承认皇帝是‘大祭司’,是唯一有资格祭祀上天的人;至于一家之长,则是祖先之灵与活人之间的交流媒介。地方政府的官员通常主持在各地孔庙举行的祭祀仪式,而孔子的后裔则在圣人的故乡曲阜享有特殊的地位,是政府指定的主祭官员。这样,儒学便有一个世俗的僧侣体制,没有与社会的其它成员截然分离,没有寺院制度。事实上,儒学强调家庭生活,而子孙后代的概念从根本上反对教士制和寺院制的独身禁欲主义。另一方面,除非是旨在抗议社会,儒家关于社会义务的教诫憎恶自行与社会隔绝。[105]

《大英百科全书》对宗教是这样解释的:“l)对上帝或其他超然力量的服从和崇拜;2)对宗教信仰和教规的承认和信奉;3)宗教观点、信仰和实践的个人趋向或制度体系;4)古时候指良心;5)热爱和信仰某种事业、原则或信仰体系。”秦家懿的精辟阐释一针见血地指出,虽然中国没有出现西方式的宗教,但却可以在中国传统中找到与西方宗教在功能上对等的部分。根据秦家懿的分析,儒学虽没有明确地指向一位人格神,但是儒学传统中有深厚的宗教性的宗教礼仪,有对神的崇拜,有对道德的躬行,有对道德良知的强调,有对内圣外王的追求,即内在超越,以及对超越境界的认识。因此,儒学堪称为“儒教”。

此外,她还进一步指出:

历史上的儒学曾经在宗教和非宗教两方面都有其功用。不过,随着祭天礼仪的终止和公众的祭祖活动日渐式微,儒学在宗教礼仪方面作用不大,但在其内涵深处,仍然具有浓厚的宗教性,特别在新儒学对成圣和超越自我的精神修养的教诲中可见一斑。此外,儒家的教诲指向一个人,这样也加强了人人平等的信念。可是我们不得不承认,儒学传统在今天的影响日益淡薄,有时甚至不易察觉它的存在。随着祖先崇拜的逐渐消逝,今天的儒学(或许只是今天如此)是哲学多于宗教。然而,儒学不仅是一种生活哲学,也是一个生气勃勃的哲学,真实地影响人的生活,指导那些响应它的呼唤力求超越现世的人们。从这个角度上看,或许儒学仍不失为宗教。[106]

在秦家懿这位基督教神学家眼中,探讨儒学宗教性的目的是探寻现代社会人们的精神去向。儒学绝不是过去的宗教,而是一个生机盎然的当代精神力量。儒学是朝气蓬勃、向上的生活哲学,因为它关注于人的终极关怀,告知人们为人处世的道理。它直接或间接地影响人民,甚至对民间宗教都有矫正作用,使民间宗教从功利主义宗教转化为特殊的道德宗教,并具有超越物质世界的内涵。秦家懿将中国宗教定义为“和谐的宗教”,因为它们都建立在“天人合一”的主题上。依她看,有两种和谐的宗教。第一种宗教旨在实现“人和上帝之间更大的和谐”,而第二种是实现“神和人类秩序之间的更大和谐”,如道家哲学,孟子的人文主义,新儒学的人文主义,以及中国大乘佛教哲学。仔细权衡这两种类型后,秦家懿相信儒学是“易接受宗教价值的人文主义”。秦家懿认识到孔子和儒学主要关注社会和伦理的事件,但她不赞成所有的人本主义者是“世俗论者或者至少是宗教的不可知论者”。她坚持认为,孔子是一位特殊的人本主义者,并且在作为儒学基础的道德教义中有深刻的精神性。[107]

是否这种说法犹如“方的圆”一类的悖论?其实并非如此。儒学是包容的人文主义的宗教,彰显出了其在宗教和哲学上的张力。儒学虽不是典型的宗教,但却具有宗教性,尤其体现在成圣和超越自我的精神修养中。从儒学在历史上的影响的角度来看,儒学曾在宗教和非宗教两方面都有其功用,有着较高的宗教境界。天虽是道德的形上根据,具有超越性,但它不是人格神,不能赋予人以良心本心。人内在的道德之心才是真正的道德主体。可见,儒学讲天,但更重视人。一般的宗教讲求道德他律,而儒学保持着道德自律,中国哲学的特色也被得以充分体现。另外,儒学的确是能够帮助人树立终极托付、安身立命的哲学,这也从侧面反映出儒学具有宗教的意涵。

秦家懿认为,只把宗教看做是对神灵的信仰,这是浅层次的认知。哲学不是总高于神学。如果把宗教认做是对终极价值本原的追求和信仰,儒学同样可以归入此类。儒学过去是、现在依旧是俗世的宗教。因而,秦家懿果断地得出结论:儒学既是哲学又是宗教。正如新加坡学者龚道运指出:“孔子的儒学融宗教、道德、哲学为一体。它不是一般的伦理道德学,也不是普通的思辩形而上学”[108]

总之,秦家懿主张儒学具有浓厚的宗教性,是宗教,从正面肯定了儒学中的敬天思想和对超越的追求。秦家懿在《中国宗教与基督教》一书中指出,作为宗教的儒学的特色就是其对于如信仰、仪式和制度的宗教问题的人文主义方法,以及对世俗事件,个人成长、家庭关系和社会和谐的宗教关怀。尽管在终极意义上儒学的精神性的自我超越和西方传统宗教意义上的对人格神的超越是相通的,但她还是对二者进行了严格的区分。秦家懿认为上帝的超越含义绝不会在中国宗教中丧失掉,即使是在被称为世俗的人文主义之后也不会消失。除此之外,她并未忽略儒学对人的存在及其价值的重视,尤其是对人的内在德性以及实践能力的关注。所以,秦家懿眼中的儒学是人文主义的宗教,接受上帝的超越精神。她甚至认为儒学最初是先知的宗教,信仰个人的神。她暗示,天人合一源自古代的人神合一的信念,并将新儒学传统诠释为充满宗教意义的传统。事实证明,儒家文化可以参与到现代化之中,为现代社会的心灵安顿和道德教化提供一种重要的精神资源。

对话与比较:个案研究

从佛教因明的量论思想看宗教多元论之可能性

钱雪松*

内容提要:晚近不少宗教哲学家都对宗教多元论提出了某种类似的知识论驳难。这些批评者不仅认为宗教多元论是成问题的,而且还论证它在逻辑上是不可能的。本文首先指出这类针对多元论的驳难混淆了两种排他论的理解,因此既没有看到宗教多元论与宗教排他论的真正差异所在,也并不能对宗教多元论的现实可能性构成有力的反驳。其次,通过引入印度因明学中对“圣言量”的阐释和佛教“盲人问色”的寓言,本文将从正面回应宗教多元论的可能性问题,并指出这一观察角度对于宗教对话的积极意义。

关键词:宗教多元论 宗教排他论 圣言量 现量 比量

自上世纪八十年代宗教的排他-包容-多元三分模式提出以来[109],宗教多元论就一直在宗教间认知关系问题和宗教对话领域的讨论中扮演着积极出击的角色,向传统的宗教排他论立场提出了激烈批评。但是,在晚近的相关讨论中,这两者间的攻防战似乎出现了颇值得注意的“转向”:许多学者不仅从哲学和神学对宗教排他论立场作出辩护,还反过来对宗教多元论作出尖锐的批评,甚至像德科斯塔(Gavin D’Costa)这样原先持有非排他论立场的学者也转投排他论阵营,成为坚定的排他论者。

这其中,有一类从知识论角度提出的排他论辩护颇有市场,也很有代表性。这类排他论辩护试图证明希克等人所代表的宗教多元论在认知和逻辑上的不可能性,以此反过来表明宗教排他论乃是认知上唯一可能的立场。本文将以这一类批评为切入点,考察宗教多元论的可能性问题。本文将证明这类对宗教多元论作釜底抽薪式的驳难并不成立,其根本错误就在于,它们将两种完全不同类型的宗教排他论混为一谈。正是因为混同了这两种排他论立场,因此这类批评既掩盖了宗教多元论与宗教排他论的真正差异,也没有对宗教多元论的现实可能性构成真正有力的反驳。随后,本文将通过引入印度因明学中围绕“圣言量”的一组概念来对佛教“盲人问色”寓言予以阐发,从正面回应宗教多元论的可能性问题,并指出这一观察角度对于宗教对话的积极意义。

尽管宗教多元论的阵营内部有不同的观点和角度,但它们最基本的立场是共通的,即皆主张:不止一个宗教在教义上拥有关于人生种种终极问题的真理性回答,或者在实践上都能提供救赎或解脱的有效途径。这一立场在晚近引发了不少尖锐的批评,其中一类来自排他论的批评颇值得注意。这一类批评主张:在以求真为目标的信念抉择中,排他论实际上是我们无法避免的认知原则,甚至是宗教间关系问题事实上唯一可能的立场,即使宗教多元论者也不得不暗自接纳和采用。因此,排他论者相信,事实上并不存在独立于排他论立场的宗教多元论。借用德科斯塔更为形象的说法,无论是多元论者还是包容论者,其实都不过是“匿名的排他论者(anonymous exclusivists)”而已[110]

这一类针对宗教多元论的批评,其基本策略乃是利用逻辑的排中律和矛盾律来为其排他论立场之必然性作辩护。例如,普兰丁格(Alvin Plantinga)认为,在以求真为目标的认知选择中,对于某一命题信念p,除了支持接受、悬搁判断或者拒斥它外并没有第四种选择的可能性,而后两者实际上等同于说不选择相信p,只不过后者(即拒斥p)的力度更强,因为它还等同于主张非p。但这三种信念选择中的任何一种,实际上都是在主张某一立场的同时排斥与之不相容的立场,因而实际上都是排他论的立场[111]。细察普兰丁格这里的整个辩护,其隐含的前提即:当面对某种缺乏充分理据与论证支持的信念多样性情境(他所谓的“条件集C”)时,一个人选择相信p,就等同于不相信与p不相容的信念,而这是多元论者也无法避免的排他论原则。在他看来,“这不过是简单逻辑(simple logic)而已”[112]

支持这种简单逻辑的当然不只普兰丁格一人。德科斯塔在1996年发表了“宗教多元观之不可能(The Impossibility of A Pluralist View of Religions)”一文,表明他从原来的包容论立场转向了排他论。文中,德科斯塔基于类似的辩护思路力求证明:“在逻辑上对诸宗教采取一种多元论观点是不可能的”[113]。在他看来,多元论者与排他论者尽管在宗教真理观的具体内容上各异,但逻辑形式都是通过诉诸某种形式的真理标准而必然在真理问题上有所取舍,因此多元论者在逻辑上与排他论者并无实质性差异。德科斯塔以约翰·希克(John Hick)和保罗·尼特(Paul Knitter)等多元论者为例,指出他们的宗教多元论都蕴含某种真理标准,并据此接纳某些主张又拒斥另一些主张。由于几乎不可能有不持有任何真理标准的多元论者(或包容论者),因此,德科斯塔的结论是:在宗教的排他论和多元论之间并不存在“客观的区分”,多元论者不过是“不自知的排他论者”而已;他们(连同包容论者)其实都不外是“匿名的排他论者”罢了[114]

认为多元论者在实践上不可能避免排他论因而必然陷入言行不一之困境,这种批评在当代宗教哲学中颇有市场。[115]英国著名的神学家艾伦·托伦斯(Alan Torrance)高度赞许了从普兰丁格到德科斯塔这一系列批评的学术价值,认为“德科斯塔终于完成一直以来被哲学家(例如柏庭格[即普兰丁格——引者])所争辩的课题,就是我们要摒弃一个神话故事……这神话是无所忌惮的为所欲为,一直在欺骗我们,使我们看不到事实,也阻碍着我们对事实的了解,甚至严重地妨害宗教的研究”[116]。在托伦斯等人眼中,如此“罪大恶极”的“神话”才似乎是多元论的真实面目,而普兰丁格和德科斯塔的批评则终于成功地驳倒了这一神话,自然功莫大焉!

然而,问题真有这么简单吗?

初看之下,这类批评的确包含合理的成分。因为,只要我们不是极端的相对主义者或虚无主义者,就都会承认,真理性的命题信念总是排他的。这种排他性首先意指:当我们相信命题p为真时,也就同时蕴涵我们相信非p为假,或至少拒绝接受非p。这是普兰丁格所持排他论的基本涵义。其次,在德科斯塔那里,排他论还特指这么一种特定的情形:当我们所接受之命题p表达的是某种真理判定标准(truth criteria)时,则不仅与该命题p直接对立的其他真理标准(它们直接属于非p)会被排斥,而且那些不为这一标准所容许的其他具体信念命题或信念行为也会随之为我们所拒绝。一个坚定地相信“撒谎无论如何不可允许”的人不仅不会赞同“撒谎也没什么大不了”,而且也会排斥一切的谎言——只要他真的言行一致。可以说,普兰丁格与德克斯塔的排他论是一脉相连的,后者不过是前者的特定情形与逻辑引申而已,实际上它们都可以归结为普兰丁格那种非此即彼的“简单逻辑”。

但问题是,接受这种排他论就能构成对多元论可能性的决定性反驳吗?认为相信命题p就等同于相信与p不相容的其他命题为假或错谬,这当然是中学生都知道的“简单逻辑”,但是,由此认为这种真理命题的排他性能等同于希克等多元论者所反对的宗教排他论,这一推论却很可能只是过于简单的一厢情愿而已。因为,据我所知,似乎还没有哪一位宗教多元论者会在严肃意义上反对这种基于矛盾律和排中律而来的真理信念的排他性,但他们却并不因此而认为自己就真的成了宗教排他论者[117]

下文将指出,这类批评的根本错误在于,它们将两种很不相同的排他论原则混为一谈了。为了说明这一点,让我们先区分“宗教排他论”一词的两种理解[118]。宽泛地理解,“宗教排他论”指的是坚持某种认知立场或某套真理标准来处理宗教真理的问题,凡是与此立场或标准相冲突的其他立场或标准都被拒斥在外,甚至视之为假或错谬。在这一意义上,希克或尼特的确可被视作宗教排他论者,因为他们的确采用了某种立场或真理标准对各宗教信念之真理性作出取舍评判。只是,在这一意义上确立的宗教排他论,所基于的其实是一般性真理陈述皆具有的排他性,因此可视作是基于“真理排他性”而来的排他论。

但是,宗教多元论者是在更狭义或更特定的意义上使用“宗教排他论”一词的,即意指:某一特定的宗教传统对终极实在的理解比其他宗教传统更为优越,因为只有唯一的宗教传统是真宗教,其他宗教皆为假或错谬。以下我们将仅从“唯一真宗教假定(only-one-true-religion assumption)”的意义上来使用“宗教排他论”一词,而将宽泛意义的排他论原则称之为“真理排他论”。

在此区分基础上,让我们考虑以下三则命题:

(1)任何真理观均涉及特定的真理标准,因而具有排他性。

(2)只有一个宗教是唯一的真宗教。

(3)不止一个宗教是真宗教。

显然,(1)是基于真理排他性原则而来的排他论立场,(2)和(3)分别是经简化处理的宗教排他论和宗教多元论。就此而言,希克和尼特所代表的宗教多元论显然与(3)同类,而不属于(2)所代表的宗教排他论之列。普兰丁格和德科斯塔等人对宗教多元论的批评则相当于主张:所有接受(1)的非排他论者皆是“匿名的排他论者”。换言之,他们的批评隐含着以下立场:宗教多元论者的立场(3)要成立,就必须拒绝(1)。但是,这里的“必须”并非不言自明。一名宗教多元论者必须拒斥(1)(或类似表述)才能不同意(2)(或类似表述)吗?或者说,宗教多元论者一旦接受了(1),就必须连带地接受类似(2)这种坚持特定宗教立场的排他论吗?若是如此,则宗教排他论者实际上主张的是:

(S1)给定上述三类命题,则有:如果(1)为真,则(2)为真,并且(3)为假。

或者,采用较弱的表述方式,即:

(S2)给定上述三类命题,则有:如果一个人接受(1),则随之接受(2)同时拒绝(3)是最为合理的选择。

显然,无论(S1)还是(S2)均非不言自明,也并不合乎宗教多元论和宗教排他论事实上所持有的立场。因为无论是坚持(3)的宗教多元论者还是持有(2)的宗教排他论者,他们双方的立场本身并不与(1)有任何直接冲突。换言之,无论是宗教多元论还是宗教排他论,它们的真实区分并不取决于是否采用立场(1)。一名宗教多元论者完全可以根据(1)而对各种持有唯一真宗教假定的宗教排他论立场(如相信“只有基督教是真宗教”的基督教排他论)作出拒斥与批评。就此而言,普兰丁格和德科斯塔等人的批评就像是说,我们可以仅凭是否相信“一个人不可能同时选择两条路线”或“每个人一次只能选择一条路线”等一类抽象原则就可以知道通往某座城市的道路到底是“自古华山一条道”还是“条条大路通罗马”。其错谬显而易见。

这些排他论者似乎没有意识到:他们所用以反驳多元论者的真理排他论实际上可为宗教排他论者和宗教多元论者所共享,仅仅坚持真理的排他性原则并不足以构成双方特定立场的任何否决因子(defeater)。正如贝辛格(David Basinger)所指出的,一名多元论者完全可以作为宽泛意义的真理排他论者同时继续坚持他的宗教多元论主张,而且前一意义的真理排他论立场并不会对其宗教多元论立场造成任何的削弱——只要他对这些宗教的解释框架内部并不存在逻辑和认知上的矛盾或冲突。[119]

由此可见,依据简单逻辑而来的这一批评之所以不能成立,最主要的原因并不是如一些论者所认为的那样,是由于这一类辩护企图在宗教信念的领域坚持“要么p,要么非p”的简单逻辑,而是因为它试图仅仅采用这种非此即彼的简单逻辑来取代宗教多元论与宗教排他论之间的真实差异。这实际上是将宗教信仰的排他性(主张某种排他性的特定宗教立场)与真理的排他性(坚持一般性真理命题的二值假设)混为一谈,从而将原本属于真理排他论的一般逻辑特性偷偷“绑定在”坚持特定立场的宗教排他论之中。可以说,排他论者的这一批评既没有替宗教排他论提供真正有说服力的辩护,也未能针对宗教多元论的真实立场提出任何有说服力的反驳——它所驳倒的不过是披着“宗教多元论”外衣的稻草人罢了。

当然,仅仅说明宗教排他论驳难不成立并不等于证成了宗教多元论的可能性。尽管已经清楚宗教多元论者并不是什么“匿名的排他论者”,也可由此明白宗教多元论的逻辑可能性并没有因此而被推翻,但是,这样来谈论宗教多元论的可能性未免过于抽象和空泛,对于证成其现实的可能性也并无太强的说服力。为了真正回应宗教多元论的可能性问题,我们还应该尝试对宗教多元论的现实可能性从正面予以说明。

为了了解这种正面说明会是怎样,让我们先换个角度思考:要在理性上确立起宗教排他论的基本立场,知识论上必须满足什么条件?经上节分析不难看出,基于“唯一真宗教假定”而来的宗教排他论要想成立,它至少须满足以下两点知识论条件:

(4)信仰者有足够好的理由相信某一特定的宗教信念p为真,这等同于相信一切与p相冲突的信念(非p)为假。

(5)进而,信仰者有足够好的理由相信其他所有宗教的核心命题皆属于非p。[120]

只有(4)和(5)均成立,宗教排他论者才能合理地相信,只有唯一的真宗教,即主张信念p的宗教;同时其他一切宗教皆为错谬。然而,从上节可知,普兰丁格和德科斯塔等排他论者基于简单逻辑而来的批评仅仅认同了(4),却丝毫没有就(5)提出任何有说服力的证明或理据[121]。或许正是因为这一点,希克才会在另一篇回应中认为排他论者的批评错失了真正重要的问题[122]——宗教多元论者所以反对宗教排他论,并不是因为不接受(4),而恰恰是因为他们认为(5)并不可取!

因此,解决宗教多元论之可能性问题的重心应落实在(5)上。然而,这任务并不容易。对(5)的实质性解决(无论是支持还是反对),既牵涉到知识论中各种合理性理论的判定取舍(到底何种理由才是“足够好的”),也涉及对不同宗教核心命题的理解与判定(到底如何才知道其他宗教的命题“事实上”属于非p)。

不过,对此问题的实质性解决并非本文目标所在。对于“宗教多元论乃是逻辑和现实上不可能的”这一批评而言,我们只须证成它的确是“逻辑与现实上可能的”就足够了。换言之,本文只须表明,相对于我们目前的认知,“不止一个宗教在真理或救赎问题上之并行不悖是现实可能的”即可达到目标[123]。而这相当于证明:当我们相信某一宗教信念p为真时,其他宗教信念在某种现实可能的情境下并不属于非p。

有鉴于此,下文并不准备构建关于宗教多元论可能性的一整套正面说明,而仅尝试通过一则寓言来显明宗教多样性的某种可能情境,由此表明宗教多元论在特定的观察视角下的确是现实可能的。

这则寓言据说来自佛教,民间版本颇多,但大意基本相同。笔者手头有的恰好是南怀瑾先生在《禅海蠡测》中的叙述,摘录如下——

譬如有一盲人,问人曰:白色者何状?答曰:如白雪之白。盲人又曰:白雪又是何状?曰:如白马之白。盲人复曰:白马何状?曰:如白鹅之白。盲人再曰:白鹅何状?答者无奈,取盲人之手比画之曰:白鹅者,其头颈细长而能伸曲,有两翼,其鸣也呷呷然。盲人乃曰:汝何不早说?如此,我已知乎所谓白者,颈细而长,有两翼,其鸣呷呷。[124]

让我们不妨再发挥点想象力:假设这位天生的盲人(生盲者)在生盲者的世界里向不同的人群先后不一地转述了有关白色的这三番陈述(“白色如白雪之白”;“白色如白马之白”;“白色如白鹅之白”),由此分别形成白雪派、白马派和白鹅派等三大派别;各派信众也都先后接触到白雪、白马与白鹅,对三者之触手冷暖、形状音声等皆有所了解;但他们显然无法由此类接触而达成共识,反倒因此而围绕“白色者何状”一问各执己见,纷争不断。

这一修改后的盲人问色版本可视作类比宗教多样性某种可能性情境的象征或说隐喻:不同宗教间就终极真理与实践所构成的多样性格局就犹如生盲者有关白色所形成的三大派,这三大类陈述在生盲者之中的确存在无法消解的认知张力,但对明眼人来说这些陈述之为真却是一目了然的。这一象征宗教多样性的情境显然倾向于宗教多元论立场——我们的确有可能在不止一个宗教那里发现关于终极实在的真实陈述或正确指示。

不过,如此解读还依然停留于表面。为了更深入揭示这则寓言对于宗教多元论之可能性问题的启发,以下将引入印度因明学中以“圣言量”为核心的一组概念作为阐释工具。由于本文不过是要借助这组概念所提供的观察角度来考察这则寓言的象征意义,因此这里仅简要地解释其基本含义,点到为止。我们的重点还是会放在这一概念所用到的观察角度对于本文论题的启发之上。

圣言量(āgama),又译“圣教量”、“声量”或“言量”,是印度因明学中普遍认可的知识来源之一。在古印度六派哲学中的正理派(尼夜耶派)那里,圣言量被定义为“可信赖之人的言教”,分作“根据可见之物而确立的圣言量”和“根据不可见物而确立的圣言量”两类[125]。这里的“可信赖之人”特指吠陀圣典[126],而所谓“可见之物”是指世间人运用一般感官即可知晓之认知对象或所量,而“不可见之物”则是指作祭祀可升天这类一般人无法认知而只能信仰之对象或所量。因此对于正理派而言,圣言量还特指由处于知识权威地位之圣典《正理经》所启示的知识,包括一般人所能认知的和超出一般人认知能力之外的种种所量对象。

不过,到了陈那和法称所开创的佛教因明学传统中,圣言量不再被视为独立的量,而是归入比量的范畴,将之视作依名言分别和逻辑推理而来之认知[127]。所以如此,一个很重要的原因是,对陈那等人而言,认识的对象(即所量)只有两类:现量认识自相,比量认识共相,除此再无其他所量。圣言量不过是依据证悟者之现量证悟再通过比量共相的方式传达给一般人,因此对于一般人而言,圣言量乃是以比量的方式(声闻)确立的。

有关二量及其不同对象的这一区分在陈那所开启的新因明中首次获得了系统而深入的论述。正如服部正明在谈到陈那认识论与胜论派论概念之分歧时所指出的:对陈那而言,

实在的是个别相,从其他的东西区别开来。这个别相只有透过直接知觉而被捕取,而直接知觉是“离思维”的。这样,陈那阐明直接知觉与概念(语言)在关连到对象方面的本质的区别;这概念亦可包括基于它而来的判断与推理。直接知觉是以实在的个别相为对象的知识手段;概念则是以非实在的一般相为对象的知识手段。[128]

因此,陈那认为,比量并不以个体事物为对象,而是以一般性的共相为对象,由此,语言才能真正发挥它在语言上“排除他者”的功能,我们也才能从概念上“把握”和理解世界[129]。简言之,语言之对象乃一“有功能而无实体”的一般性对象(共相)。此处之自相和共相不能简单等同于西方中世纪唯名-唯实之争中的殊相(particular)与共相(universal),它们反倒是佛教因明学迥异于西方知识论的一个重要特质。关于二量各自对象及其功能之分野,宗喀巴在《因明七论入门》中作了简明扼要的解释:

所量,从证悟法方面分为:自相及共相二种……谓能真正表达功能,为自相之性相,犹如青色;或如未混合方位时间而存在之物。不能真正表达功能之法,为共相之性相;或为方位时间相混合而现见之显境,比如:分别心现见鼓腹而有底盘之物。[130]

也就是说,自相与共相是作为不同类型的认知对象(所量)并通过人的真实认识能力(直接认识与间接推理上的“证悟法”)而确立的,前者是自身能真实发挥作用功能的事物,如火本身能发热烧水煮饭,故属于现量(离分别而无欺惑之直接认识)的所量对象;而后者则是只有思维分别之作用的概念,如“火”一词只能引发思维分别(即“排除他者”),帮助我们从概念上把握和理解世界,并可达成交流的目标,但它并没有热性的功能,故属于比量(依名言分别而来之间接认识与思维推度)的所量对象。

在我看来,围绕现量、一般比量以及圣言量而来的这一组概念为我们提供了重要的观察视角,即从圣言量(基于明眼人现量而来的名言比量)和与之相对之世间量[131](生盲者之量)的二分来重新思考宗教多元论的可能性问题。就目前的宗教多样性问题而言,这样一个圣言量视角,可从两个层面来界定——

其一,圣言量可理解为源自神明(包括一神论之上帝)或圣贤(如证悟者)而传达的关于世界中“极隐秘”事物的语言文字。这侧重于从单纯的知识来源层面来界定圣言量。这类记述和指引所以只能源自圣言量,是因为其认知的内容特属因明“所量”中之“极隐秘”事物,因而超出了世间人依一般感官而来的认知领域,无法为世人所现见(现量)或依靠推理论证(比量)来获取,故唯有依靠对神明或圣贤的言语指示方有了达之可能[132]

其二,圣言量在更根本的层面还意指,以对事物的无误认知(对自相之现量证悟)为准的来确立与衡准这些语言文字记录之真理性(因明中之“圣教性”)。这一层面的圣言量不仅是知识的来源,而且还是衡准与判定认知真假正误的标准。

总而言之,圣言量作为因明学中的知识论概念,既意指对一般人所无法认知之极隐秘事物的认知(由此与世间人依一般感官所能现见之事物相对),也意指在理解这些认知时所须遵循的判定标准(由此与作为认知标准的不可靠之世间量相对)[133]

现在可以回过头来解读盲人问色的寓言了。显然,在此设想之情境中,生盲者在此就“白色者何状”所引发的认知冲突并非,如普兰丁格等排他论者所主张的,是由于这些信念在逻辑上是不相容的“p与非p”关系,而是因为生盲者对于这些信念之真正所指——白色之自相——缺少明眼人那种一目了然的直接认知,而仅能通过三类“白色”陈述与触觉听觉等非视觉认知的不恰当关联来理解白色之共相(“白色”之概念)。同理,在宗教多样性中呈现的认知张力尽管与(1)信念对象之不同(如白马不同于白雪)和(2)社会、历史、文化等语境方面之差异均有关联,但本质上却也同样有可能来自(3)人类一般认知(世间量)与极隐秘对象或说超越一般感官经验之实在对象之间的不匹配(如生盲者之于颜色无法“一目了然”)。一般的宗教哲学(包括许多宗教多元论者)往往从前面(1)和(2)两个角度来解释宗教间的认知差异,却忽视了最后一个层面更深刻差异的可能性。世间量与圣言量的区分,正是突出了“不同层次的认识能力与不同层次的实在对象(不同所量)相匹配”这样一种可能性与观察角度,从而为宗教多元论开辟出可能性的空间。

进而,盲人问色之喻还揭示了这其中存在的某种“量上的僭越”,即:当我们试图以世间量之认知去衡量与判定关于极隐秘对象的种种圣言量之真假的时候,这种认知的摇摆不定与张力冲突就必然会出现,生盲者随之而来的信念选择也是基于既不充分亦不可靠的世间量认知。由此我们也就能够理解,为什么即使宗教多元论是可能的,但当我们站在宗教信念的外部来看时,总会觉得不同宗教间的信念冲突无法消解。作为“示月之指”的语言并不能令月亮之自相呈现为生盲者之现量对境,哪怕指示者所说无误。从盲人问色所提供的视角来看,宗教多样性中这种认知张力的无可化解感所折射的其实是人类一般感官经验(世间现量)以及语言(具分别性之名相)的限度所在。正是在这一意义上,宗教间的认知张力并不必然导致“要么p,要么非p”这种简单逻辑的命题对立,而可以视作对人类自身经验之限度(世间现量无法真正通达极隐秘对象)与语言之限度(概念之共相理解无法取代对概念自相之现量认知)在宗教多样性情境中的折射[134]。因此,这种量上的僭越揭示了宗教多样性中人类一般认知(包括语言)与终极认知之间的间距;而正是这一间距,构成宗教多元论所得以可能的真正空间。

然而,对量之僭越的承认,并不必然导致对圣言量自身价值的否定。换言之,盲人问色并不仅仅是消极地折射出人类认知的界限,同时也隐含着对宗教间关系问题的积极启发。

潘尼卡(Raimon Panikkar)曾用约旦河、台伯河和恒河这三条具有神圣意味的河流来象征诸宗教传统之丰富多样性。通过区分诸宗教之“历史性相遇”与“真正属灵的相遇”,潘尼卡表达了对宗教间相遇的深刻洞见:

诸河流并不相遇,即便在海洋中也不相遇。但“它们”还是要彼此相遇,也就是说,在天上。“它们”首先变成水蒸气,之后以云的形式相遇,最后作为雨降落人间,养育地上的众河流。诸宗教不会发展成为一个宗教,而且肯定不是为了要形成一个组织化的机构。仅当它们转化成水蒸气之后,完全变成灵之后——那时就以无数种语言倾泻而下……它们才相遇。[135]

这则当代隐喻与古老的盲人问色故事遥相共鸣,一正一反地表明了从“圣言量-世间量”的角度看待宗教多样性所能达到的双重结论:从世间量(生盲者之量)层面看,宗教多样性的确折射出我们人类一般性认知的界限,然而圣言量(明眼人之量)的存在,却也保留了人跨越这种界限的可能性,即跨越原有种种历史、文化、语言乃至宗教教义之界限向终极之实在完全敞开的可能性。借用潘尼卡意味深长的隐喻,这种跨越界限而展开的宗教间对话,并不追求各大传统宗教河系“在地上”横向的相遇与交汇(这似乎是不可能的),它表征的是这么一种途径:对话者只有通过“在天上”对终极他者的纵向参与,然后才有可能化作雨水倾泻而下,“返回地上”以更好地理解自己与他者在根基处的默应贯通。

这样一种基于人之成长而来的宗教对话模式[136],意味着对以下两个假定的接受:一是人对实在的认识程度取决于他参与实在的深度,或说依赖于人的整体性认知与终极实在各种面向的匹配程度;二是人拥有终极层面的成长空间,即拥有走向圆满的真实可能。这些假定合理与否只能留待另文论述。不过,须在此指出的是,即使承认这两大假定,不同的对话者对这两个条件的实现程度也是因人而异的,因此基于这种宗教多元论之假定之上的宗教对话必然首先是个体性的生存论参与,其经验可以分享却难以论证[137]。这种宗教对话已经超出知识论的范畴而走向宗教实践的领域,并且本身就带有宗教意味——它意味着对话者将面临无法预先了知的整体性更新的可能。这对于真诚的对话者来说,其挑战(无论是灵性上还是知性上)无疑是巨大的,然而也是难以抗拒的——

“他必须下海并开始行走,尽管他蹒跚而行,心中害怕。”[138]

《古兰经》中的耶稣形象

——从比较宗教的视角

徐弢 师俊华*

内容提要:通过分析《古兰经》中的耶稣形象,既能窥见伊斯兰教与基督宗教在教义教理上的诸多相似,更能凸显两者之间的巨大差异。可见,两大宗教能否找到比较的中介和对话的平台,关键取决于双方能否以求同存异的态度看待彼此。

关键词:古兰经 圣经 耶稣 比较

亚伯拉罕(在伊斯兰教中称易卜拉欣)传统的三大一神教(犹太教、基督宗教和伊斯兰教)同出一源,相互之间有着紧密的历史渊源。可是在相当长的历史时期内,由于受宗教偏见的影响,加上某些人别有用心的挑拨,它们相互之间的成见很深,有时甚至搞得水火不容。例如,中世纪的十字军东征,当代的巴以冲突和911事件等。为消除误解,维护和平,当今世界各国都在积极促进三大一神教的对话,尤其是作为世界性宗教的伊斯兰教和基督宗教之间的对话,因为正如当代学者汉斯·昆(Hans Kung)所说,在全球化时代,“没有宗教间的和平,就没有国家间的和平;而没有宗教间的对话,就没有宗教间的和平。”[139]

像任何宗教之间的对话一样,伊斯兰教与基督宗教之间的对话亦可以分为许多不同层次的对话。例如,宗教信仰层面的对话、宗教文化层面的对话、宗教体验层面的对话等等。在各种层面的宗教对话中,又以信仰层面的宗教对话最为关键和最为艰难。[140]无论在伊斯兰教的《古兰经》,还是基督宗教的《圣经》中,都可以找到大量有关耶稣(汉译古兰经中常译为“尔萨”或“尔撒”)这一关键人物的描述。这些描述不仅体现了两大宗教在教义教理上的和而不同,也为双方以求同存异的态度进行信仰层面的宗教对话提供了现实的可能条件。

一、《古兰经》中的耶稣形象的基本特征

据阿拉伯学者穆罕默德·穆斯塔法·穆罕默德统计,《古兰经》中论及耶稣(亦译尔萨或尔撒,下同)的经文达25处以上。除了作为“封印使者”的穆罕默德之外,耶稣是《古兰经》中提到最多的一位人物。从这些有关耶稣的经文中,我可以看见一位伊斯兰教的伟大先知和重要使者的形象。

《古兰经》中的耶稣是一位能力超凡的伟大先知。伊斯兰教宣称,在穆罕默德降生前,真主就曾向人类派遣过众多先知,尽管这些先知不是神,也不是天使,而是普通的凡人,但他们能向人类传达真主的启示,并按照真主的命令宣布某些预言。关于先知的人数,《古兰经》中没有精确说明,但耶稣无疑是地位仅次于穆罕默德的伟大先知之一。例如,《古兰经》很少论及其他先知的超凡能力,以防止人们因此而把先知误解为神或天使,但是为了强调真主对先知耶稣的特别器重,却用不少篇幅描述了真主赐予他的超凡能力,并且借耶稣之口明确宣布,这种能力是真主降示的迹象:“我奉真主的命令,能医治天然盲,大麻疯,又能使死者复活,又能把你们所吃的和你们储藏在家里的食物告诉你们。对于你们,此中确有一种迹象,如果你们是信道的人”(古兰经3章49节)。[141]

《古兰经》中的耶稣也是一位承前启后的重要使者。按伊斯兰教教义,真主在不同时期向每个民族派遣过至少一位以上的使者(古兰经16章36节)。这些使者肩负真主赐予的特殊使命,告诫人类不要忘记真主的启示,故地位高于一般先知。《古兰经》中提到名字的使者共有28位,其中最著名的六位使者分别是阿丹(亚当)、努海(挪亚)、易卜拉欣(亚伯拉罕)、穆萨(摩西)、耶稣、穆罕默德。[142]在六大使者中,耶稣不是第一位,也不是最后一位,但作为穆罕默德之前降生的最后一位重要使者,他对真主的启示在人类社会的传播发挥着承前启后的重要作用。一方面,他证实了前任使者穆萨所颁布的《讨拉特》(犹太教的律法书),并遵照真主的旨意解除了其中的一部分禁令(古兰经3章50-55)。另一方面,他又向人类颁布了真主所赐的《引支勒》(基督宗教的福音书),并宣布了“封印使者”穆罕默德即将诞生的喜讯(古兰经61章6节)。

二、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之似

《古兰经》不仅明文宣布“尔萨的引支勒”(耶稣的福音书)来自真主的启示,要求穆斯林不得歧视这部经典(古兰经2章136节),而且公开承认耶稣的某些教导(如仁爱、忍耐、不拜偶像等)来自真主(古兰经5章46-47节),可以使人心怀仁义和怜悯(57章27节),甚至得到拯救(古兰经2章62节)。具体而言,《古兰经》与《圣经》中的耶稣形象有以下四点相似之处。

首先,无论在《古兰经》还是《圣经》中,耶稣都不是通过寻常方式降生人间,而是通过真主直接吹入童贞女玛利亚(汉译古兰经中译为麦尔彦,下同)体内的精神所生的(古兰经21章91节)。据《古兰经》记载,当玛利亚从真主派来的天使口中得知,她将诞下一个被真主所喜爱的儿子时,曾惊恐地询问:“任何人没有接触过我,我又不是失节的,我怎么会有儿子呢?”(古兰经19章22节)但当天使告诉她,这一切都是真主的旨意后,她立即表示服从,并悄悄躲在一个僻静地方,等待孩子降生。几个月之后,玛利亚感到腹中疼痛难忍,便独自来到一棵干枯的椰枣树下,生下了一个不平凡的男婴,即后来被基督徒称为弥赛亚(汉译古兰经中译为默西哈,下同)的耶稣。由于担心有人指责她未婚生子,刚生下耶稣的玛利亚心中十分惶恐。就在不知所措的时候,从椰枣树下传来一阵奇妙的声音:“你不要忧愁,你的主已在你下面造化了一条溪流。你只要向前摇动树干,就会有新鲜成熟的椰枣落在你的身旁”(古兰经19章25-26节)。玛利亚听了这话,心里平静下来。吃完真主所赐的椰枣后,便抱着刚出生的小耶稣回到自己的族人中间。《古兰经》中的这些记载与《圣经》中有关玛利亚“圣灵感孕”的记载虽不尽相同,却不无相通之处,因为两者都没有一个人间的父亲,而是通过真主的精神或“圣灵”感孕所生,并且在出生的时刻,都曾得到真主的祝福和天使的帮助(参阅圣经·马太福音1章18-23)。[143]

其次,《古兰经》和《圣经》中的耶稣都有施行奇迹的超凡能力。正如《圣经》中的耶稣曾通过一系列超自然的“神迹”来弘扬上帝的启示,《古兰经》中的耶稣为了弘扬真主的旨意,也曾凭借真主所赐的能力治好色盲和大麻风等疾病,甚至可以让死人复活。按照《古兰经》中的记载,耶稣从降生的时候起,就已表现出某种不同寻常的能力:因为当玛利亚的族人们对她未婚产子一事议论纷纷之时,尚在襁褓中的婴儿耶稣便能张口告诉众人:“我确是真主的仆人,他要把经典赏赐我,让我做先知,要使我无论在哪里都是有福的,并且嘱咐我,只要活着就要谨守拜功,完纳天课,孝敬我的母亲,他没有让我做霸道的薄命人。我在出生日、死亡日、复活日,都享受和平”(古兰经19章30-33节)。看到襁褓中的婴儿居然能开口说预言,玛利亚的族人才终于相信他不是一般孩子,只有极少数狂徒仍拒绝相信。在真主的保佑和玛利亚的看护下,《古兰经》中的耶稣很快成长为一个拥有极高智慧和品德的青年。他经常用智慧的话语来讥讽周围那些从事占卜等迷信活动的犹太人。大约在三十岁左右,耶稣开始按照真主的指示出去传道,向人们宣讲真主启示给他的预言。为了证实自己的预言和驳斥那些诋毁自己的不信者,耶稣还经常当众展示一些超自然的神迹。例如,他曾经用泥捏出一只小鸟,再对它吹上一口气,这只小鸟便立即变成一只活鸟并飞走。他还依靠超凡的能力治好了许多患有大麻风患者和天生的瞎子,并可以让僵尸起死回生。于是,人们纷纷从四面八方赶来聆听他的教训,争当他的追随者。

第三,《古兰经》和《圣经》中的耶稣都没有全盘否定犹太教的经典和律法,同时又反对以教条主义和保守主义的态度对待犹太教的经典和律法。在《圣经》中,耶稣一方面公开声称自己的降生应验了旧约先知的预言,并且宣布自己的使命是“成全律法,而不是废除律法”的同时,另一方面又宣称自己要以上帝的恩典解除律法对人的捆绑和束缚,并将繁琐的犹太律法简化为“爱上帝”和“爱人如己”的道德诫命(参阅圣经·马太福音5章17-20节和加拉太书5章14节)。同样,《古兰经》中的耶稣也一方面向追随者宣布,自己的使命是不是否定穆萨的《讨拉特》(律法书),另一方面又按照真主的旨意,废除其中一部分过时的律法,并颁布一系列新的诫命(古兰经3章50和5章46-47节)。

第四,《古兰经》和《圣经》中的耶稣都是一位和平的使者。在基督宗教的《圣经》中,耶稣是一位和平的君王,他终身致力于实现人与人之间的“和好”以及人与神之间的“和好”,甚至为此命令自己的门徒“爱你的仇敌,为逼迫你的人祷告”(圣经·马太福音5章44节)。同样,耶稣一词在阿拉伯文中的意思就是“愿主赐福他们,并使他们平安”,而《古兰经》中的耶稣也终身宣讲和平与仁爱之道,并认为后世的基督徒之所以会陷入教派冲突和仇恨,只是由于他们遗忘了耶稣当初的教导(古兰经5章14节和57章27节)。

正因为《古兰经》和《圣经》中的耶稣形象有诸多的相似性,所以一些熟谙《圣经》的读者在看到《古兰经》中这些关于耶稣的种种描述时,难免会产生某种似曾相识的感觉。这种感觉并不奇怪。实际上,早在伊斯兰教创建之初,当第一代穆斯林为了躲避麦加多神教徒的迫害,而被迫逃往埃塞俄比亚的阿克苏姆王朝避难时,就曾经向信奉基督宗教的当地国王背诵过上面所说的这些经文。据说,国王在听到这些经文之后,曾被感动得热泪盈眶,从而答应为他们提供有力的庇护,并严词拒绝了麦加贵族提出的引渡要求。

三、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之别

伊斯兰教认为,从最原始的形式上看,基督宗教与伊斯兰教的经典源自同一位真主的启示,只不过后世基督徒因为过分强调耶稣的地位及其拯救人类的能力,才背离了真主最初的启示。因此,真主派穆罕默德担任“封印使者”的目的之一,就是为了纠正基督徒对真实启示的偏离并止息基督宗教内部的各种纷争。作为这种思想的体现,《古兰经》在承认耶稣是信奉一神论的伟大使者和先知的同时,又对其形象做出了有别于基督宗教《圣经》的描述。

在基督宗教的《圣经》中,耶稣是道成肉身的上帝圣子和唯一的救世主,因为“在天上人间,没有赐下别的名,我们可以靠着得救”(圣经·使徒行传4章12节)。可是在伊斯兰教的《古兰经》中,耶稣只是一位典型的穆斯林使者和先知的形象。虽然他被描述为一位承前启后的伟大使者和能行神迹的伟大先知,甚至被承认为真主派遣的麦西哈(弥赛亚),但并未被说成真主或真主之子,而只是一个有血有肉,有生有死的凡人(古兰经5:72-75或4:172)。实际上,《古兰经》之所以把耶稣称为“麦尔彦之子”,正是为了说明,他虽不像大多数凡人那样拥有一个人间的父亲,但亦非《圣经》中所说的那位太初之道和上帝圣子。按照伊斯兰教的正统观点,真主安拉为世界上的每一个民族都派遣了至少一位使者和众多的先知,而耶稣不过是这些使者和先知中的一位。他虽然被《古兰经》称为真理和智慧的教导者,但其在《古兰经》中的地位远低于作为“封印使者”的穆罕默德,而且他颁布的新约不仅需要得到《古兰经》的印正和补充,也不享有高于旧约和其他神圣经典的独尊地位(古兰经2章136节)。

更重要的是,在基督宗教的《圣经》中,耶稣之死是最宝贵的一次献祭,其功效足以永久赦免一切人的一切罪。可是伊斯兰教并不相信基督宗教的原罪说,自然也就没有后者的救赎论。在《古兰经》里,耶稣从未被任何人杀死,而《圣经》中一切关于他被钉十字架的记载均被视为谣传(古兰经4章157节)。据《古兰经》所说,耶稣在传授真理的同时,引起了一些企图利用宗教来牟取私利的犹太人的怨恨。这些犹太人担心自己的谎言被耶稣揭穿,从而失去欺骗群众的资本。于是企图将耶稣置于死地。他们便重金收买了一个名叫叶胡扎(即《圣经》中的犹大)的叛徒,让他带人来抓捕耶稣。耶稣得知此事后迅速隐藏起来,只在必要的时候才偶尔出来,为门徒传道解惑。有一天,犹太人终于通过叶胡扎的告密而掌握了耶稣与门徒正在一个果园里聚会的消息,便立即派人包围这个果园。就在这危急时刻,真主又一次向耶稣伸出援手。他让耶稣突然消失得无影无踪,又让一个长得与耶稣几乎一模一样的人出现在追捕者面前。这个人就是出卖耶稣的叛徒叶胡扎。这个假耶稣被追捕者五花大绑之后,押解到一个人声鼎沸的广场活活钉死了。消息传开之后,耶稣的仇敌们纷纷弹冠相庆,以为他们终于除掉了耶稣。但实际上,被他们钉死在十字架上的那个人并非耶稣本人,而恰恰是出卖耶稣的叶胡扎。[144]真正的耶稣已经被真主保护起来,并且在寿终正寝之后被真主“擢升到自己那里”。他要在那里一直等到时代的末尾,再作为“复活的预兆”重临人间(古兰经3章55节和43章61-64节)。受上述经文的影响,在后世伊斯兰教编撰的《圣训》中,甚至有耶稣将“砸碎十字架”之说。[145]

四、结语

综上所述,《古兰经》中的耶稣形象既突出了两大一神教之间的相似之处,也凸显了两者之间的巨大差异。因此,对于这些和而不同的经文能否作为基督宗教和伊斯兰教之间的比较中介和对话基础,人们肯定有不同意见。在我们看来,这一问题的关键还是取决于比较者和对话者的态度。如果双方都持排他主义的态度,当然无法就它们展开深入的比较和对话。反过来,如果双方都能以求同存异的态度看待它们,那么它们对于促进双方的比较和对话便很有价值。

毕竟,在历史上的大多数时期和地区,伊斯兰教政权不仅把基督宗教视为一个“合法的宗教”,而且一直允许基督徒群体在其统治区域内的合法存在,只是禁止他们公开组织针对穆斯林的传教活动。正因为如此,一些当代的基督宗教学者不得不承认:“评情而论,伊斯兰教对基督徒是颇为宽容的,至少比基督宗教对待其他的异教要好得多;所以在与外界中断关系这么多年后,这些小教团(笔者注:此处的“小教团”指的是发布在今叙利亚、约旦、亚美尼亚、伊拉克、伊朗等一些伊斯兰国家境内的古老基督徒社团)依然可以保存下来。”[146]

膜拜团体成员心理矫治中的世界观问题研究

黄超*

内容提要:在如何认识和处理膜拜团体成员的世界观问题方面,当前国际学界存在三种有代表性的矫治理论和实践形态。第一,基于心理咨询的外在干预。该理论由于强调定义破坏性膜拜“基于行为而不是信仰”,因此,一方面揭示膜拜团体经由思想改造导致的破坏性行为,另一方面在矫治理论和方法上坚持“世界观悬置”;第二,基于哲学咨询的思想对话。该理论以思想观念和世界观为对话的场域,在价值观上采取完全中立,在方法论上坚持“不使用方法”,“自由漂浮”( Free-floating)是其理论和实践的自我描述和外在特征;第三,以世界观为中心的社会化矫治。该理论强调世界观与社会行为的关联性,在世界观上坚持明确的价值取向,将世界观的纠偏和重建视为矫治工作的核心和判断成功与否的标准。本文将尝试说明,重视世界观问题,推动上述三种理论、方法的相互借鉴和在具体矫治过程中的综合运用是膜拜团体成员心理矫治的内在需求和发展趋势。

关键词:膜拜团体 心理矫治 世界观悬置 社会化矫治

尽管存在价值评判上的争议,但是,国际学术界已经形成一个现象层面的广泛共识:“思想改造”(Thought reform) 或“洗脑”(Brainwashing)是定义破坏性膜拜的核心要素之一。著名膜拜问题专家、心理学家玛格丽特·辛格指出,膜拜团体的思想改造“让人彻底重新诠释他或她的人生经历,从根本上改变世界观并接受新的现实与因果关系。”[147]因此,从某种意义上说,膜拜团体成员心理矫治的核心就是世界观的纠偏和重建。但是,基于文化传统和学科背景的差异,在如何认识和处理膜拜团体成员的世界观问题方面,当前国际学界存在三种有代表性的矫治理论和实践形态。第一,基于心理咨询的外在干预。该理论由于强调定义破坏性膜拜“基于行为而不是信仰”,因此,一方面揭示膜拜团体经由思想改造导致的破坏性行为,另一方面在矫治理论和方法上坚持“世界观悬置”;第二,基于哲学咨询的思想对话。该理论以思想观念和世界观为对话的场域,在价值观上采取完全中立,在方法论上坚持“不使用方法”,“自由漂浮”( Free-floating)是其理论和实践的自我描述和外在特征;第三,以世界观为中心的社会化矫治。该理论强调世界观与社会行为的关联性,在世界观上坚持明确的价值取向,将世界观的纠偏和重建视为矫治工作的核心和判断成功与否的标准。本文将尝试说明,重视世界观问题,推动上述三种理论、方法的相互借鉴和在具体矫治过程中的综合运用是膜拜团体成员心理矫治的内在需求和发展趋势。

一、心理咨询与世界观悬置

相对来说,当前国际上比较系统化和成熟的膜拜成员心理矫治理论和实践来源于心理咨询领域,其实践主体主要是心理学家和心理咨询从业者。二十世纪七十年代的反膜拜运动采取与膜拜洗脑反向的“反程序”,由家庭将膜拜成员从膜拜团体控制中强行解救出来,在理论上产生了“伦理性的强制性说服”与“反伦理的强制性说服”的争论。由于法律和伦理上的原因,“反程序”很快走向衰落。随着心理学家和精神健康专家的深度介入,逐渐形成一种与膜拜洗脑严格区分的非操纵性干预过程(the process of cult intervention)。

非操纵性原则贯穿整个膜拜干预过程。美国膜拜问题研究学者瑞克·艾伦·罗斯认为,膜拜干预过程是一个信息驱动的教育对话过程,任何涉及操纵的因素都被严格排除。具体来看,第一,“既不能运用神经语言学编程(NLP)技巧,也不可使用催眠术,这两者都是提高被暗示性和操纵对象的技术”,这些技术直接影响教育过程的道德属性。第二,与“膜拜洗脑”过程中隔绝成员与其家人和朋友的接触不同,干预过程则以被干预者与家人和朋友的有意义的接触为基础;第三,由于膜拜操纵往往是借助剥夺睡眠和超负荷的信息来实施,干预过程则绝不可复制这种膜拜操纵,因此,被干预者拥有适当的睡眠和充足的私人时间十分重要,干预者在信息提供上也不宜太多太快。最后,也是最为重要的,在干预过程中,虽然被干预者的家人和朋友可以采取道德劝说方式敦促他或她留下来,但是,被干预的成年人在任何时候都可以自由离开[148]

具体的干预过程主要围绕“定义破坏性膜拜”这一核心展开。精神病学家罗伯特·杰伊·利夫顿在《膜拜的形成》[149]一文中所提供的定义被广泛采用。利夫顿指出,“膜拜可以用以下三个特征来鉴别:1、在原本可以维系该团体的一般原则失去作用后,日益成为崇拜对象的一个极具魅力的领导;2、一个被称为‘强制性说服或思想改造’的过程;3、领导人及其统治小圈子对其团体成员在经济、性和其他方面的剥削。”罗斯认为,该定义的特点是基于行为而不是信仰。“避免攻击信仰,而专注于该团体行为、动力及其权力层次结构是很重要的。” 膜拜干预理论似乎有一个基本假定:膜拜“思想改造”只是由外在行为模式对人的心理产生不当影响所致,与具体的膜拜思想内容无关。而对于“思想改造”结果的判断标准仍然是行为,“破坏性膜拜成员其行为常常不符合自己的最大利益,而只代表其团体或领导人的最佳利益”。

干预理论的核心只在于探讨和揭示膜拜团体外在行为的不当。心理学家玛格丽特·辛格(Margaret Singer)[150]将膜拜团体使用的强制性说服或“思想改造”与教育、广告、宣传和教化之类的说服形式区分开来,指出膜拜“思想改造”具有强制性,不能容忍另一个参照体系并且故意欺骗。社会学家理查德·奥弗希(Richard Ofshe )[151]则提出了“将强制性说服与其它培训和社会化计划区分开来的四个关键因素”。1、依靠强烈的人际关系或心理的攻击来动摇人的自我意识以促使其顺从。2、利用有组织的同龄人团体。3、施加人际关系压力以促使其顺从。4、通过对一个人所处社会环境的全面操控来固化其已被说服改变的行为。利夫顿还在其著作《思想改造和极权主义心理学》[152]中列举了“思想改造”的八条标准:“社会环境控制”、“神秘操纵”、“纯洁性要求”、“裸露的坦白”、“神圣的科学”、“加载语言”、“强加于人的教条”、“丧失生存权”。埃德加·沙因概括了强制性说服过程的三个步骤:[153]融化(解冻)、改变与再冻结。在对膜拜“思想改造”方法的深入研究基础上,心理咨询专家提出了一系列预防、干预膜拜“洗脑”原则和方法,当然,对于这种干预方法的普遍意义问题,也有其他领域学者提出质疑,在荷兰学者哈特劳看来,“在基于证据的心理治疗形式中,一个基本的观点被用于一个独特的个体。为了达到或者重复这种效果,个人的性格特征是被忽略的。独特的个人会被按照一个标准的个体来复制”。[154]哲学咨询的首倡者阿肯巴赫反对实证论者认为必须要有方法的观点,提出“超越方法的方法”,他主张:“哲学不是方法,它发展方法;哲学不使用理论,而是发展理论”。[155]

总体来看,膜拜干预的基本原理在于:只讨论“思想改造”过程中的不当行为,通过揭示膜拜外在行为的不当及危害性,帮助膜拜成员认清并从膜拜精神控制中脱离出来,基本不涉及被改造的“思想”本身。其理论一方面吸取了罗杰斯“以人为中心的疗法”,凸显了人的价值、尊严、需要、理解等要素对膜拜成员的重要意义,另一方面,也注重认知疗法对思维、理性作用的研究,考虑到了认知对个体情绪和行为的重要影响。但是,在膜拜成员心理矫治的实践层面,膜拜干预坚持“不问信仰,只问行为”的干预策略,将思想、信仰领域视为不能触碰的禁区,通过看似中立的“世界观悬置”返回了心理咨询者最为熟悉的行为主义。而基于行为主义的心理矫治局限性十分明显,例如,在面对一些推崇和迷恋极端行为的膜拜团体及其成员时陷于困境,没有进一步探究膜拜的“思维”和“世界观”根源,只是以“认知失调”来应付。在大卫教派韦科惨案中,大火夺去了76条大卫教徒的性命,幸存者克里夫•道尔(Clive Doyle)和希拉•马丁(Sheila Martin)在失去多名亲人的情况下仍然继续坚持信奉大卫·考雷什。另外,膜拜团体成员对其家庭成员、未成年子女(甚至成年子女)的“思想改造”并不具有干预理论所强调的任何外在的强制和欺骗特征。

二、哲学咨询与价值中立

基于心理咨询的膜拜干预有一个没有言明的预设前提:膜拜洗脑产生的“世界观”是令人质疑的,修正这种扭曲的世界观正是干预的深层目标。否则,干预何为?但是,心理咨询一般不承担探究个体思想的任务,更不用研究他们的世界观或者思想基础是什么,也就是说,“世界观问题”超出了一般心理咨询的学科和实践领域。问题在于,“世界观问题”可以在某一学科领域被悬置起来,但是,这并不意味着现实中的“世界观问题”不需要得到关切,正是带着这种质疑,哲学咨询以一种挑战者的姿态出现,成为一种迅速发展的哲学实践运动。

E. Ruschmann指出,整个哲学史“可以被视为及被用作不同世界观的连续体”。[156]哲学咨询的目标是通过哲学探讨揭示被咨询者潜藏的“世界观”,帮助他们清晰地察觉内心隐藏的观念或者主观看法。拉夫(Lahav 1995b)将澄清和探索个体世界观视为哲学咨询基本原则,他认为每个个体都有他们自己的“个体哲学”或者世界观,它们体现了个体对自我和世界的总体观点[157]。哲学咨询不包括对个体心理的动力或机制的解释,而是建构了帮助个体检查他或她的“世界”或“现实”的基本假设或概念。通过关注个人用以理解他生活的概念,一个更有意义的、连贯的世界观能够被建构起来。“我们可以把日常出现的问题和困境——例如意味深长的危险、厌倦和空虚的感觉、人际关系困难和焦虑等等——解释为表达出个人世界观中有问题的方面:例如关于生命应当如何度过的两个观念之间的矛盾或是紧张,隐藏没有被检查到的假设,缺乏多种不同考虑的观点,过分概括,不能实际地满足的期望,不合理的解释等等。”[158]

从某种意义上说,哲学咨询就是关于个体“世界观”的咨询,凸显了“以人为中心”、对被咨询者的个体化的人文关怀。但是,令人遗憾的是,由于深受后现代主义哲学的影响,以及对自身独立存在的合法性的焦虑,当代哲学咨询的先驱们采取了一种在世界观上看似“完全客观中立”的实证立场。阿肯巴赫以超越方法的名义提出哲学咨询的四条工作原则,其中第三条为:哲学咨询师不能预设立场,永远不要试图改变来访者。马瑞诺夫无论是在其早期的规范的、非指令性的伦理咨询法,还是成熟期提出的“宁静法”中,都强调咨询师不能给出自己的明确意见,而是让来访者通过咨询师的引导,进行自我分析,最终做出自己的决策。这种世界观上的价值中立严重制约了哲学咨询作为一个行业的发展,加拿大哲学咨询领军人物Peter B.Raabe指出,阿肯巴赫和马瑞诺夫的观点是一种后现代主义的哲学观在哲学咨询领域里的体现,后现代主义哲学的显著特征就是严重的“反现实性”,它的极端形式就是宣称我们所依赖的所谓的外在事物并不存在,反映在人们处理问题上就是随心所欲性。[159]所以,Peter B.Raabe认为,阿肯巴赫的致命缺陷就是给人一种随心所欲的感觉,而马瑞诺夫把咨询师置于完全中立的地位,来访者改变或不改变与咨询师无关,这不利于来访者做出决定,不利于他们寻找幸福和快乐。

我们知道,心理咨询和心理疗法的历史发展与有组织的宗教活动之间有密切的关系[160]。哈尔穆斯(Halmos)(1965)的研究证明20世纪英国牧师人数的下降与心理咨询师人数的上升之间存在着对应关系。霍尔菲尔德(Holifield)(1983)的研究证明,美国最早的“精神治疗学家们”事实上属于教会的一部分,后来才逐渐地转变为一种独立的职业。也许,哲学咨询的开创者们从这种历史事实中吸取了灵感与教训,为了获取职业上的独立性,他们必须在“世界观”上保持价值中立,从而既与每一种哲学保持距离,同时又凸显自身在哲学上的纯正性。但是,这种努力的结果却将哲学咨询置于哲学与心理咨询的夹缝中,在理论和实践上始终处于“自由漂浮”的状态。美国哲学咨询和精神治疗学会的ElliotD. Cohen指出:美国哲学咨询业成长的最大障碍,是得到现有的精神健康界的认可。心理学和精神病学界认为马瑞诺夫对精神健康问题一窍不通,他为没有受到过任何临床训练的人做资历认证,这样会害了客户。法国哲学家和史学家哈多德则指出,检验哲学最重要的工作就是要显示一种作为治疗的激情,要带来个人在做人处事的行为上产生某种深刻的转变,一种关乎我们世界观的转变,以及一种关乎我们性格上的质变。[161]哲学咨询者们也逐渐认识到自身必须摆脱自缚手脚的窘境,Peter B.Raabe彻底抛弃了在“世界观”上价值中立的骑墙立场,主张回到一种纯哲学的哲学咨询,“咨询师应该不是中立的,应该给来访者以积极的建议”。[162]

哲学咨询的兴起和发展也为膜拜干预提供了新的理论借鉴和具体思路。Shlomit C. Schuster在其《哲学诊治——谘商和心理治疗的另类途径》一书中饶有兴味地讨论了利用斯宾诺莎和奥古斯丁哲学对膜拜成员进行干预的案例。[163]近年来,从事膜拜团体研究和干预实践的学者开始了一种从“方法论”到“世界观”的范式转换,在膜拜干预的方法和程序日趋完善和精致的前提下,“世界观问题”被重新发现并凸显出来。2009年,国际膜拜团体研究会以“转化与世界观”为专题进行讨论,探讨膜拜信仰如何通过转换成员的世界观,使他们对自身、世界和各种关系的认知发生转变。与此前的“世界观悬置”立场不同,此次会议提倡一种基于不同世界观的“跨文化沟通”,强调膜拜成员的亲人和朋友应该了解被转变者的新世界观,通过“跨文化沟通”的方式与其加强联系、减轻冲突。

三、以世界观为中心的社会化矫治

中国有一句家喻户晓的谚语:“心病终须心药治,解铃还是系铃人[164]。”前半句讲思想方面的问题只有通过思想本身才能得到解决,后半句则突出思想主体自身的主观能动性。中国古代典籍所记载的“心病”涵指范围比较广泛的思想、精神领域的问题,而“心药”则直接关涉到比较系统的世界观、价值观和方法论。因此,我们不难理解,在中国的文化传统中,正确的世界观和思想方法即是治疗“心病”的一剂良药。二十世纪末,膜拜团体成员的心理矫治问题引起了中国学术界和社会工作者的关注,在不长的时间里,大量欧美时兴的膜拜干预、心理矫治理论和方法被介绍到国内,并在一定程度上得到运用。经过近二十年的发展,在总结、吸取欧美合理经验的基础上,立足于中国传统文化与现实社会,中国社会的膜拜干预与心理矫治逐渐形成自身特色,我们大致可以将这种特色概括为以世界观为中心的社会化矫治理论与实践,其标志为出现了一大批以前成员和志愿者为主体、有明确的世界观价值导向、依托于社区的帮扶平台,如南京的“爱心家园”、武汉的“楚凤清音”、上海的“老王帮教工作室”、徐州的“金色海岸”等。

国际膜拜问题研究会执行主任迈克尔·朗格尼(Michael Langone)将由教团创始人或过去的领导所开发和培育的教团“变态”形式视为膜拜机制的根本因素,这种因素即便在最初组织形态消失后仍然嵌入膜拜团体中。因为它产生了一个“神秘的基础结构”,这种“神秘的基础结构可能给操纵和滥权提供舞台”[165],所以,膜拜团体自身不触及核心的外部“改革”不能真正达到去破坏性效果,正如“树木从根烂起,再怎么修剪也无法清除种子的毒素”。[166]对于中国学者来说,朗格尼仅仅将导致膜拜团体破坏性行为的“种子的毒素”归结为外在的“神秘的基础结构”是不够的,中国传统强调“心正而后身修”,“世界观问题”是更为根本和基础的因素,或者可以这样理解,膜拜团体的“神秘的基础结构”其实是一种嵌入“世界观”的变态精神形式。

中国的膜拜心理矫治模式离不开中国传统的思想资源,例如,比较道教“求仙”与膜拜团体的“圆满”不同,葛洪在《抱朴子内篇·对俗》的观点:“欲求仙者,要当以忠孝、和顺、仁信为本,若德行不休,而但务方术,皆不得长生也。”使被干预者认识到“放下亲情”等背离世俗伦理的思想和行为并不符合传统宗教的“圆满”之道。又如,《抱朴子内篇·微旨》:“凡保健者,欲令多闻而体要,博见而善择。偏修一事,不足必赖也。”让膜拜团体成员放下“破坏大法”的恐惧心理,广泛接触其它理论和社会现实。运用传统文化资源“以法破法”的方法类似于欧美哲学咨询中的逻辑推演法,即“咨询者针对来访者的生活方式,指出来访者存在的两个以上的互相对立的世界观以及多种相互冲突的价值观。”[167]“以法破法”也是中国学者从事膜拜团体研究的重要视角,例如,业露华在《论邪教的精神控制》一文中,重点不在于探讨精神控制的外在形式,而是借鉴西方的语言学理论,揭露破坏性膜拜团体如何利用语言及其构成的思想体系实施精神控制,从而帮助膜拜成员理解“大法”、“修炼”、“消业”、“上层次”、“常人”、“超常人”、“过关”、“圆满”等等概念如何被用来进行精神和行为操纵。

“爱心家园”的志愿者大都经历过脱离膜拜团体后的内心迷茫期:脱离膜拜团体后怎么会有这么痛苦?生活的目标和方向在哪里?因此,寻求新的精神支柱是所有膜拜团体前成员的一个自然的心理过程,其表现为重新开始接受以前排斥的宗教和文化,大量阅读和热烈讨论各种灵修和哲学书籍。在这一阶段,许多成员的思想和世界观处于“自由漂浮”状态,进行正确的“世界观”引导与“个体化”的精神关怀尤其重要。曾经出现过干预失败的案例,一些膜拜团体前成员和群体在摆脱旧的膜拜团体后,加入或组织了新的膜拜团体。据相关统计,南京“爱心家园”的前成员志愿者中,在来到“爱心家园”之前,由于思想的飘浮,心无所依,46%经历过反复。针对膜拜团体极端地“反人类”、“反社会”、“反科学”,其成员的“世界观”一般消极、狭隘,南京“爱心家园”主办《心灵驿站》杂志,以《破除旧观念,方能真转化》、《看清自心,一通百通》等文章激发被帮扶对象发挥个人的主观能动性,以开放、包容的心态回归社会的主流价值体系, 与社会主体形成世界观和价值观层面的“最大公约数”,为最终顺利回归社会建立思想基础。

世界观不是脱离现实社会孤立存在的,膜拜团体、膜拜成员的世界观的形成往往受多种因素的影响,除了膜拜团体通过洗脑方式外部“嵌入”外,也与自身的生活体验、社会处境相关。因此,心灵自我修复是一个综合的社会化过程,促进身心和谐与有效社会参与是这一阶段的关键。“爱心家园”依托于社区,其突出的社会性在这一过程中发挥了独特优势。首先, “爱心家园”确定了自身的活动原则:“平等尊重,接受教育,自助互助,坦诚开放”。这一原则不仅吸取了心理咨询的“非操纵性原则”,又在方法论的层面借鉴了哲学咨询的“价值中立”,其成员可以根据自己的时间、兴趣和意愿自由选择活动内容、方式,来去完全由个人自主决定;第二,志愿者构成包括法律界、宗教界、心理学界、教育界、企业界等人士,使帮扶平台自身也构成了一个现实社会的缩影;第三,“爱心家园”的活动具有社会性,包括心理辅导、知识讲座、专家论坛、法律咨询、科普宣传、传统文化、健身气功、生理卫生、音乐舞蹈、编织技巧等等,对于参加这些活动的帮扶对象来说,“‘爱心家园’既是自我教育的课堂,又是解惑释疑的港湾,还是心灵慰藉的驿站”。

综上所述,既然膜拜洗脑的目标在于“从根本上改变人的世界观”,可见,“世界观问题”是膜拜成员心理干预过程中不容回避的问题。心理咨询的膜拜干预理论给我们提供了一整套规范的干预方法和程序,但是,其“世界观悬置”的学科特征使心理咨询的干预活动停留在了外在和初始的阶段;哲学咨询基于个体化的世界观展开哲学对话,关切每个个体的精神世界,但是,在世界观层面的绝对“价值中立”使具体的哲学咨询活动既背离哲学传统,又脱离具体现实,成为“漂浮”在乌托邦中的语言游戏。另外,欧美的心理咨询和哲学咨询理论和从业者往往强调自身的执业地位,彼此猜忌与排斥,不能形成合力。[168]在中国传统文化中,“世界观”上的价值相对主义往往被形容为“乡愿”和“德之贼”。以“爱心家园”等从中国社会的具体实践中产生出来的膜拜团体前成员互助平台,其心理矫治方法始终以世界观为中心,以中国社会的主流价值观为导向,以平等互助的方式提供社会化的矫治平台,但是,这些平台并非基于特定的专业学科背景,一方面打破了僵化的专业界限,另一方面也表现为缺乏系统、一贯的理论指导。因此,如果能够撇开文化、社会、学科的差异和偏见,将这三种心理矫治方式有机结合起来,相互借鉴,取长补短,必将取得事半功倍的效果。

试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释

——从中日比较哲学的视角出发

连凡*

内容提要:本文从中日比较哲学的视角出发,分析比较了朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的哲学阐释。结论指出:朱熹对《太极图说》的阐释可称为反汉唐古训的理学阐释,黄宗羲的阐释可称为反朱学的心学阐释,伊藤仁斋的阐释则可称为复古反宋学的朴学阐释。三者在学术思想发展脉络上恰好形成一个序列。伊藤仁斋对理学的批判虽不免失之“了解之同情”。但总的来说,其阐释与批判有理有据且切中要害,值得我们加以比较分析与借鉴。

关键词:伊藤仁斋 黄宗羲 朱熹 周敦颐 《太极图说》

伊藤仁斋(名维桢,号仁斋,1627-1705)是日本江户幕府时代前期的著名哲学家,古学派之一的古义学派(又称堀川学派)的创立者。仁斋在哲学思想上早期崇奉宋儒程朱的理气学说。后来受到批判程朱理学的中国明朝哲学家吴廷翰(号苏原,1491-1559)的气一元论思想之影响,于37、38岁时怀疑宋儒背离先秦孔孟学说之本义,于是摈弃朱子学而独尊孔孟,主张恢复儒家经典的古义。仁斋十分重视《论语》和《孟子》两书,力主建立所谓的“圣学”,虽然遭到当时朱子学派的攻击,[169]仍坚持己见,并创立了古义学派,在日本哲学史上占有重要的地位。主要著作有《语孟字义》、《论语古义》、《孟子古义》等。其学术思想由长子伊藤东涯(1670-1736)继承并得以发扬光大。

作为当时官方哲学朱子学的反对派,日本古学派的兴起有其复杂的社会政治与学术思想背景:一方面从社会政治层面来看,反映了当时统治阶层中的中下层对当权的幕府上层的反抗,一方面从学术思想的内在理路上来看,反映了反宋学的异端思想对当时僵化的官方正统朱子学的批判。[170]即在复古的名义下以气一元论批判官方朱子学的理气二元论,力求复归于中国古代儒家学说之本义。代表人物有崛川学派伊藤仁斋、东涯父子以及萱园学派的荻生徂徕、山县周南等。另一方面,日本古学派蕴育和兴起的江户时代前期恰逢中国的明末清初,当时中国官方的程朱理学早已失去活力,而明代中期以来风靡全国的阳明学因其束书不观、空谈心性的流弊而越来越受到学者的批判。特别是1644年前后随着明朝的灭亡,出于对于动荡不安的社会局势之学术反思,一方面出现了如东林学派的高攀龙那样以朱子学的修养工夫论纠正王学末流之流弊的学者,[171]进而朱子学被清朝统治者指定为官方统治思想。一方面以清代浙东学派为代表的经世致用之学,以及反对“宋学”的主观义理阐释而提倡以“小学”为手段对先秦儒家经典进行客观解读(所谓“原典回归运动”[172])的考据学(汉学)兴起并最终成为清代学术的主流。虽然中日两国在具体社会历史形势及其学术思想上有所不同,但作为当时东亚儒学文化圈的中心,中国的哲学思想辐射并深深影响了当时的日本学界。如日本古学派的复古反宋学的特征便与上述中国明末清初的学术思潮相呼应。事实上,日本的朱子学派、古学派、阳明学派等各学派甚至均可视为“中国哲学之有条件的移植”。[173]

黄宗羲(1610-1695)作为明代心学殿军刘宗周的弟子,又受家学传承及时代风气的影响,倡导以六经为根柢、以史书为羽翼的基础上反求诸己心的“一本万殊”、“经世致用”的体用实学,从而开创了影响深远的清代浙东学派,并在宋明理学(包括理学、心学与气学)向清代朴学的演进过程中起到了承上启下的重要作用。在其编纂的哲学思想史巨著《明儒学案》与《宋元学案》(“黄氏原本”)中,黄宗羲系统总结了宋明理学的发展脉络与经验教训,并基于其自身学术立场对各家各派的哲学思想作了评论和阐释。

本文以周敦颐《太极图说》的阐释为切入点,站在哲学思想史的大背景下,比较分析朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对《太极图说》的阐释及其各自的哲学思想立场。众所周知,朱熹在历史上首次将周敦颐的全部著作整理结集并加以注释。今通行本《周敦颐集》中收录有包括《通书》与《太极图说》在内的周敦颐全部著作以及后世学者的相关论述,并附有朱熹所作的《太极图说解》与《通书解》。随着朱子学官学权威地位的确立,朱熹基于其理本论思想体系对周敦颐思想所作的阐发也成为了权威观点。后世的学者不论是赞成抑或还是反对,总之不可能绕开朱熹的阐释。黄宗羲与伊藤仁斋当然也不例外。因此本文一般先分析朱熹的阐释,以此为基础再来论述和比较黄宗羲与伊藤仁斋的阐释。

黄宗羲父子对于周敦颐《太极图说》的阐释集中保留在《宋元学案》卷十一、卷十二《濂溪学案》的案语及附录文章中。其内容构成如下:卷十一《濂溪学案》上按顺序辑录了周敦颐《通书》的全文(共四十章),并辑录了刘宗周《学言》中的相关评语,进而还附有黄百家等人的案语。卷十二《濂溪学案》下收录了周敦颐的《太极图》与《太极图说》之后,又收录了刘宗周《圣学宗要》的评语与黄宗羲的案语,其后又附有《棃洲太极图讲义》(黄宗羲)、《朱陆太极图说辩》(陆九渊、朱熹)及与其相关的王柏、刘因、吴澄、许谦、黄宗炎的评论与黄氏父子的案语等资料。需要指出的是,《濂溪学案》中的思想资料是按《通书》在前《太极图》与《太极图说》在后的顺序排列的。与由朱熹编定的通行本《周敦颐集》中的排列顺序恰好相反。这涉及到对《太极图》的学术渊源及其价值的考辩,因与本文论题无关,且非常复杂,此处不拟讨论其原因。[174]只想指出一点的是,黄宗羲父子在哲学思想上主要继承的是刘宗周的心学思想,在其阐释《太极图说》时也贯穿了这一思想立场。

伊藤仁斋父子阐释《太极图说》的著作中,《读近思录钞》依自序可知作于伊藤仁斋65岁时,系仁斋对宋儒性理学说的评论,但其内容仅涉及《近思录》首卷首条的周敦颐《太极图说》,确切地说只评论到了《太极图说》的“无极之真,二五之精”这一句,其后的内容没有完成。但这并不代表仁斋在生平讲学中没有对《太极图说》全文进行评论。事实上,《太极图说管见》与《太极图说十论》即是其子东涯依据仁斋生前对《太极图说》全文的讲论加以绍述敷衍而成,其学术观点一脉相承,可视为伊藤父子的合著。其中《太极图说管见》对《太极图说》全文都加以了评论,是东涯对仁斋《读近思录》的继承与修补。《太极图说十论》则系从《太极图说》全文中选取“无极而太极”、“无声无臭”、“继善成性”、“五行一阴阳”、“无极之真”、“五性感动”、“阳善阴恶”、“定之以中正仁义”、“无欲故静”、“体立而后用行”这十个论题逐一加以评论辩驳而成,是仁斋逝世前一年受人邀请讲解《太极图说》的讲义,由东涯加以记录和敷衍而成。以上三书集中反映了仁斋父子对《太极图说》的阐释,其中有不少值得我们注意的观点。此外,东涯编著的《通书管见》是对《通书》全文的评论,其主旨与上述著作一致,可相互发明。

下面主要围绕《周敦颐集》中的《太极图说解》(朱熹)以及《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下所收录的思想资料,将其与伊藤仁斋父子的上述著作进行比较分析,弄清各自的哲学观点与思想立场,进而比较其观点异同并阐明其得失与意义。

一、关于宇宙本体论的阐释——“无极”、“太极”、“阴阳”

周敦颐的《太极图说》可粗略分为两大部分。从开头的“无极而太极”到“万物生生而变化无穷焉”的前半部分主要叙述其宇宙论,从“惟人也得其秀而最灵”至末尾的后半部分则主要叙述其“主静立人极”的修养方法论。其主旨在于以天道规定人道,再通过主静的修养工夫使人道合于天道。周敦颐的《太极图》与《太极图说》问世后在很长时间内不为人所重视,直至南宋理学的集大成者朱熹在编纂和注释周敦颐的著作时,出于建构理学的宇宙本体论体系的需要,将《太极图》与《太极图说》作为周敦颐思想的纲领予以表彰和阐发,并将其置于《通书》之前。然而围绕着《太极图说》的阐释,自南宋的朱熹、陆九渊以来,古今中外学者之间产生了激烈的辩论。本文关于宇宙本体论的阐释主要选取《宋元学案・濂溪学案》所收朱熹、陆九渊(以上二人为一组)、刘宗周、黄宗羲(以上二人为一组)的论说来检讨他们对周敦颐太极说的阐释,再将其与伊藤仁斋、东涯父子(以上二人为一组)的观点进行比较分析。为方便论述,兹先引《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下所载《太极图说》全文如下:

无极而太极。太极动而生阳。动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静,(自注云:无欲故静。)立人极焉。故圣人与天地合其徳,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。”又曰:“原始反终,故知死生之说。”大哉《易》也,斯其至矣![175]

关于“无极”的解释及其与“太极”的关系。陆九渊在其与朱熹的辩论中指出《太极图说》中的“无极”一词原本出自道家《老子》“知其雄”章的“复归于无极”,认为其与《老子》首章所说的“无名天地之始。有名万物之母”中“有生于无”之“无”一样指生成天地的抽象本体,与儒家思想背道而驰,因此周敦颐不应该在“太极”之上再加“无极”二字。朱熹则以“无形而有理”来解释“无极而太极”,认为“无极”并非如老子的“有生于无”那样立于实“有”(太极)之上的先天抽象本体,而只不过是形容作为宇宙本体的太极(理)之“无形无象”特征的词语罢了。由此对于《太极图说》中的“太极本无极”之语,朱陆间也产生了理解上的分歧。陆九渊将“无极”视为“太极”的根源,因此将“太极本无极”解释成“太极本于无极”,朱熹则将“无极”作为形容“太极”之无形无象的词语,因此将“太极本无极”解释成了“太极本来无极(无形)”。

黄宗羲引述其师刘宗周的《圣学宗要》之说,与朱熹一样认为“无极”不是独立于“太极”之外的实体,但同时又认为朱熹以“无形”来解释“无极”仍然是不够透彻的,提出应将“无极”解释为“无此极”。这种差异实际上是基于其本体论(理气・道器论),即在刘宗周与黄宗羲看来,作为阴阳之道的太极并非朱熹所说的理、道那样立于形而下的气、器之上的形上本体,其实只不过是对一阴一阳变化消长之道的指称。从这点来说,阴阳(器)之外别无所谓“太极”(道),因此周敦颐才特意在“太极”之上加了“无极”二字予以说明。[176]从以上分析可知,刘、黄二人将“太极本无极”理解成了“太极本来无(此)极”。

关于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。“太极”一词原本出自《周易・系辞传》中的“易有太极,是生两仪”。陆九渊从其道器合一论出发,结合《易传》中的“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,将形而下之阴阳(气・器)与作为宇宙万物之原理和本体的形而上之道・理(太极)统一了起来,[177]认为太极(元气)、阴阳、五行只存在生成序列上的先后不同,其本质则同是气化之流行展开。[178]另一方面,《中庸》说“中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也”。在陆九渊看来,“中”也好,“一”也好,“极”也好,虽然名称不同,但其实都是指此“理”——即宇宙的根本原理(大本)。[179]朱熹则继承了程颐的道器(理气)二元论,以“太极”为形而上(无形)之道(理),以阴阳为形而下(有形)之器(气),认为太极是作为阴阳之根据的形上本体,所以太极与阴阳是二元对立的关系。在朱熹看来,“极”是说理(太极本体)之“至极”,“中”是指气化流行之无过无不及的中和状态,也就是《中庸》所说的喜怒哀乐之未发,但“中”本身并不是道体(理・太极)。[180]需要指出的是,朱陆之前,北宋的吕大临与程颐已围绕着《中庸》的“中和”说展开了论争。其关键即在于“中”与“道”的关系问题。吕大临以“中”为天下万物之唯一本性(道体),其说可谓开朱陆之辩中陆九渊观点之先声,而程颐将“中”视作形容性之词语的主张则可谓开朱熹观点之先声。[181]对于“极”字的意义,陆九渊与朱熹的解释虽均有其训诂上的依据,但陆九渊指出在训诂上一字往往有多个意义,且还有“虚字”(虚词)与“实字”(实词)的区别,认为如果说朱熹以“无形”来解释“无极”,即以“形”来解释“极”能说得过去地话,那么对“中”、“极”、“至”之解释是完全可以相同的。[182]虽然朱陆二人在字义训诂上争论不已,但两者的差异不在表面字义的解释上,而是在于字义背后隐藏的道器(理气)二元论与一元论的根本对立。

在黄宗羲看来,朱陆围绕着各自对“无极太极”之理解往复争论不已,但实际上双方之异同只限于字义的层面上,究其观点并没有太大的区别。黄宗羲也以“至极”或“极至”来解释“极”字,但又认为“太极”并不是朱熹所说的那样独立于形而下的气之外的形上本体,实际上不过是阴阳自身之属性罢了。黄宗羲又引刘宗周之说,依据《易传》的“一阴一阳之谓道”,认为阴阳运行变化之道即是太极,进而又指出“天地之间一气而已”,将气视作天地间的唯一实体,因此反对朱熹的“理先气后”说,认为有了“气”之后“理”方才具备,而从形而下的阴阳之中指认形而上之存在的话称其为太极,但太极并不是独立实体。[183]黄宗羲进而指出,阴阳二气运行而有条理秩序就是理,而穷至其极至之处便称之为太极,朱熹从其“理先气后”、“理本气末”的理本论出发规定太极与阴阳的关系,实际上是误解了周敦颐所说“太极”之本义。[184]最后,黄宗羲引用明儒罗钦顺(整庵)的《困知录》之说,指出朱熹由对太极与阴阳之相互关系的理解直接导出其理气二元论,与周敦颐“气外无理”、“理气不二”的观点相背离,因而只不过是朱熹自己的主张罢了。[185]从以上分析可知,黄宗羲在调和朱陆异同的同时,其对于太极、阴阳关系的理解还是倾向于陆九渊的道器合一论阐释,并批评了朱熹的道器二元论阐释。

有了上述分析作为参照,下面再来讨论伊藤仁斋父子对《太极图说》的阐释,并将其与上述朱、陆、黄(刘)的观点进行比较分析,进而探讨其得失。

关于“无极”的解释及其与“太极”的关系。伊藤仁斋父子认为朱熹以“无形而有理”来解释“无极而太极”不符合周敦颐的本意,而周敦颐的思想又不符合先秦儒家原典的本义。具体来说,仁斋指出:“盖周子之意以为,有斯理而后有斯气,故曰无极而太极。无极者,谓无物之前自有理。太极即指一元气而言。其意甚分明。”[186]东涯进而敷衍仁斋之说指出:“无极而太极。首提起一句,言理之生气。无极理也,太极气也。易曰:‘易有太极,是生两仪。’太极即元气也。而其所以然,则本无声臭之可言,即所谓理也。故曰无极而太极。宋《国史》旧传,作‘自无极而为太极’。其意亦同。岂周子之旧本与。《图解》以太极亦为理之名。然考下文,言动静则曰太极,言真则曰无极。周子之意,以太极为气而以无极为理。明矣!”[187]可知仁斋父子认为“无极而太极”的原文应为“自无极而为太极”,实质即是“理生气”,其中“无极”指“理”,即所以然之理。“太极”则指“元气”。在这里,仁斋父子的阐释与上述陆九渊的解释相近,而与朱熹、黄宗羲二人的解释互有异同。具体来说,与上述陆九渊道器一元论的阐释相比,仁斋父子在认定“无极”为出于老子所谓先于天地而存在的抽象本体这一点上与陆九渊是一致的,并且同样认为“太极本无极”就是“太极本于无极”,即“气本于理”。另一方面,仁斋父子虽批判朱熹的理本论,但其阐释又吸收了朱熹的理气二元论解释,只不过相比仁斋而言,朱熹以“太极”(即“无极”)为“理”,以“阴阳”为“气”,中间缺失“元气”(太极)这一环节。而与刘、黄二人的元气实体论解释相比,仁斋父子虽然同样也以“太极”为“元气”,但同时又认为“无极”指“理”本体,这又与刘、黄二人以“无极”为虚词的阐释不同了。

关于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。仁斋反对朱熹以“太极”为“理”的阐释及其“理生气”的太极阴阳关系说。其依据首先来源于对《太极图说》中“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉”中的“太极”与“阴阳”之关系的理解。仁斋指出“一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。则可见太极者即指一元气而言。其生字是分生之生,非生出之生,故曰分阴分阳。朱子谬为生出之意。故以太极为理,而□(今按:原文此处空缺,疑当为“气”字)生于太极,而不知理无动静也”,[188]认为所谓“太极动而生阳,……静而生阴”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”(生成),而是指“分生”(分化),即依太极元气之动静而分化出阳(太极元气动而为阳)与阴(太极元气静而为阴),而非从寂然不动的本体(理)中生出阴阳二气。这从太极“分阴分阳”中的“分”字不难体会出。仁斋进而指出,朱熹以“太极”为“理”,为寂然不动的天道本体,但又说由这个不动的本体自然能动静生出阴阳,这在理论上是难以成立的。这实际上也是朱熹的所谓理乘气而动的“死人(理)乘活马(气)”的理气缝隙难题。所以明儒曹端认为“理”也能动静(所谓“活人乘活马”),试图调和这一矛盾,但仁斋指出:“谓有动静者理也,则可。谓理有动静则不可。若曰理有动静,则理与气何分?其不可也必矣。”[189]可知朱熹、曹端在这里陷入了两难的理论困境。如果说“太极”是寂然不动的理本体,则其本身不会有动静,无法分生出阴阳二气来。而如果“理”有动静的话,那么形而上的“理”实际上就与形而下的气无从区分了,相当取消了“理”的形上性。这当然是朱熹、曹端的理本论所无法接受的。所以朱熹对“太极”“阴阳”的理气二元论解释是难以自圆其说的。而以“太极”为“元气”,即以太极“元气”作为无极(“理”)与阴阳(“气”)之中间环节的话,“太极”之动静就不成问题了。其次,仁斋就《太极图说》“太极本无极”一句指出“周子以太极为一元气,以无极为理,至此益明矣。详其语势。自五行而阴阳而太极而至无极而止。太极之于无极,犹五行之于阴阳,阴阳之于太极,皆推本言之。而发明有理而后有气之义。故不曰太极即无极,而曰太极本无极。多少分晓,观‘本’字可见”,[190]认为“太极本无极”与“五行一阴阳也,阴阳一太极也”的句式一样,分别是指太极元气本于无极本体,五行本于阴阳二气,阴阳二气本于太极元气,而不是朱熹所理解的“太极本来无极(形)”或“太极即无极(理)”。最后,仁斋指出《太极图说》中的“无极之真,二五之精,妙合而凝”源出于“《老子》‘孔德之容’章云:‘其中有精,其精甚真。’林希逸注曰:发明无物之中真实有物。《图说》“精”、“真”二字。盖本于此。无极之真,即谓无物之中真实有理。所谓未有天地之先,毕竟是先有此理。二五之精,统阴阳五行之气而言之,即太极也。所谓五行一阴阳,阴阳一太极,是也。观周子不曰太极之真,而曰无极之真,则知太极则一元气,而无极者即其所以然之理也。以无极太极为一而无别者,非周子之本旨。罗整庵深讥妙合二字有害于理。甚是。”[191]朱熹以“无极之真”为“太极”(“理”),仁斋则以之为“无极”(“理”),并批评朱子在这里混“无极”、“太极”为一,朱熹以“二五之精”为“气”,仁斋则以之为“太极”(元气)。朱子以“妙合”为“理”与“气”的结合而生人、物。正如仁斋所指出的,明儒罗钦顺已经指出朱熹的理气二元论即根源于其对“妙合”的阐释,并批判了由此带来的割裂理气、形上形下,视理、气为二物的弊端。总而言之,朱熹从其道本器末的理本论立场出发,视太极为形而上之理。陆九渊与黄宗羲则从其道器合一的心学立场出发,视太极为阴阳之道,也即是元气。伊藤仁斋则从其客观解释的朴学立场出发,以无极为理,以太极为元气。上述四种主张可用图表表示如下:


无极

太极

阴阳

朱熹

无形(理)

陆九渊

虚无

道(元气)

黄宗羲

无形

元气

伊藤仁斋

元气

相比较而言,伊藤仁斋的阐释是基于其“以孔还孔”、“以周还周”、“以朱还朱”的客观解释学立场,朱熹与黄宗羲的阐释则立足于“六经注我”的主观解释学立场,只不过朱熹是基于其理学立场,黄宗羲则是基于其心学和气学立场。这实际上是出于他们建构自身哲学体系的需要。那么到底哪种阐释比较符合周敦颐的本义呢。回答此一问题的关键在于对“太极”的理解。具体来说即“太极”是“元气”还是“理”的问题。正如仁斋所指出的,[192]从思想史发展的大背景来看,汉唐以来,以孔颖达《周易正义》为代表的“太极元气说”成为了太极说的主流。[193]而与周敦颐一样出自陈抟流派的宋代象数易学代表人物刘牧(河图洛书的作者),与周敦颐同时代的邵雍、胡瑗、李觏、王安石等人均持《周易正义》的太极元气说。周敦颐虽未明言太极为元气,但从其《太极图》的图式与《太极图说》的内容来看,遵循的是一条“无极→太极→阴阳→五行→万物”的宇宙生成序列,属于老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”、“天下万物生于有,有生于无”的宇宙演化模式。而从不同版本的文字来考察的话,“无极而生太极”(周敦颐家藏九江本)、“自无极而为太极”(见洪迈所修《国史》)的文本虽不知是周敦颐的原本,抑或是出自篡改,但这些文本的存在本身已充分表明当时人以太极为无极所派生出来的元气这一普遍认识。因此仁斋将周敦颐所说的太极解释成元气确实是有汉唐古注作为其依据的。这也就是仁斋所追求的“古义”。但另一方面,从本体论的立场来看,周敦颐虽未明言太极是作为宇宙本体的理(道),但“无极而太极”中的“太极”包含有抽象的形上本体之意味,这也是朱熹基于其哲学立场采取“无极而太极”(延平本)这一文本的主要原因。进而结合周敦颐思想的全貌来看,《通书・理性命》第二十二章中,论述了人所具有的德性之本源——“万”与宇宙之根本原理——“一”(太极乾元)之间的相互关系,其中已经包含有后来朱熹所说的总天下万物之理为一太极,而事事物物又各具一太极(分殊之理)的“理一分殊”思想的萌芽。[194]总之,周敦颐的太极说在继承汉唐以来的太极元气说的宇宙生成论的同时,又表现出向理本论的宇宙本体论过渡的倾向,因而其思想体系可说是兼具宇宙论(太极元气说)与本体论(太极理本论)两方面的特征和内容。

从周敦颐本人的思想发展来看,《太极图说》中“无极”被置于“太极”之前,因而宇宙生成论的意味很浓厚,相反《通书・动静》第十六章中则只言五行、阴阳、太极而不言无极,因而本体论的意味很浓厚。陆九韶、陆九渊兄弟据此认为《太极图说》与《通书》的思想体系不相似,推断《太极图说》可能不是周敦颐的著作,或者只是周敦颐传他人之文章,抑或是其思想体系尚未成熟时的作品。[195]依据陆氏兄弟的观点,可以得出他们是将《通书》中的本体论体系视为周敦颐的晚年定论,与其早年《太极图说》中的宇宙论体系属于不同思想体系的结论。朱熹则直接依据理本论将二者统一了起来,从而构建了其理本论的宇宙本体论体系。但明代中期开始伴随着气学派对理学派与心学派末流空谈心性义理的批判,出现了以“元气实体论”为主旨的学术思潮。其代表人物王廷相与罗钦顺等人均主张理气合一论或气一元论。刘宗周及黄宗羲一方面继承了阳明学的心学思想,一方面又受“元气实体论”的实学思潮影响,[196]从其理气合一的立场出发解释了周敦颐的太极说,批判了朱熹理本论的太极说阐释。归根结底,黄宗羲与朱熹的阐释都是出于构建其自身思想体系的需要。相比之下,仁斋父子的阐释更为客观,可能更符合周敦颐思想的实际情况,即“无极(理)→太极(元气)→阴阳(气)”的解释正好表明了周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论之间过渡阶段。具体来说,仁斋一方面反驳了朱熹以太极为理的理本论解释,从而复归于太极的汉唐古义(元气),但另一方面又不像陆九渊那样出于与朱熹争道统的需要而否认周敦颐的学术贡献。仁斋父子仍然承认周敦颐的宋代理学开山地位,指出周敦颐借鉴并改造了佛道二教的先天抽象本休,以“无极”为“理”,发前人所未发,[197]朱熹进而以“太极”为“理”,实皆指儒家所倡导的仁义礼智之道,以理本体(无极、太极)为“三纲五常”等儒家伦理道德的形上根据,从而超越汉唐章句训诂之学而建立起了一套儒家的道德形上学。

二、关于修养工夫论的阐释:

“五性”、“中正仁义”、“无欲”、“主静”

如前所述,周敦颐在《太极图说》的后半部分云“惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静,(自注云:无欲故静。)立人极焉”,提出了“主静”的修养工夫论。关于这一部分的阐释,中外学者间也是聚讼纷纭,莫衷一是。这里选取四个论题来加以探讨:其一是“五性”的涵义。其二是“中正仁义”的涵义。其三是“无欲”的涵义。其四是“主静”的涵义。下文一般按照朱熹、仁斋父子、黄宗羲的顺序来逐一比较分析他们对这四个命题的阐释。

首先是关于“五性”的涵义。朱熹在其《太极图说解》中认为人、物生来都具有太极之道(天理),而人因其禀得天地之秀气而其心最灵,从而超出物类之上,能全其五常之性(仁义礼智信)而为天地之心。然而五常之性感物而发动,从而产生情欲善恶,所以需要圣人以中正仁义为标准来纠正它。[198]可知朱熹认为《太极图说》中的“五性”是人禀受自天的五常之性,也即是仁义礼智信,是人性中先天固有的道德理性。对此,仁斋父子指出“万物之生,唯人最灵。既有形焉斯有神矣。其为性也。刚善刚恶。柔善柔恶,不刚不柔而中。此五者感乎中而动乎外,或善或恶,各以类分。《图解》以仁义礼智信五常为五性者。非也。《通书》以仁善等五者为德,以刚柔等五者为性。最可证也”,[199]认为此处的“五性”应当结合《通书・师》第七章中所说的“性者,刚柔、善恶,中而已矣”[200]一句来理解,也就是说“五性”具体是指《通书》中所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶、中(不刚不柔)。朱熹因主要继承张载、程颐的人性论而区分人性为禀自天理而来的先天纯善的“义理之性”(即五常之性)与天理堕入气质之后形成的善恶混在的后天“气质之性”。因此在朱熹看来,刚柔善恶中都是指善恶混在的后天“气质之性”,非人的先天“义理之性”(本性)。对此,仁斋父子指出周敦颐在《通书・诚几德》第三章中云“德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信”,再结合上述《通书・师》第七章中以刚柔善恶中为“五性”的说法,可知周敦颐是以仁义礼智信为“五德”而非“五性”。仁斋父子指出“四端之端。古注疏曰:端本也。谓仁义礼智之端本起于此也。按字书又训始训绪,总皆一意。而考亭特用端绪之义,谓犹物在于中而绪见于外也。然训字之例,虽有数义,俱归于一意。绪字亦当与本始字同其义。……若考亭之所谓,则与本始之义相反,非字训之例。孟子之意以为人之有四端也。犹其身之有四体,人人具足,不假外求,苟知扩充之,则犹火燃泉达,竟成仁义礼智之德。故以四端之心为仁义礼智之端本。此孟子之本旨,而汉儒之所相传授也”,[201]认为孟子所说的“四端”(恻隐、善恶、辞让、是非)即是人生来就固有的本性(“性”),而“仁义礼智”(四德)是扩充此“四端”(人性)而来的道德规范。“四端”之“端”依古注(《孟子注疏》)为“本”(端本)之意,而非朱熹所强调外在的端绪(与“本”相对立的“末”)。仁斋父子的阐释与朱熹将“四端”视作情(作用),将“四德”(仁义礼智)视作规定“四端”之性(本体)的二元对立阐释可说恰好相反。仁斋以“四端”(性)为“四德”之本,朱熹则以“四德”(性)为“四端”之本。仁斋父子又指出《太极图说》中说“圣人定之以中正仁义”,如果“中正仁义”(朱熹认为即礼智仁义四德)是人的先天具有的自然本性的话,那还需要圣人来“定”(制定)吗。说圣人来“定”正好表明周敦颐是以仁义礼智是需要扩充本性才能达到的“德”,而真正的人性即人生来由其气禀而具有的刚柔善恶中“五性”。[202]由上述分析可知仁斋父子基于其客观解释的朴学立场批判了朱熹以禀自天理的仁义礼智为先天本性的“理性论”并以之曲解周敦颐本意的失误。

其次是关于“中正仁义”的涵义。朱熹在《太极图说解》中说:“盖人禀阴阳五行之秀气以生,而圣人之生,又得其秀之秀者。是以其行之也中,其处之也正,其发之也仁,其裁之也义。”[203]在《通书解》中对《通书・道》第六“圣人之道,仁义中正而已矣”一句解释说“中,即礼。正,即智。图解备矣”。[204]朱熹又说:“仁义中正,同乎一理者也。而析为体用,诚若有未安者。然仁者,善之长也;中者,嘉之会也;义者,利之宜也;正者,贞之体也。”[205]可知朱熹把“仁义中正”等同于“元亨利贞”四德,“元亨利贞”是乾元(天道)之四德,人心禀受此天德为仁义礼智之“四德”。所以朱熹以“中正仁义”的“中”为“礼”,以“正”为“智”。这样就把“中正仁义”解释成“礼智仁义”了。这里再一次显现出朱熹以自己的哲学观点强加于周敦颐思想之上的主观解释学立场。对此,仁斋父子指出“人性之感,善恶不一。故圣人定之以仁义之中正者也。仁而弗中正,墨子之仁也。义而弗中正,杨子之义也。故圣人要之于中正。周子恐人之认中正为一物,故特下注曰:仁义中正而已矣。明仁义之不可不中正也。《图解》以中为礼,以正为智,以中正仁义,为圣人之德。可疑也。孟子以来,恒言必称仁义礼智,未尝言礼智仁义,又未尝有以礼称中,以智称正者也。如此为序,则犹言夏冬春秋,言火水木金,言亨贞元利,殆不成语。且据《图解》说,则中仁二者属阳为用,正义二者属阴为体。夫动必主乎静,体立而后用行。然则谓仁礼二者,却卑于义智。可乎?尤不可解。盖周子以仁义为道为德,至程子始以仁义礼智信为五性。朱子以中正仁义,强解为五性,本非周子之本旨”,[206]认为“中正仁义”实指“仁义之中正”而非朱熹所理解的“礼智仁义”,因为光讲仁(爱)而做不到中正的话,便会流于墨子之仁(兼爱),同样光讲义(别)而做不到中正的话,便会流于杨朱之义(为我)。圣人正唯恐产生此流弊,因此要求人们以中正为定向指针来引导仁义,使之不至于走向极端或歧途。仁斋父子进而指出周敦颐正是担心人们把中正看作实指名词(如朱熹所说),所以在《通书》中强调“圣人之道,仁义中正而已矣”,其意是指仁义离不开中正。朱熹以“中”为“礼”、以“正”为“智”所带来的一大问题就是“中正仁义”变成了“礼智仁义”。但众所周知,自孟子以来,学者言必称“仁义礼智”为人(心)之四德,四者的顺序也是一定而不可颠倒的,况且以“中”为“礼”、以“正”为“智”在训诂上也缺乏依据。因此朱熹的解释违背自古以来的通例,在周敦颐这里是讲不通的。仁斋进而指出周敦颐是将仁义视作道与德,到了程颐才直接将仁义礼智信视作人性(五性),到了朱熹又将中正仁义强解为五性,显然不符合周敦颐的本意。由上述分析可知,仁斋通过对语法句式的分析批判了朱熹以“四德”强解“中正仁义”的失误。

《宋元学案・濂溪学案》中黄氏父子对“中正仁义”的解释与朱熹及仁斋父子的解释都不同。黄宗羲指出圣人效法“寂然不动,感而遂通”的宇宙本根,因而以“主静”为工夫并确立了人伦之规范(“人极”),而“人极”的具体内容即是“中正仁义”。《通书》第六章“道”中说“圣人之道,仁义中正而已矣”,其中的仁义即是刚柔,系指人的喜怒哀乐,中正即是《中庸》所说的中和。[207]《通书》第七章“师”中指出“中也者、和也、中节也、天下之达道也、圣人之事也”,将未发之中等同于已发之和,也就是以情来言性。黄百家引刘宗周之说,从其性情合一论的立场出发,认为喜怒哀乐实际上属于未发并贯穿于动静之中,性体之中无动静,未发之中与已发之和均属于性,情是性之情而不是性的对立面。[208]因此刘宗周才说“《中庸》言喜怒哀乐专指四德而言,非以七情言也”,[209]主张喜怒哀乐不属情而是属于性或性之德,与仁义礼智之四德同样处于超越的层面,不应将其视作七情(喜怒哀惧爱恶欲)。这种看法是编纂者基于刘宗周的理气合一论而来。即喜怒哀乐是基于一气流行之秩序,七情则是此秩序之错杂,而非其本然状态,因此喜怒哀乐以天道而言即是元亨利贞,以四时而言即是春夏秋冬。[210]这是刘宗周所创不同于前人的“四德说”。因此,黄百家特别指出:“百家谨案:提出喜怒哀乐以接元亨利贞,此子刘子宗旨。”[211]总之,按照黄百家所引刘宗周的看法,“中正仁义”实际就是性情(喜怒哀乐)发而中节(中和)的意思。这虽与朱熹基于其理学的阐释完全不同,但也是基于其性情合一的心学立场的主观性阐释。其与仁斋对“中正仁义”的句法理解比较接近,只是具体解释有所不同。

再次是关于“无欲”的涵义。《太极图说》中周敦颐指出圣人效法天道而制定中正仁义之人道,并以“主静”的工夫树立了人伦之准则。“主静”的关键即在于做到“无欲”。如《通书》第二十章“圣学”中所指出的,“一”是学而至于圣人的要诀,所谓“一”即是“无欲”。朱熹以其“存天理,灭人欲”的二元对立的理欲观来解释周敦颐的的“无欲”说,在其《大学章句》中云“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”。[212]朱熹此说当本于其师李侗(延平)所云“仁只是理,初无彼此之辨,当理而无私心,即仁矣”。[213]对此,仁斋父子指出欲是人生来就有的,也即孟子所云“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”(《告子》上),是任何人都逃脱不了的。有朱子学者辩解说“欲”是人心之流于恶的过分欲求,而孟子所说的耳目口鼻之欲则是人心之不能无的正当欲望,周敦颐所说的“无欲”不是让人绝灭这些正当欲望,因为如果那样的话人就变成了无生意的枯木死灰了,周敦颐不会走这样的极端,所以周敦颐所说的“无欲”的“欲”当是指超出正当范围的过度、过分的“人欲”,朱熹在其《中庸章句》“序”中所说的人心(人欲)道心(天理)之辨,并强调以天理之公战胜人欲之私即是这个意思。对此,仁斋父子引孟子的“寡欲”说,指出朱熹《孟子集注》中将“寡欲”的“欲”解释为口鼻耳目四肢这些正当的欲望。而周敦颐在其《养心亭说》中起首引孟子的“寡欲”说之后接着说“予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立,贤也;明通,圣也”。[214]可见周敦颐所说的“无欲”是基于孟子的“寡欲”说而来,“无欲”之“欲”与“寡欲”之“欲”一脉相承,都是指声色臭味这些人心所不可无的正当欲望,朱熹则将“寡欲”之“欲”当作正当欲望,将“无欲”之“欲”视作过分的欲望(人欲),将两者区别割裂了开来,这是不符合周敦颐的实际思想的。反之,如果说孟子的“寡欲”与周敦颐“无欲”中的“欲”都是指过分欲求的话,在孟子这里就说不通了。因为过分的欲求是应该削除的,可以说“无欲”,但说“寡欲”(如从一天偷一只鸡减少到一个星期偷一只鸡)则不免落入世俗之玩世不恭。仁斋父子进而明确指出,周敦颐的“无欲”说的实质就是消除人的正当欲望,其实质毋庸讳言与道家所追求的反观内省、游心于虚无冲淡之境的主张是一致的。这其实也恰好反映了周敦颐对道家思想的吸收。因此仁斋父子批评周敦颐的“无欲”说不符合于孟子以来儒家的“寡欲”说,是源于道家的异端邪说,不足为训。[215]在仁斋父子看来,朱熹力图隐盖周敦颐“无欲”说的异端本质,实际上不符合周敦颐的本意,而周敦颐的思想又不符合孟子的“寡欲”说。

与上述仁斋父子对周敦颐“无欲”说的彻底否定态度不同,黄宗羲父子则在肯定周敦颐“无欲”说的前提下,采取了与朱熹理欲二元论阐释不同的途径。追根溯源的话,二程的再传、湖湘学派的实际创立者胡宏(五峰)指出“天理人欲,同体而异用,同行而异情”,[216]认为天理与人欲原本均包含在性体之中不可截然分开,二者实际上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹从其理欲二元论出发,认为性体之中只有天理,没有属于人心(用)的人欲,从而将天理(道心)与人欲(人心)对立了起来。黄氏父子则引刘宗周之说指出,理与欲犹如水与冰一样本是同一性体(同体)之不同状态,欲之有无好比水与冰的相互转化,由水而变成冰就是欲(有欲),由冰变成水就是理(无欲),使欲消除(无欲)即是学问(工夫)。[217]这种解释与胡宏的“同体异用”的理欲同体观可说是一脉相承。这样,黄氏父子便用刘宗周的理欲一元论给周敦颐的“无欲”说作出了合理的解释。

最后是关于“主静”的涵义。朱熹在其《太极图说解》的《图解》中,指出太极不离乎阴阳而为阳动阴静之本体,又将阳动视作太极本体之所以行的依据,将阴静视作太极本体之所以立的依据。先立本体后用方能行,这样就在阴阳二者之间作了体(立)用(行)的区分。[218]在太极自身能否动静问题上,朱熹由于将太极视为“只存有不活动”(牟宗三语)的形上本体之理,因此认为太极(理)本身并无动静而随着阴阳的动静而动静。这样看来,“主静”之“静”即是阴之静,因此将太极本体归于静,将作用归于动便是理所当然的了。对此,仁斋父子指出朱熹一面说太极为体,阴阳动静为用,太极是统摄动静之理,一面又说太极是阴之静,这样太极就不是统合动静之理了。这两种说法不免自相矛盾,而其贵阴(主静)的主张也与《易传》贵阳(主动)的思想背道而驰。仁斋父子进而认为古代先秦儒家根本没有后世宋儒所谓体用之说,其修养方法论也不是宋儒所提倡“主静”(立本体),而是处处从用处(主动)着眼。追根根源的话,体用论实际上是宋儒援佛入儒带来的,并非中国古代儒家的本土思想,因此仁斋父子主张对于理解先秦儒家思想的真实本义来说,体用论完全可以不讲。[219]这样仁斋父子就依据其所理解的先秦儒学古义完全否定了宋儒基于体用论观点树立起来的“主静”修养论。这里很明显地体现出仁斋的反宋学立场。

与上述仁斋父子的反宋学立场不同,黄宗羲父子则在肯定周敦颐“主静”说的前提下,采取了一条与朱熹不同的阐释途径。黄宗羲认为朱熹既然以太极为本体,则阴阳都是太极之用,不应以本体归于阴而以作用归于阳。问题的关键即在于朱熹误解了周敦颐的“主静”说,即将“主静”之“静”视为动静对待之“静”。黄氏父子引刘宗周的说法,指出动静其实都是阴阳之作用,但为了明确理气之区别,则可认为理(条理)属静(阴阳气化流行之法则)而阴阳之气属动,因此说“循理为静,非动静对待之静”,又说“惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之,乃在中正仁义之间,循理为静是也”,[220]结合上文可知“主静”之静并非朱熹所理解的动静之静,而是“循理为静”。所谓“循理为静”即是喜怒哀乐之未发已发,总之内外的一切活动都遵循天理(客观规律)以求达于无过无不及的中和之境,则可无往而非静。黄宗羲进而指出,气是充塞整个宇宙空间的唯一实体,气有动静不齐而分化出阴阳,指阴阳动静气化流行之规律(有条不紊)而言谓之理,以其极至而言谓之太极。所以一气、阴阳即是生化万物的宇宙本体。不是像朱熹所说的那样在阴阳之上还有一个至高无上的太极、天理作为主宰。气化流行之中不免有过不及之弊,而主体则容易被表象所蒙蔽,为物欲所牵引,以至远离本然之体。所以圣人以收敛为主而复还本源,发散是不得已的事,不是以收敛为静而以发散为动,收敛与发散都是造化流行过程中之不可或缺的作用,此过程中起支配作用的即是“静”,所以“不是不动是静,不妄动方是静”,[221]即“主静”之“静”不是动静之静而是不轻举妄动(即收敛慎动)的意思。[222]

虽然黄宗羲对其师刘宗周的“循理为静”说推崇备至,但事实上“循理为静”的说法并非是由刘宗周最早提出来的,明代心学的集大成者王守仁(阳明)在其《答伦彦式》中已经指出:“循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓‘主静’,无欲之谓也,是谓集义者也。”[223]即在王守仁看来,本心原本是无动静的,但以体用而言的话,则静是其体而动是其用,如循天理的话则动静皆为“定”、“静”,如循私欲的话则动静皆为“动”。因此周敦颐以“无欲”作为“主静”之关键。王守仁进而认为孟子所谓“集义”(程朱将其理解为外在的格物穷理工夫)以养“浩然之气”的修养方法即指此循理主静的涵养工夫。由以上分析可知,王守仁主要是从心性修养论出发论述其“循理为静”说,而刘宗周则基于更高一层的本体论(理气论)深化了王守仁的观点。一方面,程颢在周敦颐主静说的基础上,在其答张载的《定性书》中所说的“动亦定,静亦定”是通过本心依天理之流行以应事物的主敬工夫,其本质也是“循理之谓静,从欲之谓动”。程颢认为能“循理”的话就可以达到动静合一的境界。由此可见,主静说与主敬说实际上是一脉相承的。但只强调“静”的话,可能产生动时的工夫欠缺与喜静厌动的弊病,并且恐怕难以跟佛道的“虚静无欲”、“静为动根”的思想划清界限。因此后来程颐便将主静的工夫作为佛教的空寂、虚无之说而加以了批判,[224]并将周敦颐的“主一之谓静,无欲之谓一”(笔者自拟)的“主静”说替换成了“主一之谓敬,无适之谓一”的“主敬”说。二程对“主静”说的扬弃也正好从一个侧面反映了仁斋对“主静”说的置疑有其合理性,即“主静”说与佛道二家的修养论很难划清界限。

探究刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说的哲学渊源的话,唐代孔颖达在《周易正义》中注释“无妄”卦时云:“妄,谓虚妄矫诈,不循正理”,[225]以“循正理”来解释“无妄”。程颐在其《周易程氏传》中因之以“合正理而无妄”、[226]“順理而不妄”[227]来解释“无妄”卦的卦义。但与孔颖达所云事物自然之理的具体之“理”相比,程颐所谓的“理”(天理)作为事物存在与变化的根据,主要指抽象的法则、本质与规范,从中也可看出哲学概念的发展。[228]刘宗周、黄宗羲二人所说的“理”则是指事物自身的变化及其法则,与孔颖达所说的“理”相近。刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说分别从积极与消极两个方面阐明了“主静”的意义,实际表达的则是同一个意思。而结合《通书》来考察的话,可知刘宗周的“循理为静”说与黄宗羲的“不妄动”说在周敦颐的思想中确有依据。事实上,《通书》中“慎动”、“无欲”的思想即是《太极图说》之主静说的最好注脚。周敦颐认为“主静”的关键在于“无欲”,所以在《太极图说》中自注说“无欲故静”,进而在《通书・圣学》第二十章中指出“一”是学而至于圣人的要诀,所谓“一”即是“无欲”。即心中不要有过分的欲望,而只将注意力集中于道德修养和境界提升上。[229]周敦颐又在《通书・慎动》第五章中指出人之动若“正”与“和”的话,便会与“道”、“德”相一致,但如果背离仁义礼智信之道德而陷于邪僻的话,则必然会蒙受耻辱或弊害,因此必须“慎动”。[230]周敦颐进而又在《通书・家人睽复无妄》第三十二章中发挥了《大学》“八条目”的思想,以身为治天下之本,以诚心为“端本”之要,而诚心实际即是回复不善之动。不善之动即是“妄”,回复其妄的话便可“无妄”,做到“无妄”的话即是“诚”了。[231]可见上述黄宗羲所提出的“不妄动”说与周敦颐的“慎动”说是一致的。与刘宗周、黄宗羲的阐释相比,仁斋对周敦颐“主静”说的批判虽切中要害,但其对理学思想体系的理解失之简单化了,这也是其反宋学的态度和立场所决定的。

以上,本文从中日比较哲学的视角出发,主要围绕着朱熹、黄宗羲父子、伊藤仁斋父子对《太极图说》的哲学阐释进行了论述与比较分析。其中黄氏父子主要依据明代心学殿军刘宗周的元气实体论、“循理为静”说、理气合一论对朱熹为代表的理本论阐释进行了批判,并对周敦颐的太极说、工夫论等各方面的思想作了新的阐释。总的来说黄氏父子对周敦颐思想的阐释与朱熹的阐释一样是基于其自身思想体系。均可称之为一种“六经注我”式的主观性阐释。而日本古义学派代表人物伊藤仁斋父子则致力于复归于儒家经典之古义,其对《太极图说》的阐释大体可称是“我注六经”式的客观性阐释。如果说朱熹的阐释是反汉唐章句训诂之学的理学阐释,黄宗羲的阐释是反朱学的心学阐释的话,两者虽立场观点多有不同,但仍然同属于宋明理学的体系之中,那么仁斋的阐释则可称之为复古反宋学的朴学阐释。三者在学术思想的发展脉络上恰好形成一个序列。在中国本土,与仁斋父子思想类似的朴学对理学的系统批判要等到比伊藤仁斋父子更晚的戴震(1724-1777)的出现方才完成(见其《孟子字义疏证》、《原善》等相关哲学著作)。今天看来,伊藤仁斋父子对理学的批判在有些地方(如对“无欲”、“主静”的批判)虽不免失之“了解之同情”(陈寅恪语),而周敦颐开创的宋明理学的道德形上学也不会因为仁斋等人的批判而失去其价值。但总的来说,仁斋父子的阐释有理有据且切中要害,在相当程度上还原了哲学史与思想史的真相,值得我们今天加以比较分析与总结借鉴。

孟德斯鸠、俞正燮女性观之比较研究

郑 雯*

内容提要:18世纪法国启蒙运动发展如火如荼,加速了西方社会迈入现代化的进程。而同一时期的东方,明清之际所产生的早期启蒙思潮却因政治因素,使学者们只得以更隐曲的方式表达对现代价值的追求。在此时期,东西方学者不约而同开始就女性问题展开论述,如何解决女性所受压迫与不公待遇,成为他们讨论的主题。孟德斯鸠和俞正燮分别选择法律、礼俗两种不同视角,就与女性相关的社会家庭问题展开探讨,通过比较启蒙学者的女性观,有助于分析东西方文明在“世界历史”视域下迈入近代时所表现出的差异性,也有助于揭示我国传统文化资源中是否蕴含现代性价值因素。

关键词:孟德斯鸠 俞正燮 女性观 启蒙 现代价值

自15、16世纪东西方文明内部先后生发出具有现代性价值因素的新思想文化,这些思想文化依照不同文化生发背景,表现出各异的发展趋势,最终又同样走向对人类普遍价值的认同。在东西方从传统走向近代的过程中,学者们通过不同的视角表达对现代价值的追求,如反抗专制钳制下的“五伦”思想以表达对平等价值的追求,又如高扬理性价值与封建专制、神学、迷信展开斗争。在欧洲如火如荼的革命运动中,法国启蒙思想家反对宗教狂热,主张人民生命、财产、自由神圣不可侵犯,确立了“天赋人权”的思想观点,并将其普及到广大人民群众中。其中“天赋人权”的观点为法国现代化过程中的女性问题带来了极大的改变,法国女性的物质、精神生活逐渐发生了改变。同一时期的东方,中国早期启蒙思想家开始将目光投向女性,他们就女性生活中所涉及的婚姻、家庭问题展开讨论,借此批判受专制钳制的伦常思想给女性带来的不平等境遇。

本文主要选取两位生活在18世纪的东西方思想家孟德斯鸠、俞正燮,探究他们的女性观。期望通过分析相近时期东西方思想家的女性观,揭示在“世界历史”的视域下东西方现代化进程中的异同。

一、孟德斯鸠的女性观

18世纪的法国沉浸于启蒙思潮的洗礼中,启蒙思想家高举理性旗帜,反抗封建专制与宗教加于人民的枷锁。在这股思潮中,人权、自由、平等等观点深入人心,为资产阶级争取政治权利做好了思想铺垫。作为人类社会的重要组成部分,女性问题得到大多数启蒙思想家的关注,如何解决女性在社会、家庭生活中所面对的压迫与不公,成为这一时期思想家们探讨的主题。

孟德斯鸠是法国启蒙思想家中最早向男权社会发起攻击和批判的人。他在《波斯人信札》这本书札体小说中,通过波斯贵族与国内家人间的往来信件,批判波斯盛行的一夫多妻制度,为受制于男权社会下的女性发声,鲜明地表现出作者反对专制制度对人性的压迫,主张男女平等的思想。《波斯人信札》问世于1721年,这本书深刻反映了大革命前夕法国人的思想状态及其变化过程,书中所涉及女性问题在《论法的精神》中有了更深入系统的论述。

《论法的精神》为孟德斯鸠穷其一生精力所完成的重要著作,该书包含其在历史、社会、宗教、哲学、政治、经济等诸多方面的研究成果,系统地阐述了他对法律的定义、法律与政体之间的关系以及各政体运行的原则,并对与上述问题相关的地理、社会、宗教、人口等问题进行分析,揭示它们与政体、法律间的关联与作用。因此在论述不同社会、宗教、地理、人口对法律的影响时,涉及大量女性问题。较之于《波斯人信札》一书中孟德斯鸠同情女性所受压迫而言,《论法的精神》较为系统地论述了他的女性观。

《论法的精神》主要是提倡资产阶级法制理论的重要著作,在该书中孟德斯鸠从理性出发,定义“法就是初元理性和各种存在物之间的关系,也是各种存在物之间的相互关系”[232],通过探讨法律与影响法律的各种事物之间的关系,考察法的精神。将这种考察置入社会公共领域则变为对政体形式的研究,置入私人生活领域则变为对民事法的研究,而他对女性的考察通过研究相关法律完成,涵盖公共、私人两个领域。

首先,孟德斯鸠从公共领域出发考察女性在社会生活中的权利与地位。孟德斯鸠认为公共领域中与女性生活息息相关的内容主要是奢侈消费,他之所以认为女性与奢侈相关,其根本原因在于他认为女性意志薄弱,容易受到诱惑,“淫乱随奢华而生,奢华随淫乱而盛,倘若放纵欲念,如何抑制薄弱的意志。”[233]因此各政体为了维持自身良好的运转,需要针对女性这一特质设定不同的法律[234]。在孟氏看来奢侈易使得女性行为放荡轻佻,“在自己堕入交际之前已将他人拖下水,将毫无意义的东西赋予价值,重要的东西则遭贬斥,妇女制定这样的准则得心应手。”[235]然而女性与奢侈相遇所产生的一系列社会反应并非无利于所有政体,例如在以“荣宠”为运行准则的君主政体中,朝臣利用妇女的魅力和激情来增加自己的财富,奢华与妇女一起充溢宫廷,女性在宫廷中可以自由自在无所拘束,因此女性的奢侈在君主制国家中是被允许的,尤其是宫廷生活中需要女性的奢华。

此外,根据不同政体运行原则,孟德斯鸠认为生活在不同政体中的女性对嫁妆的需求各不相同。为维持丈夫的地位,君主政体下女性的嫁妆需要丰厚;共和政体中奢侈应当避免,则女性无需丰厚嫁妆,也不必要从婚姻中获得丈夫的财产,因为女性个人财产将带来奢华,无益共和政体稳定。

由孟德斯鸠考察不同政体原则下法律设定与女性的关系,可以发现孟氏认为女性具有如下特点:第一,意志薄弱。“淫乱随奢华而生,奢华随淫乱而盛,倘若放纵欲念,如何抑制薄弱的意志”[236],“女性失去美德,其他方面随之堕落”。第二,容易放纵。“小女人用来取悦权贵的雕虫小技,诸如争执、轻佻、憎恶、爱好、妒忌、愠怒等,若在宫廷里施展开来,不可能不产生后果”[237]。因此他提出共和政体运行依靠“美德”,因此需要监护女性,专制政体更需要将妻妾幽闭深宫。分析孟德斯鸠论女性在公共生活领域所表现出的特点,可见他视女性为缺乏意志力,容易失去美德的一群人。为了维护社会公共生活的良好运行,需针对不同政体设计相应法律来规范女性生活,而法律的制定权则掌握在男性手中。

其次,在私人生活领域,孟德斯鸠着重考察女性作为家庭的一份子所受的待遇。孟氏认为不少女性在家庭中地位低下,受到不同程度的家庭奴役,而这些奴役的产生与气候、政体等因素息息相关,是天然不可避免的。他之所以得出此结论,原因如下:第一,孟氏认为“大自然给予女子的是魅力”,“炎热地区女子的魅力仅存于孩提时代,此后终其一生便再无魅力可言”[238]。因为在热带地区的家庭中,男女衰老不同步,致使女性只能处于依赖地位,多偶制就容易产生。第二,奴役女性符合专制政体的运行原则,盛行于东方地区的专制政体与家庭奴役携手共进,“欧洲妇女轻浮的精神和轻率的言行,她们的爱好和憎恶以及大大小小的嗜好,统统搬到东方政体下去,而且让她们如同在欧洲那样自由行动,还能有一个父亲享受片刻的安宁?”[239]在这种专制政体下,东方家庭常人为的将家中女性与男性生活分隔开,使女性组成特殊的家庭,“使她们将感情倾注于世界上本质最佳的东西,那就是心中唯有家庭,别无其他。”[240]

综观孟德斯鸠解释热带地区所形成的家庭奴役,他将奴役的形成归结为气候原因,并将这一地理决定论视为人类理性所服从的“至高原因”[241]。此外,他还将气候条件与政体原则相结合,进一步解释为何东方家庭的女性常生活于与男性隔离的环境中,并认为一现象为合理。孟德斯鸠通过气候与政体原则,阐释不同地区女性在家庭中所受不同待遇的理论,引发多方评论。有人肯定孟德斯鸠的地理决定论,促使社会研究摆脱神学史观以及唯理论的影响,将人的自然本性视为社会形成的根本原因。也有人批评孟德斯鸠的观点,认为他把地理环境与社会运行视为单向度作用关系,视气候地理条件决定人的情感差异,最终导致不同政体原则的建立,夸大了地理环境的作用[242]。此处评价孟德斯鸠对女性所受家庭奴役原因的分析,不能只看他对现象的评析,还需考察他是否批判这一现象。可惜,孟氏并未批判这种家庭奴役给女性生活所带来的不等待遇,甚至将其合理性归为热带地区女性容颜易老,并认为女性应当只关注家庭,排斥女性进入社会生活。

虽然孟德斯鸠视部分地区的家庭奴役为合理存在,但他仍针对多偶制婚姻形式提出批评,认为这一婚姻形式不利于家庭和谐、子女成长,远不如欧洲地区所盛行的一夫一妻制度。并且他在探讨离婚、休婚权时,主张呼吁给予女性与男性相同的休婚权,甚至提出多偶制地区休婚权仅属于女性,在一定程度上维护女性于家庭中的地位与利益。

最后,孟德斯鸠对由婚姻所带来的人口繁衍问题展开考察。首先,他提出抚养子女是父亲与生俱来的义务,原因即男人比女人有理性,女性只不过在抚育子女过程中喂养它们,并未教导它们。其次,提出在婚姻形式上,子女随父亲身份,若无婚姻关系,子女由母亲照管,婚姻关系所带来的人口繁衍属于父亲[243]。可见在孟氏看来女性在繁衍后代事务上仅做到了哺育工作,她们不具备理性不能更好地教育子女,同时也不具备传延自身家族的能力,需嫁入夫家传延夫家家族。

通过分析孟德斯鸠的女性观,可以发现他对女性问题的考察与社会法律紧密关联。虽然在《论法的精神》中有大量同情女性的言论,如给予女性与男性同等的离婚、休婚权;倡导一夫一妻制度,但也不能忽视他的很多思想并未跳出传统思想加诸女性的限定,例如他对女性歧视建立在理性的傲慢之上,否定女性为繁衍人口所做出的贡献,取消女性传延姓氏的权利,视热带地区家庭奴役现象为合理,并在社会公共生活中提出设定法律以规范女性生活行为。总体而言,孟德斯鸠虽然是较早为女性发声的男性启蒙思想家,但其女性观总体而言并未给予女性以平等的待遇,甚至表现出对女性的歧视,这一特点并非孟氏一人所独有,在同时期部分启蒙思想家的女性观中可窥得一二。狄德罗认为女性容易被感情所左右,受制于流言与迷信;卢梭认为妇女天生应从属于家庭,为女性提供教育机会和政治权利将扰乱社会秩序;伏尔泰也认为女性生活范围应局限于家中,因为她们缺少杰出才干。18世纪的启蒙思想家的女性观多表现出:“都过有色眼镜来观察妇女的智力和社会目的……当涉及妇女问题时,他们更类似于现代保守的基督教徒”[244],这与同一时期中国早期启蒙思想家的观点有一定的区别。

二、俞正燮的女性观

正当18世纪法国启蒙思想家高举自由平等的旗帜重新审视一切事物,女性作为社会重要部分,得到大批思想家的关注。同一时期,中国也有大批学者开始关注社会中女性所受不公待遇,如李贽、袁枚、章学诚、汪中、俞正燮等人,这股同情女性思想的产生与明清以降早期启蒙思潮紧密相关[245]。早期启蒙学者从不同角度批判社会给予女性种种压迫,这其中以俞正燮的批判最为全面,后世学者多视他为我国历史上第一个明确提出“男女平等”之人[246]

作为嘉道时期著名考据学者,俞正燮治学“长于局部考证”,虽然思想总体未能形成完整理论系统,但他就女性问题所展开的一系列考察颇为详尽。与孟德斯鸠考察女性问题相近,俞氏针对女性问题展开的考察也从社会生活、婚姻家庭两个层面展开。

考据学者的观点多隐于考证材料中,他们多以释经、考史的方式阐发自己的思想。同时,清中期盛行礼学考证,学者们期望通过“考古礼正今俗”发挥儒学移风易俗的使命,推动思想前进,俞正燮在这股思潮中就通过诠释古礼阐明男女平等的观点。例如他在解《周易·大象》中“后”字时,就批评孔颖达以及《说文》将“后”解释为“诸侯”“继体君也”,在他看来释“后”应当从与《周易》成书时间相近的经书中择取相关解释,这样的解释才符合经文本义。因此他取《周官》中释“后”为“君主之妇”一义,解“复”传为‘“后不省方’,谓省阴礼,市事也”。在他看来成书较早的《周官》有关于周秦礼制详尽的记录,且有阴礼记录,同时规定了世妇、内宗等女官的职能,也就是说女性有礼制上的功能,不是没有任何功能的摆设。俞氏选取《周官》“后”义来解《周易·象传》,可知他认同先秦儒家重视女性的礼法地位与作用,倡导阴阳相成的观点。

在肯定女性与男性具有相同社会礼制职能后,俞正燮开始就家庭、社会生活中与女性息息相关的礼制展开讨论,阐发其女性观。18世纪的中国女性生活多局限于家庭之中,自其出生到死亡遵守“在家从父、既嫁从夫、夫死从子”的礼制要求,没有个人选择自由,始终处于“从人”的状态。随着君主专制的加强,政府推行旌表制度以维护社会基本单位——家庭的稳定,这使得此一时期“贞节观”愈加严苛,不少地方出现“室女守贞”现象。俞正燮通过考察婚礼仪式,解释“夫妻”关系成立的条件,批判以父权、夫权逼迫女子成为“节妇”“烈女”的行为。

“室女守贞”现象的出现,主要因为传统婚礼在历代注疏传延过程中,仪式错乱礼意不清,致使许嫁女需为去世未婚夫“守贞”[247]。学者们对“室女”是否需要“守贞”争执不下,主要集中在“纳征”仪式进行后,许嫁女身份归属问题。有学者认为此时“许嫁女”已与夫家缔结姻亲关系,为夫家成员,一旦未婚夫去世,需至夫家行弔礼,并为未婚夫守节[248]。俞氏认为婚礼进行到“亲迎”“同牢合卺”完成后,才可视婚姻关系成立。两种对婚礼仪式截然不同的解释,实质背后所反映的则是婚姻成立的标准问题,俞正燮坚持认为只有男女有“夫妻”之实方可宣告婚姻成立。为了更准确的厘清女性在婚礼中应有的礼制地位,婚礼各项仪意的真实意蕴,俞正燮详考婚礼过程中各项仪式后未婚男女以及两个家庭间的关系。因涉及婚礼中参与各方的人际关系,俞氏从“称谓”变化展开考证,论述他对“夫”“妻”“婿”“妇”等名份的理解,从而厘清婚礼中人物关系,阐发仪意。他对婚礼过程中“成妻”、“成夫”、“成婿”、“成妇”的考论,主要通过详考“纳徵”、“亲迎(合牢同卺)”、“庙见”三礼之间称谓变化完成[249]。这样,俞氏就通过详考婚礼全部仪式过程,解释了“夫妻”成立标准问题,反对受父权、夫权压迫下所出现的“守贞”。

同时,在解决困扰未嫁女守贞困扰后,俞氏还对已婚女性是否具有离婚权、休婚权[250]、再嫁权等问题展开探讨。中国旧式婚姻解体多属于休婚形式,且休婚权主要由男性掌握。针对婚姻中男女双方所拥有的不对等权利,俞正燮展开了一系列批判。首先,他认为在婚姻中不应只有男性拥有“出妻”的权利,应为“出兼男女”,男女均有休婚权。虽然他提出的“出夫”只局限于“入赘”家庭女性才具有此权利,但仍肯定女性在婚姻中拥有休婚权。其次,他认为女性具有再嫁权,无需固守“从一而终”。为了论证这一观点,他重释“一与之齐,终身不改”一语,认为“按‘妇无二适之文’固也,男亦无再娶之仪!”[251]。然而对于自愿为夫“守节”的行为,他认为“不再嫁者,敬礼之斯可矣”[252]。在是否“守节”问题上,俞正燮区分自愿与被迫“守节”两种不同行为的意义所在,他并非完全反对“守节”行为,而是反对在“贞节”问题上的男女双重道德标准所加诸于女性的不公待遇。

最后,俞氏就中国传统多偶制婚姻提出自己的观点。他并不反对服务于宗法制度的“纳妾”行为——即倘若影响宗代传接问题,丈夫有“纳妾”的权力。对于生活于多偶制婚姻中女性,俞氏理解她们妒忌心理的产生,提出只要女子未因妒忌致使家庭失和破裂,则丈夫不应擅自使用休婚权。

除了着大量笔墨探讨女性于婚姻家庭生活中所受不公待遇外,俞正燮还关注女性在社会生活中所受不公,这集中体现在他对女性“社会性别”[253]设置不公的批判上。例如,他就女性称谓、服装、特定职业展开的考证,正是对社会生活中女性“社会性别”表现形态的关注。通过对此以内容的考察,他批评了将带有贬义特征的“社会性别”加诸于女性身上的做法。例如,考察“女”“妻”“婆”“姥”等女性称谓源流进行考察,纠正后世曲解“妻”为“妻者,齐也。与夫齐体”,认为“妻”只不过是质称,天子有后、夫人、嫔妃、世妇、有妻、有妾,所以“妻”并没有“齐体”之意。又如,“娘子”一词“盖初译时以娘子为一家尊称,六朝、唐人相沿,辽、金、元皆承用之。或笑其俚,不知其托意至高也”,批评从“社会性别”角度出发,通过曲解女性称谓来塑造女性低下、从属的社会现象。

除了称谓以外,女性所特有的服装装饰也是女性社会身份存在的标志之一。明清以降,我国女性缠足之风日渐盛行,清初统治者曾多次下令禁止缠足,然收效甚微。针对这样一种强迫女性保持特有服饰的行为,俞正燮通过考察妇女“缠足”历史,梳理历代史书记载女性鞋袜等记录,宣扬“裹足则失丁女,阴弱则两仪不完”的思想,批判“缠足”对妇女身心造成的伤害。明清时期所盛行的“缠足”,对女性身体造成了极大的伤害,女性的“社会性别”因“缠足”这一特定服饰要求而更显低下。此时女性已不认为缠足是对她们的摧残,在当时社会风气的带动下,许多女性接受小脚为美的审美观。俞正燮反复考证历史中关于女性鞋袜的的论述,不厌其烦的劝诫时人,就是希望时人能了解“缠足”的变迁,改变当时扭曲的审美观念。

如上所述,作为生活于清中期的我国早期启蒙思想家,俞正燮的女性观较其前辈学者有更广泛的关注面,虽然其思想很多藏匿于考证文字之中,表达较为隐晦,但这并不能掩盖其思想的闪光点。后世不少学者盛赞俞氏同情女性言论,为中国近千年来首个倡导男女平等的思想家。

三、十八世纪东西方学者女性观之比较

十八世纪的东西方因历史进程的不同,所表现出来的社会生活形态也各不相同。十八世纪中期的法国,随着工业革命的进一步深入,大批平民阶层女性开始参与社会生产,她们与男性一道竞争上岗,开始接受职业技能教育。资产阶级女性,挣脱宗教束缚,组织沙龙学习自然科学和人文科学。可见,十八世纪的法国已有大批女性进入曾经只属于男性独享的知识领域。随着女性开始步入社会生活,女性问题也得到社会的关注,法国启蒙思想家们开始从各个角度关注女性。

而在同一时期的东方,明清鼎革时期所迸发出的早期启蒙之光并未随着满清高压统治的建立而消失,学者们开始以隐晦曲折的方式表达对个人、平等等价值的追求。君主专制统治的强化,为维护社会基层单位家庭的稳定,朝廷开始大力推行旌表制度,使得女性生活受到更多束缚。她们自出生到死去,没有婚姻自主权,生活中听凭父、夫、子的决定,活动局限于前庭后院狭小空间内,她们的悲惨境遇引发学者们的思考。

虽然社会历史进程相异,但却在同一时期促使东西方学者思考同一个问题“女性地位与命运”。在此我们对孟德斯鸠与俞正燮的女性观进行比较,他们是从什么角度探讨女性问题,他们的女性观又有哪些异同。

孟德斯鸠考察女性问题的着眼点是与女性生活息息相关的法律制度,他希望通过研究法律以及与影响法律各事物的关系来探讨法的精神,因此与女性生活相关法律设置就成为其研究重点。俞正燮探讨女性问题的着眼点主要是礼俗的诠释定义,期望通过重释与女性相关的礼俗,改变清中期女性所受不平等待遇。虽然二人着眼点分别是法律、礼俗,但此二者在当时东西方社会中发挥调节社会秩序的重要作用。

孟德斯鸠和俞正燮所探讨的女性问题均涵盖家庭、社会两大领域,但二人关注重点有所不同,女性观亦有较大不同。首先,在探讨男女两性是否天然平等问题时,孟德斯鸠多次指出女性天生性格缺陷,而俞氏则无此观点。例如在探讨节俭法设立原则时,孟德斯鸠将奢侈淫逸之风的兴起视为女性之责“妇女制定这样的准则得心应手”[254]。同时,他曾多次指出女性性格柔弱所带来的一系列弊端“女性的软弱使她们不傲慢,但却虚荣”[255],“妇女当家既违背理性,又不合天然本性,在家庭里,妇女因柔弱而不占优势”[256],从天然性格层面批评女性,为她们参与社会生活设定一系列限制。俞正燮则多次主张“夫妇合体同尊卑”“阴弱则两仪不完”,强调男女两性天然平等,抨击社会上贬低女性性别低下的言论与礼制。

其次,孟德斯鸠与俞正燮都探讨了女性在婚姻生活中的一系列权利。如二人均提出女性在婚姻中具有休婚权,但不同在于孟德斯鸠主张男女均享有休婚权,多偶制地区则只应女性享有休婚权;俞正燮则只主张仅有入赘家庭女性享有休婚权。可见在休婚权方面,俞正燮的观点仍主张婚姻受家族影响,是否享有休婚权,主要以传延谁家姓氏为依据。同理,虽然俞氏理解女性因丈夫纳妾而产生嫉妒心理,但仍支持为维护宗族传延的纳妾行为。可见18世纪的中国思想家的婚姻观仍无法跳出宗姓传延的目的,而非现代婚姻观所提倡男女两情相悦的结合。同时,孟德斯鸠认为女性不具备抚育子女的义务,因为女性缺乏理性只能哺育儿女而不能抚育其成人,否定女性为繁衍人类所作出的贡献。这一观点的提出,仍建立在其男女两性天然相异、男性部分程度高于女性的理论基础。

18世纪的法国启蒙思想家呼唤自由、平等,号召人民推翻封建专制建立起资产阶级“法治”,然而作为男性思想家,他们虽然意识到女性所受种种不公待遇,并提出给予女性同等权利,但仍旧无法跳出传统意识加之于女性于社会、家庭生活中的种种限定,孟德斯鸠女性观就是典型例证。他认定“法是人类的理性……各国的政治法和公民法只不过是人类理性在各个具体场合的实际应用而已”[257],既然法律是人类理性的体现,而女性又不具备理性,则女性没有制定法律的能力。身处于热带地区所形成的家庭奴役被他视为人类理性所服从的“至高原因”,只能给予女性休婚权而无法取消多偶制与幽禁。孟德斯鸠的女性观,反映了男性思想家为争取第三等级女性参与革命,给予女性部分权利,但究其根本仍站在男性立场看待女性问题。

同一时期的中国早期启蒙思想家亦开始关注女性问题,他们接续前辈学者对“人情”“人欲”的肯定,调适处于紧张状态的理欲关系,挺立个人合理欲求,对社会中礼制展开探讨。在这些考察中,俞正燮着力为女性所受不公待遇呐喊,呼唤重视女性应有平等待遇,更提出“阴弱则两仪不完”的观点,这与恩格斯在《反杜林论》中所引“妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标尺”有相类之处。虽然俞氏从社会、家庭等诸多方面呼唤给予女性平等待遇,但他的婚姻观以及家庭观仍受缚于传统宗法制度影响,未能将女性在婚姻中的义务与传宗接代相分离。即便如此,与孟德斯鸠就女性问题的论述相较而言,俞正燮的女性观显得更接近“平等”一义。可以推言,五四以来所倡导的“妇女解放”并非西方的“舶来品”,在我国传统思想中早已生发出根芽。

通过对比十八世纪中西思想家女性观可知,东西方社会在迈入近代过程中表现出截然不同的情态。欧洲因工业革命、启蒙运动的发展,思想家高举“理性”旗帜驱逐中世纪以来专制、愚昧、特权给人民带来的重压。在中国,虽然君主专制统治加强,稽古佑文之风兴起,却未浇熄晚明早期启蒙思想所迸发出的火花,学者们以考证的方式隐曲地表达追求 “自我”“平等”等价值。女性问题在此时期成为思想家们关注的焦点之一,如何改变女性历来受迫的生活困境,成为衡量社会从传统走向现代的重要因素,在对女性问题的考察中,东西方学者通过不同的理论进路,得出各异的理论成果。西方学者运用理性批判旧的社会制度,论述人权平等,但不少人否认女性具有理性,他们嘲讽女性有虚荣、狡诈、做作、无知等特性,视社会安定应将女性生活控制于男性监管之下,西方女性在此时并未获得现代意义上的“平等”权利。而同一时期的中国,考据学者们以考证的方式表达对“平等”“人权”等现代性价值的追求,尤其是在女性问题上,不少学者主张取消加诸于女性身上的不公待遇,倡导恢复先秦儒家所示“合体,同尊卑”的男女礼秩关系,洗汰近世因君主专制加强而致女性所受的压制。虽说此时中国启蒙学者的女性观与今日女权运动所提倡的仍有一定的差距,但可以肯定的是现代性思想并非西方舶来品,在中国传统思想中已有根芽。

学术新人

现象学视域中的“濠梁之辩”

——试以胡塞尔的交互主体性现象学回应惠子

曾允*

内容提要:在濠梁之辩中惠子持一种不可知论立场,通过分析可以发现这一不可知论以唯我论为支撑。本文试图基于胡塞尔的交互主体性现象学,尤其是对他人经验的现象学描述来对惠子的唯我论做出尝试性回应;同时对于胡塞尔他人理论的相关争论本文也将为胡塞尔做相应辩护,并将这些辩护进一步运用于惠子的情景,从而对其唯我论做出更好回应。此外在上述回应中,本文也尝试提供一种中西哲学比较和对话的新思路,即以西方哲学中的理论方法来回应我们传统文化和哲学中的问题和困境。

关键词:庄子濠梁之辩 交互主体性现象学 唯我论 他人

本文主旨是要集中关注惠子在其不可知论背后所隐藏的唯我论倾向,并试图从胡塞尔的交互主体性现象学立场,尤其利用其《笛卡尔沉思》中对他人经验的具体现象学描述来对惠子做出回应。同时哲学问题应当是公共的,在上述回应中本文也尝试提供一种中西哲学比较和对话的新思路,即以西方哲学的理论方法来回应我们传统哲学中的问题和困境。

一、惠子的唯我论困境及其回应途径

庄子与惠子的“濠梁之辩”见于《庄子·秋水》篇:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鲦鱼出游从容,是鱼乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。[258]

一般认为惠子在此持一种不可知论立场,因为其结论(我非子,固不知子矣;子固非鱼,子不知鱼之乐)明显表现出一种不可知论倾向。但这一结论实际以唯我论为基础,其不可知论正是这种唯我论立场的表现或结果。对此可通过分析看出:

首先,惠子的不可知论表现在对“我(惠子)知道他人”(庄子)和“你(庄子)知道他物(鱼)”的双重否定上。这两方面存在逻辑关系:惠子认为庄子不可能知鱼之乐,因为庄子作为另一个我(第二人称的“我”,即“你”)不能超出自身达到他物,因而也就不可能知道他物;而惠子持此观点的理由源于对自身情况的一种类比[259],即就像我(惠子)不能超出自身知道作为外部他人的庄子一样,庄子也不可能知道同样处于外部的他物。因此在惠子的结论中“我非子”这一层面更根本,是惠子认为“子不知鱼之乐”的基础。其次,对“我非子”这一层面的进一步分析可以揭示出惠子所潜含的唯我论立场,即惠子将“我”看作一个彻底封闭的“单子”,它被困于自身领域内而无法超出自身达到对外部他人的认识——正是基于这种认识论上的唯我论[260],惠子否定我认识他人的可能性,再进而否定对他物的认识可能性;结果无论第一人称性的我还是第二人称性的我(你)都被局限于自身封闭领域内,这最终导致了其不可知论。

另一方面,胡塞尔的先验现象学也常被误认为一种唯我论,因为它“要求在由先验还原的自我所展开的构造问题和理论框架的形式中去解决客观世界的先验问题”[261],而经过现象学悬搁(对一切非本己性的东西的悬搁和排除)之后,先验自我似乎就成了“唯一的我”。但胡塞尔强调这是一种误解,为此他在其《笛卡尔沉思》的第五沉思中集中探讨了他人问题,其整体思路是,立足先验自我的本己性领域对他人经验做出具体的现象学描述,再由他人走向不同自我(单子)的共同体化,在交互主体性的意义上揭示整个先验存在领域,从而反驳认为先验现象学陷入唯我论困境的误解。

那么如果站在先验现象学和交互主体性现象学的立场上,尤其是借助胡塞尔对他人经验的具体现象学描述,我们能否、又如何回应惠子的唯我论,这将是本文的核心问题。

二、对他人的经验“机制”的现象学描述

胡塞尔对他人经验的具体现象学描述可看作是对我们意向他人的某种“机制”的揭示,下文的任务就在于通过概括这一机制并运用于惠子情形中,进而对其唯我论和不可知论做出回应。

(一)起点:向本己性领域的还原

现象学的“明见性(Evidenz)”要求避免把作为结论的东西误当作前提来使用,因此胡塞尔一开始就要求把一切与他人直接或间接相关的意向性成果悬搁,即排除所有由先验自我构造出来的作为陌生者的东西。通过这一悬搁,先验自我展示出它一种普遍构造的本质结构,在其中先验自我不断展开并超越自身。此结构中包含一种指向陌生者的意向性,但现在仍不清楚的是,“我的本己性自我如何能够在其本己性中以他人经验的名义把陌生者构造出来”[262],即我是如何构造他人的?

要回答此问题首先需要更仔细考察先验自我的本己性领域。为此胡塞尔又提出“本己性(Eigenheits)还原”[263]——向先验自我的本己性领域的还原,它通过悬搁一切作为“陌生者(Fremdes)”东西而在我的纯粹经验的视界域内界定“我—本己”的东西。由此得到的是作为先验自我相关物层面上的“世界”,即“一个持续和谐地、连续不断地经验世界的先验相关物的层面”[264],这便是纯粹自我意识的本己性领域。胡塞尔强调它本质上起一种奠基作用,是回答他人问题的起点。

回到惠子的情形中。基于胡塞尔的立场我们可能会同意惠子从“我”出发的作法,但必须看到:不同首先在于胡塞尔的“我”是先验自我,而且其起始领域是经过本己性还原得到的我的本己性领域,要利用现象学对惠子的唯我论作出回应,也必须从一开始就如上述那般对惠子的“我”做出严格的现象学限定;其次,惠子从我出发随后走向了不可知论,但胡塞尔则认为从我的本己性领域出发能够揭示出先验自我是如何构造出他人的。

(二)他人的构造

我对他人的构造机制或过程可概述为以下三环节:首先是对他人的“躯体”的感知和构造;其次是在此基础上将此躯体经验为“身体”;最后是将本我的自我通过“同感”移入他人身体中,从而最终构造出他人:

1.对他人的“躯体(Köper)”的统握(Apprehension)

对他人的构造的第一阶段是“对一个出现在我的原真性周围世界中作为另一个自我身体的躯体的统觉”[265],即他人首先作为一个出现在我本己性领域内的躯体被我感知和统摄:对他人躯体的统摄包含当下被给予之物(我当下关注的躯体侧面)和非当下之物(我未关注到的躯体其他侧面),其中当下不在场的侧面作为背景包围着我当下关注的侧面并通过我的观察点转换而由不在场转换为在场,我正是通过如此统摄它们而把握到此躯体整体的[266]。这与我对自然物的统摄一样都主要涉及空间感知,因此在这一阶段我只是把他人作为一个单纯的躯体、即外部物理事物来经验。

2.将他人的躯体经验为“身体(Leib)”

通过本己性还原我得到一个作为先验自我相关物的“世界”,从中可以分离出一个本己性的“纯粹自然”的基础层,在它所包含的众多躯体中我又可以找到那个独属于我的躯体——我的“身体”,它作为一个自我在其中起主宰作用的心灵—物理统一体不同于躯体[267]。要将他人的躯体经验为身体,意味着它也应当具有与我的身体一样的“意义”,但在“纯粹自然”里的一切躯体中首先只有我的躯体是身体,他人躯体之所以能被我统握为身体是通过一种特殊的“意义转移(Sinnesübertragung)”——“结对”——实现的。

“结对(Paarung)”被胡塞尔看作先验领域的一种普遍现象,是作为联想的同一化的被动综合的一种原始形式,其本质特征在于:“在最原始的情况中,两个予料在一个意识的统一性中以突出的方式直观地被给予,据此,它们本质上已经在纯被动性中——无论它们是否被注意到——作为不同的显现者而在现象学上论证着一个相似性的统一,也就是说,它们始终是作为对子而被构造起来的”[268]。胡塞尔认为他人经验是结对的最佳范例[269]:在他人经验中,结对发生在我对作为我的身体的躯体在那里时的“当前化(Gegenwrätigung)”与在那里对我“显现”的作为物理事物的躯体之间[270],其结果是“在发生学上(而且在本质上)立即呈现出一种意向的交叠,更进一步说,一种根据对象意义的生动的相互的自身唤醒,一种彼此延及对方的自身吻合”[271],从而实现意义转移——我对本己身体的主宰作用转移到被呈现的躯体上,后者获得从我的躯体派生出来的作为身体的意义,由此被构造为一个身体。

3.“同感(Einfühlung)[272]

结对也使“同感”成为可能:结对引起我的身体与陌生身体之间的“相互自身唤醒”和“意义交迭”,并使我的“这个自我必须按照联想的整个意义给予过程而被必然地共现为处于在那里的样式中的现在共此在的自我(好像假如我在那里一样)”[273]。通过“好像假如我在那里一样”的当前化,我把在这里的我的自我“移入”在那里的陌生身体中。这种移入便是“同感”,正是它使得陌生身体最终被共现为“另一个自我”,也就是他人。

胡塞尔强调对他人的经验有两个特征:一是当我经验他人时他是活生生地在我面前的;二是在我的经验中本原地被给予的并不直接是他人本身,我无法直接通达他人的本己性领域,否则他人会完全等同于我[274]。这种“不可直接通达性”意味着我对他人的经验是间接的,这不仅体现在结对和同感要以“假如我在那里”的当前化为中介间接达到,而且体现在对他人经验的“证实”上,即他人原来不可通达的经验是间接在我的经验中得到确认的。胡塞尔认为,对他人的原本不可通达的东西的共现(Appräsentation)是与一种“原本的现出”(在我本己性经验领域内对“假如我在那里”的当前化)结合在一起的,在这种结合中他人身体中那个支配性的自我以“内在超越”的方式被给予,并在“非直观的期待形式”中以进一步的具有内在超越性的经验相一致的方式而间接地被“证实”。须注意这是一个系列性的过程,即前面的一致又使我做进一步期待,并在后续经验中继续寻求证实,在此过程中他人的身体需不断表明自己是一个既变化又始终协调的身体;而当这种一致性出现中断(与我期待不符)时我的证实也随之中断,转而反思对方的“他人身份”并寻求进一步证实。陌生者的特征正是以这种原本不可通达但现在可证实的通达性的方式中找到根据的,而且正是由于他人本己性领域的不可直接通达性,胡塞尔再次强调他人并不是对我的简单复制,我对他人的经验是一种特殊的“类比”[275],且需要根据经验的变化而不断做出修正。

将上述胡塞尔的理论运用于惠子的情形中:首先我(惠子)可以在经本己性还原得到的世界中分离出自然这一基础层,然后从它包含的众多躯体中找到独属于我的身体。当作为他人的庄子出现在我的感知领域内时,我首先将他作为躯体加以统握,然后通过结对把我的本己身体的意义转移到庄子的躯体上,使其被经验为另一个身体,最后再通过同感把我的这个自我移入庄子的身体内,从而使庄子被构造为与我一样的另一个自我,即他人。虽然我无法直接通达庄子的本己性领域,但我可以通过“一种具有本己的证明风格的经验”来不断证实,并在经验出现不一致时进行修正,从而保证我对他人的构造的有效性。因此,惠子由我与他人的不同(我非子)而将我看作是一个完全封闭的单子并从而陷入唯我论是错误的。

三、同感的更高阶段及交互主体共同体

(一)心理活动领域内的同感

须注意的是,惠子的唯我论是认识论而非本体论上的,因为他并不明确否认庄子这一他人的存在,只是强调庄子的某种心理状态(知鱼之乐)是我无法知道的。而上文中对他人构造机制的揭示和运用只回答了他人如何通过我的意向构造得以作为另一个自我而存在,更高层次上的他人心理活动领域能否为我所知还需进一步揭示。

同感最初确实发生在身体层面,即“通过对另一个人的身体状况特别是对他的身体行为的理解而形成”[276]。但胡塞尔肯定在更高的心理活动领域也存在同感,而且其形成“又具有它们综合的相互关联外观及过程形式”[277]:心理活动的含义首先可以在身体方面以及如喜怒哀乐等外在行为中被引发和表明,对此“我能够通过对我本己的经验上可靠的生活风格的联想加以理解”[278];然后被引发的心理方面又激起对身体行为的进一步期待,如果他人身体的这些进一步行为举止确实被我经验到并且与我的期待相一致,那么“它就证实了我的以往被引发的对心理方面的共现,并且它可能再次引发我的以往被引发的心理方面的某些其他内容,这些内容本身又转而引发出我对这些可感知的举止之某些进一步方式的期待”[279]——对他人心理活动的同感及其证实正是在心理活动与身体行为举止之间循环地持续进行的。必须承认心理方面的同感要更复杂,心理活动与其外在表现并不总是一致的[280],但这些特殊情形并不能否定原则上在大多情况中可以通过双方的关联而同感到他人心理层面的可能性;而且这种不一致也再一次强调了他人本己领域是我不能直接通达的,我无法对他人的心理层面进行直接“呈现”,只能通过与自己本己性经验的对照而对其进行“共现”,这种共现与身体层面一样也需在持续性过程中进行证实,并在出错时不断自我修正。

具体到濠梁之辩上:我(惠子)可以首先根据自身的本己性经验对照庄子的某些身体方面的行为表现而确认庄子体会到了某种快乐的心情,然后从这些外在表现返回我的本己经验,通过“联想”对庄子之所以感到愉快的心理原因做出解释,并对相应的身体和行为方面的其他表现也做出进一步期待和寻求证实。如果与期待相符,那么我对庄子心理状态的同感就得以被证实,并在后续经验中寻求进一步证实;如果与期待不相符,那么我就转而对自己的解释和期待做出修正,并重新寻求证实。

(二)交互主体共同体

基于上述内容,胡塞尔进一步走向“单子的共同体化”(Monadengemeinschaft),即一个交互主体意义上的共同体。他首先通过一种涉及单个对象中的呈现者(我)和共现者(他人)的共同联合的行为——“共感知(Mit-wahrnehmung)”来说明“我原本领域的躯体和确实在其他自我中全然分隔地构造的躯体的同一”[281],再由这种同一性说明他人身体的客观性;然后进一步将这种客观性的“意义添加”从他人身体扩展到整个“周遭环境”和“世界”,即由于他人“介入”到我的世界,我的本己性领域与他人的本己性领域有了意向交汇的可能性。这种可能的意向(视域)交汇带来两方面意义,这也正是胡塞尔通过单子共同体化所要强调的:一方面他人使我的世界转变为一个真正的客观世界,因为“只有当我经验到他人所经验的和我所经验的是同一个对象时,我才能真正将这些对象经验为客观和真实的”[282];另一方面我自身也发生了转变,我认识到在我与他人的“原初的交互共存”中我只是世界的一个部分,“他人把我从‘我的’世界中驱逐出来……在构造方面我并不占据任何特权地位”[283],而是与其他可能主体相平等的。

基于这种交互主体性立场可以更明显看出惠子唯我论的局限:惠子否认我理解他人的可能性,因此也就否定了我与他人达到“共识”的可能性;同时由于排除了他人,惠子所拥有的只是一个纯主观(单个主体)的世界,其客观性无法保证。而胡塞尔的“单子共同体”则能较好地回应这两种局限:一方面,在我构造出他人之后,他人的介入使我与他人之间存在可能的意向交汇,不同单子间的视域交汇使得“共识”成为可能;另一方面,不同单子间的交互作用也使“客观世界如何被构造出来”这一问题得到回答,即世界是通过先验主体间的共同构造而达到的,它具有一种先验主体间意义上的“客观性”。

至此,本文基于胡塞尔的他人理论和交互主体性现象学对惠子的唯我论做出了尝试性回应。不过回过头来反思,胡塞尔的这些理论本身是否可靠,后人又为何要对他进行激烈批评,这些问题同样事关本文对惠子的回应的合理性,因此也需着重探讨。

四、对胡塞尔的批评与回应

对胡塞尔他人理论的批评集中于两点:第一点以海德格尔和萨特为代表,认为胡塞尔局限于认识论领域而忽略了他人问题的存在论意义。海德格尔基于其此在论强调“此在的存在之领会中已包含有对他人的领会……这不是一种由认识而得出的知识,而是一种源始生存论上的存在方式……自我识认以源始地有所领会的共在为基础。”[284];具体到同感问题上,他也强调对他人的经验和同感以共在为基础,胡塞尔由我再走向我和他人的共在实为一种本末倒置。萨特认为“胡塞尔在我的存在和他人的存在之间建立的唯一联系就是认识的联系”[285],但他人对我具有存在论意义,他使我的“世界”发生了改变,因为他人也是一个“世界的中心”,世界的诸对象不仅朝向我也朝向他人聚合;同时通过对“注视”现象的现象学描述(在注视现象中我被他人注视比我注视他人更根本),萨特强调“主体性他人”,而非胡塞尔意义上(由我构造出来)的对象性他人,才是他人的原始身份,我与他人的最基本关系是我与这种主体性他人的关系。

第二种批评针对的是胡塞尔的“他人”概念本身:胡塞尔的他人更准确的说应当是“他我”(另一个我),但这一将他人等同于他我的做法不仅理由不够充分(仅根据字面含义[286]),而且也使其“单子共同体”成了“同一个自我的群体化:自我与他我,主体和陌生主体,实际上是同一个自我,只不过它(通过同感)时而在此时而在彼罢了”[287]。这种批评以列维纳斯最为典型,他强调他人的“绝对性”,并以对“面容”的现象学描述来说明:“我们既不是通过直观,也不是通过胡塞尔交互主体性现象学所说的移情或结对联想,而是通过我们意识权能性的一种根本的受挫感才经验到他人的面容”[288],只有在感受到它在抵制成为我们的直观对象、拒绝我们主题化时,我们才能确定地知道我们所注视的是一个活生生的面容,而不是面具——这种对我的主题化的拒绝正是他人绝对性的体现。

两种批评的核心都在于对他人的强调,并反对胡塞尔由我再到他人的处理方式,认为这导致他人在交互主体性中依附于我,因而并未真正摆脱唯我论。但我们可以针对“我”和“他人”分别为胡塞尔做两点辩护:

关于自我,首先在逻辑起点上胡塞尔的“我”不同于唯我论的经验性自我,它是通过现象学还原得到的先验自我,其一个突出特征在于具有一种构造功能,虽然胡塞尔确实强调这种构造功能在认识论中的作用,但这并不意味着他没有看到由先验自我所构造出来的他人的本体论意义,即被构造出来的他人将我拉出世界的中心,使我成为与其他主体相平等的构造者。其次,虽然每一个作为单子的先验自我确实是首先自身给予地构造自身再进而构造出他人,但“每一个单子,只要它在其存在中意向地‘构造了’其他单子,它就无法离开其他单子存在”[289]而必须走向单子共同体,在其中单子不是单数而是复数的,上述构造也不再是单向的,我在构造他人的同时他人也在构造着我,单子共同体相互间的双向构造意味着每一个单子都既是主体又是客体。

胡塞尔强调先验自我本己性领域的优先性也并不意味着对他人他性的不尊重,相反他基于这种优先性强调,作为另一个先验自我的他人的原初本己性领域是我无法直接通达的,因此我才只能通过结对和同感而间接达到他人;而且也正因这种不可直接通达性我才永远不可能成为和替代他人,而只能从我自身出发尽可能认识和理解他人,并在自己的理解出现误差时做出“修正”。另一方面,列维纳斯对他人绝对性的过分强调也存在问题,尽管他的这一做法与其通过对面容的实际回应、对绝对性他人的责任担当而由“伦理关系”走向“伦理学的现象学”的主张相关,但由于他强调只有消除我与他人的认知意向性关系才能使他人成为他人本身,在他看来就“既不需要证明他人如何呈现,也不用证明他人是否存在,他只是坚定地为他人的他性作辩护”[290],但如此一来“我如何能够认识和理解他人”这一问题也就被回避掉并在认识论层面上变得不可知了。

将上述批评运用于惠子身上,我们可以设想他可能会基于“他人的他性”为自己的不可知论作辩护:作为绝对他人的庄子是我(惠子)无法通达的,我只是将我自身经验类比和套用在他身上,而这种套用很可能只是我自己的一厢情愿。但基于上述为胡塞尔的辩护,我们也可以作如下反驳:首先,这种由我及他的经验方式确实涉及相似性,但它不能混同于通常意义上的类比,它涉及的是一种特殊的意义“转换”(详见第6页注①);其次,随着每个先验自我从自身走向单子共同体,共同体内部的交互作用使这一过程是双向的,它是所有先验自我的一种普遍的意向本质结构,因此不仅我是如此经验庄子,庄子也是如此经验我的;最后,我确实不可能成为他人,因为他人是我无法直接通达的,但我也不必也不应成为他人,我应当做的是从我自身出发尽可能达到对他人的认识和理解,如果惠子坚持他人的绝对性(我不能成为他人)而放弃去认识和理解他人,那么我们确实无法对这种偏执且极端的不可知论做出彻底回应,但必须说的是这样的不可知论是毫无价值的,因为它在一开始就放弃了与他人达到理解和对话的可能。

五、结语

通过上述考察,本文对惠子在濠梁之辩中所表现出来的唯我论和不可知论做出了尝试性回应,这一回应以对他人的经验为核心,即基于胡塞尔对他人经验的意向机制的揭示和描述来做出反驳——正如本文所表明的,从胡塞尔的交互主体性现象学来看,惠子把自我看作一个封闭“单子”进而认为外部他人不可知的唯我论是不合理的。同时,他人问题由于直接相关交互主体性一直是现象学研究的热点和重点,后世的诸多现象学家基于各自理论对胡塞尔提出了批评并在不同程度上抓住了其某些缺陷,但我们并不应当因此全盘否定胡塞尔,为此本文对这些批评做了相应回应。但本文也并非主张胡塞尔的他人理论完善无缺,要更好解决他人和交互主体性问题还需更进一步研究,故此本文的回应更应当看作是尝试性的。

同时,在上述回应中本文也试图寻找一种中西哲学比较和对话的新思路:区别于过往通过宏大方面的横向对比以期找到中西文化和哲学的共同点或差异性,本文试图通过抓住它们共同面对的问题,并通过借鉴西方哲学的理论和方法从纵向上切入,从而为我们解决这些共同问题提供一种新视域和新思路。相较而言,这种新的对话方式更从细节上着手,更能面对问题本身,也更能体现中西比较所带来的借鉴意义,因此不妨作为过往方法的一种必要补充和中西哲学之间交流的一种有益尝试。


*竹村牧男,日本东洋大学教授、校长。

*笑思,本名杨效斯,旅美华人学者。

[①]天下正治,与国家偏治相对照。这个巨大的题目,需要另外的专著来详加说明。

*吴泓缈,武汉大学法语系、武汉大学语言与信息研究中心教授。

[②]郭齐勇先生说:“‘仁’是孔子思想的中心观念,也是中国哲学的中心范畴之一。孔子一般不直接说‘仁’是什么,正如老子一般不直接说‘道’是什么一样。这也是中国哲学的方式。”《中国儒学之精神》,复旦大学出版,2009年版,第113页。.

[③]François Jullien,Chemin faisant,Seuil, Paris, 2007, p. 39.

[④]见刘清平,《忠孝与仁义》,复旦大学出版社,2012年版,第46页。该书清楚地阐述了“仁”是孔子“评判道德善恶的基本标准”,“是一种包容各种德行于一身的总合德性,甚至用它从整体上指称人的高尚道德品质”。

[⑤]本文倾向于共时性维度,所以不再讨论关于"仁"的另一种写法。

[⑥]Sophie Faure,“以人/仁为本的挑战”,武汉大学法语系系列讲座之一,2006,5.

[⑦]在文献学或考古学中,也有直接译为“辞典”、“词汇”或“主题词表”的。

[⑧]重庆《大公报》星期论文,1930,11.

[⑨]《孝与中国文化》,人民出版社,2001年版,第7页。

[⑩]刘清平,同上,第55页。

[11]见吴根友论孟子“爱有等差”的原则,“儒家‘仁爱’思想论纲”,《求道·求真·求通》,商务印书馆,2014年版,第6-7页。

[12]O.Jacob,L’un et l’Autre, 1986.

[13]François Jullien,Les Transformations silencieuses, Grasset, 2009.

*王林伟,武汉大学中国传统文化研究中心讲师。

*邹晓东,山东大学儒学高等研究院助理研究员。

[14]参考:谢文郁:《自由与生存:西方思想史上的自由观追踪》导言,上海:世纪/上海人民出版社,2007年;以及谢文郁:《基督教真理观及西方思想史上的真理观》,许志伟主编:《基督教思想评论》第三辑,上海:上海人民出版社,2006年。

[15]参考:郑家栋:《“中国哲学”与现代性》,《哲学研究》,2005(2),第51页。

[16]谢文郁教授在一篇演讲中尝试把真理问题置于儒学的突出位置上。可参考:谢文郁:《善的生活需要真理吗?——从儒家仁义礼智信谈起》,庞朴主编:《儒林.2011》,济南:山东大学出版社,2011年。此外,本文的写作还深深受益于谢文郁《建构和解构:儒耶在张力中互动》一文(载于罗秉祥、谢文郁主编:《儒耶对谈:问题在哪里?》(下),桂林:广西师范大学出版社,2010年,第519—545页)。

[17]基尔克果:《哲学片断》,1:1。(“1:1”,表示第一章第一自然段,其余类推;本文理解及引用依据这个版本:Kierkegaard,Philosophical Fragments., trans. byHoward V. Hong. & Edna H. Hong., Princeton University Press, 1985。)

[18]基尔克果:《哲学片断》,1:1。

[19]基尔克果:《哲学片断》,1:1。

[20]基尔克果:《哲学片断》,1:2。

[21]基尔克果:《哲学片断》,1:2。

[22]王阳明、朱熹皆以《大学》“明德”为《中庸》之“性”,这个解释传统影响深远,但绝非颠扑不破。请参考拙作:《〈大学〉“明德”:起点还是境界?》,即出。

[23]徐复观强调:格物与天下平之间的媒介体(其他六条目)绝非虚设,每两者之间实须增加新的因素。参考:徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第170—171页。

[24]关于《大学》“诚其意”。《大学》作者注意到:每一个被获得的原则(作为一个“知”),对当事人来说都是一个带有道德压力的“意”,它要求当事人遵行。但人同时又会有与这些原则—知—意相违的欲望。心志不坚定者往往会屈从诱惑,而置原则—知—意的压力于不顾。按照《大学》的术语,这种状况被称为“意不诚”。论到这个问题,《大学》可谓不惜笔墨,活灵活现地向读者勾画了一幅“意不诚”的“小人”形象。与此同时,《大学》向读者发出号召:“君子必诚其意!”即:君子应当顺从原则—知—意的压力而行。

[25]在《〈大学章句〉中的“出发点丧失”问题》(《周易研究》,2011(5))这篇文章中,笔者曾指出:“天命之性”相当于“自己”或“真正的自己”。可参考。

[26]基尔克果:《哲学片断》,1:4。英译原文:The temporal point of departure is a nothing, because in the same moment I discover that I have known the truth from eternity without knowing it, in the same instant that moment is hidden in the eternal, assimilated into it in such a way that I, so to speak, still cannot find it even if I were to look for it, because there is no Here and no There, but only anubique et nusquam[everywhere and nowhere].

[27]参考:王守仁:《王阳明全集》卷三十三,上海:上海古籍出版社,1992年,第1223、1224页。据王阳明后来回忆,他当初这样做的乃是在严格贯彻朱学精神。他说:“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。”(《王阳明全集》卷三,上海:上海古籍出版社,1992年,第120页。)

[28]参考:王守仁撰:《王阳明全集》,第1223—1225页。

[29]王守仁撰:《王阳明全集》,第1226、1228页。

[30]王守仁:《王阳明全集》卷二十六,上海:上海古籍出版社,1992年,第969页。

[31]王守仁:《王阳明全集》卷二十六,上海:上海古籍出版社,1992年,第968页。

[32]基尔克果:《哲学片断》,1:1。

[33]两处引文分别见:《语类》百二十四,吴必大录;《文集》三十四,《答吕伯恭》九十四。需要指出的是,朱熹的批评并简单非出于门户之见的义气之争。他不是直接给陆氏学派贴上“禅学”标签简单了事,而是在批评中表达了自己的问题与担忧。我想指出的是,朱熹的问题与担忧从其境界论意识而来。

[34]参考基尔克果:《哲学片断》,1:7。

[35]基尔克果:《哲学片断》,1:8—9,1:17—20。还可参考《新约·约翰福音》第3章,耶稣与尼哥底母论重生一段。解释可参考:谢文郁:《道路与真理:解读〈约翰福音〉的思想史密码》,上海:华东师范大学出版社,2012年。

[36]基尔克果:《哲学片断》,1:19。

[37]韩愈《原道》基本上不涉及起点论问题。透过这篇文字,我们能充分体会到,儒家与佛老在什么是人应当追求的最高境界这个问题上,存在尖锐对立。

[38]参考:冯友兰:《〈大学〉为荀学说》,罗根泽编:《古史辨四》,上海:上海古籍出版社,1982年;冯友兰:《中国哲学史》上册,上海:华东师范大学出版社,2000年,第268—269页;冯友兰:《中国哲学史新编》中,北京:人民出版社,1998年,第141—150页。以及:郭沫若:《儒家八派的批判》,《十批判书》,北京:东方出版社(据人民出版社1982版编校再版),1996年,第126—130页。以及:梁涛:《郭店竹简与思孟学派》第三、五章,北京:中国人民大学出版社,2008年。

[39]参考:牟宗三:《心体与性体》第一部,上海:上海古籍出版社,1999年。

[40]参考:见张岂之主编:《中国思想学说史·先秦卷》(上)第二篇之第二章(该章由郭沂撰写),桂林:广西师范大学出版社,2007年。

*储昭华,武汉大学哲学学院教授;谭研,武汉大学哲学学院伦理学专业博士生。

[41]梁启超:(《饮冰室合集》文集之九,中华书局1989年版(以下同),第10页。

[42]梁启超:《欧游心影录》,《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版(以下同),第733页。

[43]梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社1996年版,第15页。

[44]梁启超:《治国学的两条大路》,《饮冰室合集》文集之三十九,第117页。

[45]梁启超:《湖南时务学堂学约》,《饮冰室合集》文集之二,第25页。

[46]梁启超:《变法通议》,《饮冰室合集》文集之一,第61页。

[47]梁启超:《科学精神与东西文化——8月20日在南通为科学社年会讲演》,《梁启超选集》,第794页。

[48]梁启超:《新史学》,《梁启超选集》,第277页。

[49]梁启超:《新史学》,《梁启超选集》,第282、283页。

[50]同上书,第278、279、280页。

[51]梁启超:《新民说》,《梁启超选集》,第212页。

[52]梁启超:《新民说》,《梁启超选集》第211、212页。

[53]梁启超:《饮冰室合集》文集之七,第4页。

[54]梁启超:《饮冰室合集》文集之一,第129页。

[55]梁启超:《欧游心影录》,《梁启超选集》,第731页。

[56]参见李喜所、元青:《梁启超传》,人民出版社1993年版,第37、38页。

[57]梁启超:《变法通议》,《饮冰室合集》文集之一,第61页。

[58]梁启超:《保教非所以尊孔论》,《梁启超选集》,第304页。

[59]梁启超:《欧游心影录》,《梁启超选集》,第731页。

[60]同上,《梁启超选集》,第733页。

[61]梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆1999年版,第11、21页。

[62]Joseph R. Levenson ,Liang Ch’i-Ch’ao and the Mind of Modern China, Harvard University Press , 1959 , p. 5.

[62]梁启超:《饮冰室合集》文集之七,第2、4页,

[62]梁启超:《欧游心影录》,《梁启超选集》,第733页。

[65]胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》,第6册,北京大学出版社,1998年版,第182页。

[66]胡适:《我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论》,《胡适论争集》,中国社会科学出版社1998年版,第1492页。

[67]Hu Shih,The Chinese Renaissance (The Haskell Lectures Delivered at the University of Chicago,in 1933),Chicago,The University of Chicago Press,1934,p.6.

[68]胡适,唐德刚:《胡适口述自传》,安徽教育出版社,2005年版,第189页。

[69]胡适:《先秦名学史》,《胡适文集》,第6册,北京大学出版社,1998年版,第10页。

[70]胡适:《先秦名学史》,《胡适文集》,第6册,北京大学出版社,1998年版,第10、11页。

*余泳芳,武汉大学外国语言文学学院副教授。

[71]郝大维,安乐哲著:《汉哲学思维的文化探源》,江苏人民出版社1999年版,第196-197页。

[72]斯密著,韦卓民译:《康德<纯粹理性批判>解义》,华中师范大学出版社2000年版,第114-115页;郑家栋:《“超越”与“内在超越”》,载《中国社会科学》2001年第4期;耿开君:《超越问题:“内在”与“外在”》,载《中国哲学史》1998年第1期。

[72]郭齐勇:《儒家人文精神及其宗教意涵》,载《国际儒学研究》(第十七辑),九州出版社2010年版。

[74]唐君毅:《中华人文与当今世界》,学生书局1975年版,第881页。

[75]牟宗三:《中国哲学的特质》,兰台书局1973年版,第37页。

[76]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第195页。

[77]秦家懿著,曹剑波译:《朱熹的宗教思想》,厦门大学出版社2010年版,第145页。

[78]秦家懿著,曹剑波译:《朱熹的宗教思想》,厦门大学出版社2010年版,第138页。

[79]秦家懿著,曹剑波译:《朱熹的宗教思想》,厦门大学出版社2010年版,第101页。

[80]秦家懿著,曹剑波译:《朱熹的宗教思想》,厦门大学出版社2010年版,第168页。

[81]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第23页。

[82]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第169页。

[83]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第177页。

[84]Julia Ching,The Religious Thought of Chu Hsi,Oxford: Oxford University Press, 2000, p.104.

[85]沈清松:《飘散之“中”:从灵根自植到和谐外推》,载郭齐勇:《儒家文化研究》(第五辑),生活·读书·新知三联书店2012年版,第89-90页。

[86]Julia Ching,Mysticism and Kingship:The Heart of Chinese Wisdom,Cambridge: Cambridge University Press, 1997,pp. 173-174。

[87]秦家懿著,曹剑波译:《朱熹的宗教思想》,厦门大学出版社2010年版,第153页。

[88]秦家懿:《朱熹与道教》,载汤一介:《国故新知:中国传统文化的再诠释—纪念汤用彤先生诞辰百《周年论文集》,北京大学出版社1993年版,第337-346页;秦家懿:《朱熹与佛教》,载祝瑞开:《宋明思想和中华文明》,学林出版社1995年版,第346-361页。

[89]秦家懿:《王阳明》,台北东大图书公司1987年版,第205页。

[90]秦家懿,孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第61-117页。

[91]秦家懿著,曹剑波译:《朱熹的宗教思想》,厦门大学出版社2010年版,第164页。

[92]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第196页。

[93]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第50页。

[94]秦家懿,孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第59页。

[95]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第187页。

[96]秦家懿著,曹剑波译:《朱熹的宗教思想》,厦门大学出版社2010年版,第98页。

[97]秦家懿,孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第59页。

[98]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第187页。

[99]秦家懿,孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第63-64页。

[100]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第194页。

[101]加地伸行著,于时化译:《论儒教》,齐鲁书社1993年版,第96-97页。

[102]秦家懿:《秦家懿自选集》,山东教育出版社2005年版,第9页。

[103]秦家懿,孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第190页。

[104]秦家懿,孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第195页。

[105]秦家懿著,吴有能,吴华译:《儒与耶:一个比较研究》,台北文史哲出版社2000年版,第21页。

[106]秦家懿,孔汉思著,吴华译:《中国宗教与基督教》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第77页。

[107]Ching Julia,Chinese Religions.London: Macmillan and Maryknoll, New York: Orbis, 1993: 6, 51, 52.

[108]龚道运:《孔子的儒学与基督教的比较研究》,载《国外社会科学》,1995年第2期。

*钱雪松,中国政法大学哲学系讲师。

[109]一般认为,该类型学划分最早是由艾伦•莱斯(Alan Race)于1983年所提出。不过,正如一些论者所指出,莱斯并非独立发展出这一类型学框架的,他在很大程度上借用了他的老师约翰·希克(John Hick)的划分思路。早在1972年,希克就在“神学的哥白尼革命(The Copernican Revolution in Theology)”一文中提到了这三种宗教对话的神学类型。不过当时他没有使用“排他-兼容-多元”这样的字眼来命名,而是代之以“托勒密地心说”、“周转圆理论”以及“哥白尼式的日心说革命”这三个譬喻分别对这三种立场作出阐发。关于这一思想脉络之梳理,可参见Alan Race:Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. London: SCM, 1983; Tim S. Perry:Radical Difference: A Defence of Hendrik Kraemer’s Theology of Religions. Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 2001, pp 12, 14-17。

[110]Gavin D’Costa, “The Impossibility of A Pluralist View of Religions,” inReligious Studies32, Cambridge University Press, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1996, p.232.

[111]Alvin Plantinga, “Pluralism: A Defense of Religious Exclusivism,” inThe Rationality of Belief and the Plurality of Faith: Essays in honor of Willism P. Alston. Ed. T. Senor. Ithaca: Cornell University Press, 1995, pp.191-215..

[112]Ibid., p.197.

[113]Gavin D’Costa “The Impossibility of A Pluralist View of Reliigons,” p.223.

[114]Gavin D’Costa, “The Impossibility of A Pluralist View of Reliigons,” p.232.

[115]例如,范因瓦根(Peter van Inwagen)基于与普兰丁格和德科斯塔类似的理由认为:“希克教授自己就是一个宗教的排他论者(……)‘宗教多元论’并非宗教排他论的矛盾面,而不过是其额外的一个范例罢了。”(Inwagen, “Responses and Discussion: 2 (iii) Peter van Inwagen,” inDialogues in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, New York: PALGRAVE, 2001, p.58)此外,香港学者江丕盛也赞同德科斯塔的观点,认为:“多元论者无法把自己视为一个非排他论者。由于多元论不能独立于排他论而清楚界定,多元论因此不能成为排他论之外的另一种真实选择。”(江丕盛,“排他论的宗教认知意义——对类型、启示及对谈的一些反思”,《维真学刊》1998(1),温哥华:维真学院中国研究部,第63页)

[116]艾伦·托伦斯,“宗教的学术研究和真理的问题”,潘玉仪译,《维真学刊》1998(3),温哥华:维真学院中国研究部,1998,第5页。

[117]例如,希克在回应德克斯塔时指出,德克斯塔是在一种“不足道且误导人的意义上”来谈论排他论的,尽管希克同时承认,当一个人在作出信念的取舍臧否时的确可说是这种意义上的排他论者,“因为肯定某事就是否定其对立面,而建议某种理论或观点也就是拒斥了其他替代性的观点”。Cf. John Hick, “The Possibility of Religious Pluralism: A Reply to Gavin D’Costa,” inReligious Studies, Vol. 33, No. 2 (Jun., 1997), p. 162。

[118]Cf. David Basinger,Religious Diversity: A Philosophical Assessment. Burlington: Ashgate Publishing Ltd, 2002, pp.4-5, pp.55-56。

[119]Ibid.

[120]须注意的是,(4)和(5)中的“足够好的理由”一般说来会是很不相同的理由。前者是相信某一特定宗教信念的理由,因此其理由只须与该宗教信念自身相关即可,甚至只须是该宗教信念自身的“初始的合理性(prima facierationality)”即可;而后者则必然涉及该宗教与其他宗教之间的认知关系。

[121]或许,排他论者借助真理排他性所真正想阐明的是另外一种“不可能”,即:真诚的宗教信仰者不可能同时也是宗教多元论者(除非“宗教多元论”本身成为一种一阶的宗教)!这种指责隐含的是另一种批评,即:宗教多元论乃是与信仰之绝对性特质相冲突的立场。但事实上,许多多元论者本身就是虔诚的信仰者。他们所以批评排他论,并不是因为要“改宗”宗教多元论,而是因为他们发现这种排他论并不真正代表自己信仰之本质,而恰恰构成他们自己信仰的某种障碍。例如,一名基督徒或许正是基于对上帝之爱的普遍性信念而相信上帝必然也向其他的民族以对他们而言最好的方式启示了救赎之道,而这时他就已经是一名多元论者了。这种指责含蓄地将排他论与特定宗教信仰之本质相捆绑,但这说到底,依然是暗含着对(5)的断定。而对于许多多元论者而言,这种捆绑与断定在理性上皆是独断的,依然不能否定宗教多元论事实上的可能性。

[122]John Hick , “The Epistemological Challenge of Religious Pluralism,” inDialogues in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, New York: PALGRAVE, 2001, pp.28-29.

[123]显而易见,一命题现实可能为真则已蕴涵它在逻辑上可能为真。

[124]南怀瑾,《禅海蠡测》,北京:中国世界语出版社,1996,9-10页。

[125]乔达摩,《正理经》,载《古印度六派哲学经典》,姚卫群编译,北京:商务印书馆,2003,65页。

[126]参见《正理经》卷二第一章:“这(吠陀的)可靠性与咒语、医书的可靠性类似,因为权威者是可信赖的。”(乔达摩,《正理经》,79页)

[127]参见:武邑尚邦,《佛教逻辑学之研究》,顺真、何放译,中华书局,2010,83-114页;阿特里雅,《印度因明学纲要》,杨国宾译,华东师范大学出版社,2007,14-15页,43-48页。

[128]服部正明,“陈那的认识论”,吴汝钧译,载《佛学研究方法论》,吴汝钧著,台湾学生书局,1983,351-352页。

[129]比量的这一功能,详见陈那《集量论》的第五卷“观遣他品”。服部正明所说的“他者之排除”,就是这里所说的“遣他”。根据法尊法师在《<集量论>略解》中的译法,陈那在这一品开篇的原文是“由遣他门显,自义如所作”,法尊法师释作“由遮余义而显示自义”。参见:服部正明,“陈那的认识论”,352-356页;陈那造、法尊译编,《<集量论>略解》卷五“观遣他品”,中国社会科学出版社,1982,110-134页。

[130]宗喀巴,《因明七论入门》,载《藏传因明学》,杨化群著译,北京:中华书局,2009,74页。

[131]这里的“世间量”乃相对于圣言量而确立,包括了处于类似于“生盲者”地位的一般人的现量和比量(包括他们对圣言量之比量理解)。

[132]这里的“极隐秘事物”是因明学的概念,特指超出一般感官认知领域而只能为证悟者或神灵所知晓之对象。对于正理派而言,这样的极隐秘事物特指吠陀圣典所启示之祭祀可升天等“不可见物”。而在陈那之后的佛教因明传统中,则是指依靠证悟之圣者所证悟加上因明三相观察而确立之所量,属于三种所量之一。宗喀巴指出,这三种所量,分别与现量、一般之比量与圣言量对应:“现量所见,为所量现实事物之性相,比如青色。由比量所知,为所量隐秘事物之性相,比如青色之无常……谓依经过三种观察所订正之圣教所证悟,为所量极隐秘事物之性相”。(宗喀巴,《因明七论入门》,74页)推而广之,我们可以将这里的极隐秘事物视作各大宗教所描述的“终极实在”范畴,由此各大宗教皆可说拥有为各自信仰团体所认可之圣言量,而且这些论述非借助圣言量范畴(无论是上帝之启示还是佛陀之证悟)无法确立其认识来源的正当性。

[133]阿尔斯顿(W. P. Alston)曾指出,我们无法就日常的感知觉与记忆等认知机能提供非认知循环的论证,最多也只能退而求其次地诉诸或然性的实践合理性来建立日常认知过程可靠性的证明。(William P. Alston,Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press, 1991, Chap. 3)阿尔斯顿的这一论述颇有说服力,且可视作此处作为认知标准之世间量的不可靠或不充分的一个佐证:说不可靠乃是因为其认知可靠性只是或然为真,而且无法确切地判定其或然率的高低;说不充分则是因为,作为认知标准之世间量对于这里所说的“极隐秘”事物或“超越的”事物的认知,其支持理据实际上无法达到足够充分的可作公共判定的程度。

[134]这一结论可说是以另一种方式表达了当代宗教知识论中对宗教信念的“个体相对性(person-relativity)”和经验认知之“歧义性(ambiguity)”的重要洞见,并可对这种相对性与歧义性提供某种更根基的解释。有关证明上的个体相对性研究及其在宗教多样性问题上的运用和分析,可参见:George I. Mavrodes,Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, University Press of American, 1970, pp.17-48;以及拙文“基于保证的PT辩护与宗教多样性”(载《基督教思想评论》总第十一辑,上海人民出版社,2010,155-174页)和“宗教多样性的合理性挑战与人类认知的个体相对性”(载《宗教与哲学》第二辑,金泽、赵广明主编,社会科学文献出版社,2013,405-440页)。而从宗教知识论角度对人类认知之歧义性的集中阐释,可参见希克,《宗教之解释——人类对超越者的回应》,王志成译,成都:四川人民出版社,1998。

[135]潘尼卡,《智慧的居所》,王志成、思竹译,江苏人民出版社,2000,第156页。

[136]关于宗教对话的这种成长模式,可参见潘尼卡,《宗教内对话》第六章“比较宗教中的成长范畴:一个批评性自省”,王志成、思竹译,北京:宗教文化出版社,2001,109-131页;王志成,“宗教相遇、宗教多元论与人的成长——宗教间关系的理论反思”,载《浙江大学学报(人文社会科学版)》,第32卷第2期,2002(3),54-60页。笔者认为,这种成长模式若与本文所提供的观察角度相结合,将能在概念上变得更为精确,也更好理解。

[137]在此借用蒂利希(Paul Tillich)充满智慧的提点语应该是有助益的,他在《系统神学》中如此说道:“基本的存在论结构是无法引出来的。它必须被接受。”(参见保罗·蒂利希:《系统神学》第一卷,载《蒂利希选集(卷下)》,何光沪选编,上海三联书店,1999,第1092页。)

[138]潘尼卡,《宗教内对话》,第129页。

*徐弢,武汉大学哲学学院教授。师俊华,武汉大学哲学学院博士生。

[139][德]孔汉思、库舍尔:《全球伦理:世界宗教议会宣言》,何光沪译,四川人民出版社,1997,第7页。

[140]段德智:《宗教概论》,北京:人民出版社,2005年,第405-407页。

[141]本书引用的《古兰经》经文均出自中文版《古兰经》,马坚译,北京:中国社会科学出版社,1996年。

[142]参阅金宜久:《伊斯兰教》,北京:宗教文化出版社,1997年,第87页。

[143]本书引用的《圣经》经文均出自《中文和合本圣经》,中国基督宗教协会,1995年再版。

[144]宁夏回族自治区伊斯兰教协会编:《古兰经概述》,宁夏人民出版社,1991年,第205-206页。

[145][埃]穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编,《布哈里圣训实录精华》,穆萨·宝文安哈吉等译,北京:中国社会科学出版社,1981年,第137页。

[146]梁家麟:《基督宗教会史略》第五版,香港:明风出版社,第42页。

*黄超,武汉大学哲学学院副教授。

[147]Singer, Margaret “Cults in Our Midst,” Margaret Singer PhD.,Jossey-Bass, San Francisco p.62.

[148]瑞克·艾伦·罗斯:《邪教:洗脑背后的真相》,香港和平图书有限公司,2015年1月,第200页。

[149]Lifton, Robert Jay, M.D., “Cult Formation ,”Harvard Mental Health Letter, February 1981).

[150]Singer, MargaretCults in Our Midst,Margaret Singer PhD.,Jossey-Bass, San Francisco (1996).

[151]Ofshe, Richard, Ph.D., “Coercive persuasion and attitude change,”Encyclopedia of Sociology, Volume 1, McMillan New York pp. 212-224 (1992).

[152]Lifton, Robert Jay, M.D. “Thought Reform and the Psychology of Totalism,”Universityof North CarolinaPress1989, Original Publisher:Norton and Co.,pp. 419-437 (1961).

[153]Schein, Edgar H., ““Coercive Persuasion: A Socio-psychological Analysis of the ‘Brainwashing’of American Civilian Prisoners by the Chinese Communists,” W.W. Norton and Company (1961), paperback edition (1971).

[154]彼得·哈特劳:《哲学践行:西方哲学中的一种新的范式》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版),2013年第5期,第34页。

[155]Shlomit C. Schuster:《哲学诊治——谘商和心理治疗的另类途径》,张绍乾译,五南图书出版公司,2007年,第39页。

[156]E. Ruschmann, Foundations of Philosophical Counseling, Inquiry, 1998,17(3), p. 30.

[157]约翰·麦克里奥德:《心理咨询导论》,潘洁译,上海社会科学院出版社,2006年1月,第260页。

[158]R.Lahav, Counceptual Framework, in Ran Lahav and Maria da Venza Tillmanns(eds.), Essays on Philosophical Counseling, Boston: University Press of America, 1995, pp.9-15.

[159]戎雪枫,杨春瑰:《评拉伯纯哲学立场的哲学咨询观》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版) 2014年第3期,第19页。

[160]约翰·麦克里奥德:《心理咨询导论》,潘洁译,上海社会科学院出版社,2006年1月,第26页。

[161]Hadot P. Philosophy as A Way of Life[M].Cambridge,MA:Blackwell,1995:82-83.

[162]Peter.B.Raatie.Philosophical Counseling:Theory and Practice[M].Praeger Publishers,2001:pp.179-182.

[163]Shlomit C. Schuster:《哲学诊治——谘商和心理治疗的另类途径》,张绍乾译,五南图书出版公司,2007年,第165页。

[164]语出《红楼梦》第九十回。中医典籍对“心病”有比较系统描述,并提供了丰富的案例。古籍所载“心病”案例中,“邪崇”与今天所描述的膜拜引起的心理疾病比较接近。“心药”语出佛典《秘藏宝钥》,意指出世法。“解铃”句典出宋代惠洪《林间集》卷下:法灯泰钦禅师少解悟,然未为人知,独法眼禅师深奇之。一日法眼问大众曰:“虎项下金铃,何人解得?”众无以对。泰钦适至,法眼举前语问之,泰钦曰:“大众何不道:‘系者解得。’”由是人人刮目相看。

[165]Langone, Michael D., Ph.D., “Reflections on the Legion of Christ 2003-2006”, International Cultic Studies Association, International Conference at Montreal, Canada (2012).

[166]Langone, Michael, “‘By Their Fruits Ye Shall Know Them’: How Good and Bad Works Can Deceive—the Case of the Legion of Christ,”ICSA TodayVol. 3 p.5 (2012).

[167]张利增:《哲学咨询的诠释学维度》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2014,年第3期,第132页。

[168]周永生:《哲学咨询在北美的生存状态略窥》,《现代哲学》,2008年第4期,第125页。

*连凡,武汉大学哲学学院讲师。

[169]如伊藤仁斋在其主要著作《语孟字义》中仿照陈淳《北溪字义》的范畴分析法,列出天道、天命、道、理、德、仁义礼智、心、性、四端之心、情、才、志、意、良知良能、忠信、忠恕、诚、敬、和直、学、权、圣贤、君子小人、王霸、鬼神、诗、书、易、春秋、总论四经等范畴或论题,对宋儒(程朱)的性理学说作了系统地批判。此书问世后引起许多朱子学者的反驳和批判。如木山枫溪著《語孟字義辨》等。

[170]朱谦之:《日本的古学及阳明学》,北京:人民出版社,2000年版,前言第7页。

[171]陈剑锽:《高攀龙论王阳明》,北京:中国社会科学出版社,1995年版,第209-226页。

[172]“原典回归运动”这一概念出自台湾学者林庆彰,参见,林庆彰:《明末清初经学研究的回归原典运动》,载《国际孔学会议论文集》,1988年版,第867-881页。

[173]朱谦之:《日本的古学及阳明学》,北京:人民出版社,2000年版,前言第9页。

[174]关于《太极图》之考辩的最新成果参见台湾学者郑吉雄:《周敦颐<太极图>及其相关诠释问题》,载《易图象与易诠释》,上海:华东师范大学出版社,2008年版,第163-221页。

[175][清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册),北京:中华书局,1986年版,第497-498页。

[176]“刘蕺山曰:‘一阴一阳之谓道’,即太极也。天地之间,一气而已,非有理而后有气,乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者,不得不推高一层以立至尊之位,故谓之太极。而实无太极之可言,所谓‘无极而太极’也。使实有是太极之理为此气从出之母,则亦一物而已,又何以生生不息,妙万物而无穷乎!今曰理本无形,故谓之无极,无乃转落注脚。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第498-499页。参见,[明]刘宗周:《圣学宗要》,杭州:浙江古籍出版社,2007年版,第230-231页。

[177]“陆象山与朱子书曰:……后书又谓:‘无极即是无形,太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物,故著“无极”二字以明之。’《易》之《大传》曰:‘形而上者谓之道。’又曰:‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳已是形而上者,况太极乎。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第500-501页。

[178]陆九渊指出:“太极判而为阴阳,阴阳播而为五行。天一生水,地六成之,地二生火,天七成之,天三生木,地八成之,地四生金,天九成之,天五生土,地十成之。五奇天数,阳也,五偶地数,阴也。阴阳奇偶相与配合,而五行生成备矣。故太极判而为阴阳,阴阳即太极也。阴阳播而为五行,五行即阴阳也。塞宇宙之间,何往而非五行?”[宋]陆九洲:《陆九渊集》卷二十三《讲义》,北京:中华书局,1980年版,第281-282页。

[179]陆九渊指出:“盖同指此理,则曰‘极’、曰‘中’、曰‘至’,其实一也。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第506页。

[180]“朱答曰:……圣人之意,正以其究竟至极,无名可名,故特谓之太极。犹曰‘举天下之至极无以加此’云尔,初不以其中而命之也。至如‘北极’之极,‘屋极’之极,‘皇极’之极,‘民极’之极,诸儒虽有解为中者、盖以此物之极常在此物之中,非指极字而训之以中也。极者,至极而已。……至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣,而又曰‘一阴一阳之谓道’,此岂真以阴阳为形而上者哉。正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极,则谓之太极。语太极之流行,则谓之道。虽有二名,初无两体。”“朱曰:‘极’是名此理之至极,‘中’是状此理之不偏,……中者,天下之大本,乃以喜怒哀乐之未发,此理浑然无所偏倚而言。”“朱曰:周子言‘中’,……盖此中字,是就气禀发用而言其无过不及处耳,非直指本体未发无所偏倚者而言也。岂可以此而训极为中也哉!”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第502-503、505-507页。

[181]吕大临认为“中”出于“道”,《中庸》中说“天命之谓性,率性之谓道”,“中也者,天下之大本也。和也者,天下达道也”。因此性与道、“大本”与“达道”实质是相同的。对此程颐则认为,中(大本)虽是道(达道),但区别来说的话,在天为命,在人为性,率性之谓道,性、命、道各有其意义,“大本”是其体(本体),“达道”则是其用(功用),二者不能混同。对此吕大临认为,《中庸》既然已经说“率性之谓道”,则随性而行即是道,并不是程颐理解的那样性中别有“道”,因此“中”即是性,而在天为命,在人为性,由中(性)而出者无不道的,所以说“中”是道之所由出。针对吕大临的以“中”言性的“中即性”说,程颐则认为“中”是形容性之过与不及状态的言语,“中”自身并非性(理)。参见,[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第2册)卷三十一《吕范诸儒学案》,北京:中华书局,1986年版,第1106页。

[182]“(朱曰)且‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者,中也。”“陆曰:以极为‘中’,则为不明理。以极为‘形’,乃为明理乎!”“朱曰:老兄自以中训极,熹未尝以形训极也。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第505-506页。

[183][清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第499页。

[184][清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第499-500页。

[185]“宗羲案、……此朱子自以理先气后之说解周子,亦未得周子之意也。罗整庵《困知记》谓:‘“无极之真,二五之精,妙合而凝”三语,不能无疑。凡物必两而后可以言合。太极与阴阳,果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先,各安在邪?朱子终身认理气为二物,其原盖出于此。’”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第508-509页。

[186][日]伊藤仁斋:《读近思录钞》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第2页。

[187][日]伊藤东涯:《大极图说管见》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第1页。

[188][日]伊藤仁斋:《读近思录钞》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第3-4页。

[189][日]伊藤仁斋:《读近思录钞》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第4页。

[190][日]伊藤仁斋:《读近思录钞》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第4页。

[191][日]伊藤仁斋:《读近思录钞》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第5页。

[192]参见,[日]伊藤仁斋:《读近思录钞》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第2页。又参见,[日]伊藤东涯:《大极图说十论》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第1页。

[193]从哲学史的发展脉络来看,对于《易经》的解释主要有象数派与义理派两派。其中,属于象数派的汉代纬书《易纬乾凿度》受道家元气说(《淮南子》等)的影响最早提出了“太极元气说”(太易说、太一神说),将“太极”视作天地未分之前的“元气”,主要是着眼于宇宙生成论。到了魏晋时期,受玄学思潮的影响,属于义理派的魏王弼在其《周易注》中,依据老子的“有生于无”的思想,将太极(无)视作虚无的本体,主要着眼于宇宙本体论。唐代孔颖达在《周易正义》中以王弼的注释为基础统合了汉魏以来的象数与义理二派,并对王弼之说加以修正,指出“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初、太一也”,从而再次提出了“太极元气论”,同时又排除了汉易的“太极元气论”中的神秘色彩,将太极视为了一种原始物质。《周易正义》作为唐代以后科举考试的官修教科书(直至王安石的《三经新义》出现)对唐、宋两代的学者给予了很大的影响,“太极元气说”也成为了学界的一般看法。一方面,朱震在其《周易集传・进书表》中提出的“陈抟→种放→穆修→周敦颐→二程”这一《太极图》的传授谱系虽有可议之处,但朱陆二人均承认周敦颐继承了陈抟的易学。实际上周敦颐一方面可能从陈抟那里接受了象数派的“图书”之学,一方面又受汉唐以来义理派易学的影响,进而将其与儒家的伦理观念相结合以阐释《周易》的基本原理。也就是说,周敦颐的易学思想中包含有象数派(《太极图》之图式)与义理派(《太极图说》)两方面的因素。参见,朱伯崑:《易学哲学史》第一卷,北京:华夏出版社,1995年版,第388页。

[194]“二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一,是万为一,一实万分。万一各正,小大有定。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十一《濂溪学案》上,北京:中华书局,1986年版,第490页。参见,余敦康:《汉宋易学解读》,北京:华夏出版社,2006年版,第248-249页。

[195]“陆象山与朱子书曰:梭山兄谓:《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为。不然,或是其学未成时所作。不然,则或是传他人之文,后人不辨也。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第500页。

[196]详见葛荣晋主编:《中国实学思想史》中卷第19章、第20章《元气实体论哲学思潮的产生和发展》(上・下),北京:首都师范大学出版社,1994年版。

[197][日]伊藤东涯:《大极图说十论》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第7-8页。

[198][宋]周敦颐:《周敦颐集》,长沙:岳麓书社,2007年版,第7页。

[199][日]伊藤东涯:《大极图说管见》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第2页。

[200][宋]周敦颐:《周敦颐集》,长沙:岳麓书社,2007年版,第68页。

[201][日]伊藤仁斋:《语孟字义》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第38页。

[202][日]伊藤东涯:《大极图说十论》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第9-10页。

[203][宋]周敦颐:《周敦颐集》,长沙:岳麓书社,2007年版,第7页。

[204][宋]周敦颐:《周敦颐集》,长沙:岳麓书社,2007年版,第68页。

[205][宋]周敦颐:《周敦颐集》,北京:中华书局,1990年版,第9页。

[206][日]伊藤东涯:《大极图说管见》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第2页。

[207]“(刘蕺山曰)濂溪以中言性,而本之刚柔善恶。刚柔二字,即喜怒哀乐之别名。……《图说》言“仁义中正”,仁义即刚柔之别名,中正即中和之别解。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第499页。

[208]“盖子刘子意,以仁义礼智之性,由恻隐、羞恶、辞让、是非而名,故恻隐即仁也。时位有动静,性体无动静,非未发为性、已发为情,中、和尽属性也。情者性之情、不得与性对。此开辟以来之特解,须细心体会。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十五《伊川学案》上,北京:中华书局,1986年版,第621页。参见,[明]刘宗周:《圣学宗要》,杭州:浙江古籍出版社,2007年版,第466页。又参见,[清]黄宗羲:《黄宗羲全集》(第1册)《孟子师说》卷二,杭州:浙江古籍出版社,2005年版,第68页。

[209][清]黄宗羲:《明儒学案》(下),北京:中华书局,2008年版,第1525页。参见,[清]黄宗羲:《黄宗羲全集》(第1册)《子刘子学言》卷二,杭州:浙江古籍出版社,2005年版,第311页。

[210]参见,东方朔:《刘宗周评传》,南京:南京大学出版社,1998年版,第129页。

[211][清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十一《濂溪学案》上,北京:中华书局,1986年版,第483页。

[212][宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2010年版,第3页。

[213][宋]朱熹:《延平答问》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年版,第328页。

[214][宋]周敦颐:《周敦颐集》,长沙:岳麓书社,2007年版,第121页。

[215][日]伊藤东涯:《大极图说十论》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第14页。

[216][宋]胡宏:《胡宏集》,北京:中华书局,1997年版,第329页。

[217]“(刘蕺山曰)欲与天理,虚直处只是一个,从凝处看是欲,从化处看是理。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十一《濂溪学案》上,北京:中华书局,1986年版,第489-490页。

[218][宋]朱熹:《太极图说解》,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2010年版,第70页。

[219][日]伊藤东涯:《大极图说十论》,东京:株式会社凤出版,1971年版,第15-16页。

[220][清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第498-499页。

[221][清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第500页。

[222]“宗羲案:朱子以为,阳之动为用之所以行也,阴之静为体之所以立也。夫太极既为之体,则阴阳皆是其用。……缘朱子以下文主静立人极,故不得不以体归之静。先师云:‘循理为静,非动静对待之静。’一语点破,旷若发蒙矣。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十二《濂溪学案》下,北京:中华书局,1986年版,第499页。

[223][明]王守仁:《王阳明全集》(第1册),杭州:浙江古籍出版社,2010年版,第195页。《明儒学案》卷十《姚江学案》所收的《阳明传信录》中也有此一段。其下黄宗羲辑录刘宗周语云:“与《定性书》相为表里。”[清]黄宗羲:《明儒学案》(上),北京:中华书局,2008年版,第188页。

[224]“敬则自虚静,不可把虚静唤做敬。”[宋]程颐,程颢:《二程集》(上),北京:中华书局,2004年版,第157页。“又问:敬莫是静否。曰:才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字。才说著静字,便是忘也。”[宋]程颐,程颢:《二程集》(上),北京:中华书局,2004年版,第189页。

[225][魏]王弼,[晋]韩康伯,[唐]孔颖达:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年版,第115页。

[226][宋]程颢,程颢:《二程集》(下),北京:中华书局,2004年版,第822页。

[227][宋]程颢,程颢:《二程集》(下),北京:中华书局,2004年版,第823页。

[228]参见,朱伯崑:《易学哲学史》第二卷,北京:华夏出版社,1995年版,第205-206页。

[229]“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉,曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!(《圣学》第二十)”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十一《濂溪学案》上,北京:中华书局,1986年版,第489页。

[230]“动而正曰道,用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信,悉邪也。邪动,辱也;甚焉,害也。故君子慎动。(《慎動》第五)”其下黄百家引刘宗周之语,指出:“慎动即主静也。主静,则动而无动,斯为动而正矣。离几一步,便是邪。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十一《濂溪学案》上,北京:中华书局,1986年版,第485页。

[231]周敦颐《通书》:“是治天下观于家,治家观于身而已矣。身端,心诚之谓也。诚心,复其不善之动而已矣。不善之动,妄也;妄复则无妄矣,无妄则诚矣,故《无妄》次《复》,而曰《先王以茂对时育万物》。深哉!(《家人睽复无妄》第三十二)”其下黄百家引刘宗周之语指出:“最勘得亲切。此为慎动。”[清]黄宗羲,[清]全祖望:《宋元学案》(第1册)卷十一《濂溪学案》上,北京:中华书局,1986年版,第492页。

*郑雯,武汉轻工大学马克思主义学院讲师。

[232][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第9页。

[233][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第129页。

[234]根据法在公共领域所表现出与各事物之间的关系,孟德斯鸠将世界各国政体主要分为三种类型,共和政体、君主政体与专制政体。各政体的运行原则截然不同,共和政体的运行动力是“美德”,君主政体运行动力则是“荣宠”,专制政体的运行动力则是“服从”。在共和政体国家内“奢侈”是与“美德”相悖的因素,是需要竭力根除的现象,因此共和政体多设置节俭法。与此相对的是,君主政体运行原则为“荣宠”,因此社会贫富不均,亟需奢侈之风令富人大肆挥霍,穷人得以有工作维持生存。对此孟德斯鸠得出结论:“共和政体毁于奢侈,君主政体毁于贫穷。”参见,[法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第119页。

[235][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第123页。

[236][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第129页。

[237][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第124页。

[238][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第306页。

[239][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第311-312页。

[240][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第312页。

[241]原文为“与亚洲的气候条件相比较,规定一夫一妻制的法律更时候欧洲的气候条件。正因为如此,伊斯兰教在亚洲很容易立脚,而在欧洲则很困难;反之,基督教在欧洲得到广泛传播,而在亚洲则遭受败绩,信徒寥寥无几。人类的理性永远听命于至高原因,这个至高原因想干什么就干什么,想利用什么东西就利用什么东西。”参见,[法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第306页。

[242]原文为“自然界作用于人,只是自然条件到处决定人的历史发展,它忘记了人也反作用于自然界、改变自然界,为自己创造新的生存条件。”参见,《马克思恩格斯全集·第三卷》,人民出版社,1974年版,第551页。

[243]原文为“继承父亲身份,母亲照管”即表明女性无论是否有婚姻关系在身,其哺育的后代都无法继承她的身份,女性在社会中没有独立传承姓氏身份的能力。参见,[法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第490页。

[244]Karen Offen,Ernest Legouvé and the Doctrine of “Equality in difference”for Women:A Case Study of Male Feminism in Nineteenth-Century French Thought,The Journal of Modern History,Vol.58(Jun 1986).

[245]庞雯予,《晚明至清中期解放妇女思想研究》,武汉大学博士学位论文,2012年,第22-27页。

[246]关于此议题,蔡元培、周作人、张舜徽、李敖等人参与发声,详见《中国伦理学史》、《周作人文类编》《清人文集别录》、《李敖清华大学演讲文稿》。

[247]“室女”指未婚女子。齐仲甫《女科百问》第十三问:“室女者,乃未出闺门之女也。”[宋]齐仲甫.《女科百问》,上海:上海古籍出版社,1983年版,第60页。“守贞”主要指未婚夫尚在世,男女尚未成婚,许嫁女需为未婚夫“守贞”;“守节”则主要指男女已成婚,丈夫去世后,其妻不再改嫁即“守节”。然而清中期所出现的许嫁女尚未成婚,未婚夫即去世,她们被要求“守志”之事,被称为“室女守贞”。因许嫁女尚未“亲迎”,故仍为“室女”,尚未婚配即为“守贞”,故名“室女守贞”或“室女守志”,但不可称为“室女守节”,因为许嫁女终未亲迎、婚配,故不可视为“守节”。归有光、毛奇龄、汪中针对这一现象分别作《贞女论》、《禁室女守志殉死文》、《女子许嫁而婿死从死及守志议》,可见这一扭曲现象只能称为“室女守贞”、“室女守志”。

[248]持此观点学者认为“女固守初命”,女子“纳征”后,即为“许嫁女”,夫妻之实已经产生,“许嫁女”在此一时期已为夫家之“妇”,如方苞、吴定、朱珔、胡承珙、方宗诚、何秋涛、罗有高等,均持此观点。

[249]涉及此方面考证文章有《女弔婿驳义》、《嗣为兄弟义》、《释士補仪礼篇名义》。

[250]按孟德斯鸠解释离婚主要指男女双方达成一致意愿而解除婚约,而休婚则指婚姻一方主动解除婚约,另一方只能被动接受。

[251][清]俞正燮,《节妇说》《俞正燮全集》(壹),黄山书社,2005年版,第629页。

[252][清]俞正燮,《节妇说》《俞正燮全集》(壹),黄山书社,2005年版,第630页。

[253]在《被建构的女性——当代社会性别理论》一书中,作者对“性别”与“社会性别”两个概念进行了辨析,她指出“社会性别强调性别是由文化制定,文化分配的,它是描述我们社会地位、角色、服装装饰、行为等作为性别身份存在的标志”。沈奕斐,《被建构的女性——当代社会性别理论》,复旦大学出版社,2005年版,第28页。

[254][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第123页。

[255][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第124页。

[256][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第132页。

[257][法]孟德斯鸠,《论法的精神》,商务印书馆,2014年版,第15页。

*曾允,武汉大学哲学学院外国哲学专业研究生。

[258]《庄子·秋水》,见郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局.1961,第606-607页。

[259]在“我非子”的“我”和“子非鱼”的“子”(你)之间存在一个跳跃,因为前者是第一人称性的“我”,后者只能说是第二人称性的“我”。惠子正是通过这一“类比”,即以第一人称的“我”来“类比”第二人称的“另一个我”来消除这一跳跃。

[260]惠子的唯我论是认识论而非本体论上的,因为他并不明确否认他人和他物的存在,而只是强调他们是我们不可知的。这一点在下文第三节中还将涉及并做更详细说明。

[261][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第126页。

[262][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第131页。

[263]《沉思》第44节中实际存在两个悬搁或还原:一是对与他人相关的意向性成果的悬搁,二是对一切陌生性的悬搁。二者存在递进关联,即前者提出他人经验如何可能的问题,后者则提供回答此问题的起点;但另一方面二者又相区别,前者是对意向性的分析,要求悬搁有关他人的意向性成果但保留指向他人的意向行为,后者则是对先验经验领域的纯化,得到的是一个纯粹的本己性领域。

[264][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第133页。

[265]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释.[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2008,第53页。

[266]倪梁康.现象学及其效应.[M].北京:生活·读书·新知三联书店.1994,第147-148页。

[267]对于身体的特殊意义,详见[德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第134页。

[268][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第149页。

[269]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释.[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2008,第330页。

[270]结对不是直接发生在“在这里”的我的本己躯体与“在那里”的躯体之间,而必须通过将我的躯体的当前化(“好像我在那里一样”)这一中介间接达到。

[271][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第149页。

[272]德文词“einfüllen”字面含义为“注入、移入”,因此旧译通常为“移情”。但当前国内现象学学界为避免将其与心理学和美学上的移情概念相混淆而译为“同感”,本文遵循这一惯例而使用“同感”这一译法。

[273][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第155页。

[274][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第145页。

[275]须注意对他人的“类比”不能混同于通常意义上的类比,它涉及一种特殊“转换”,即将对象往回意向地指明一个“原始的设定”,然后再将我本源的意义转换到对于对象可能具有的类似意义的期待上。胡塞尔强调这是我们经验的一种普遍方式,“这个世界还不为我们所知的东西都是以这样的方式为我们所知……每一个日常经验都可以从本源地建立起来的对象意义类比地转移到新的意义,即对对象作具有类似意义的期待说明。”([德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第147-148页)

[276][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第155页。

[277][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第156页。

[278][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第156页。

[279]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释.[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2008,第114页。

[280]典型例子是一个内心痛苦的人却在微笑,他人能通过相反的外在行为表现有意隐瞒自己真实的心理状态。

[281][德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第157。

[282][丹]扎哈维.胡塞尔现象学..[M].李忠伟译.上海:译文出版社.2007,第124页。

[283][英]A.D.史密斯.胡塞尔与<笛卡尔式的沉思>.[M].赵玉兰译.广西师范大学出版社.2007,第269页。

[284][德]海德格尔.存在与时间.[M].陈嘉映.王庆节译.北京:生活·读书·新知三联书店.2006,第143页。

[285][法]萨特.存在与虚无.[M]].陈宣良等译.北京:生活·读书·新知三联书店.1987,第314页。

[286]“他人——其他的自我——这一字面上意义可以为我们提供一种最初的引导;另一个就意味着另一个自我。”([德]胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎演讲.[M].张宪译.北京:人民出版社.2008,第146页)

[287]朱刚.交互主体性与他人——论胡塞尔交互主体性现象学的意义与界限.[J].哲学动态.2008.4.

[288]朱刚.交互主体性与他人——论胡塞尔交互主体性现象学的意义与界限.[J].哲学动态.2008.4.

[289]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释.[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2008,第301页。

[290]杨大春.超越现象学——列维纳斯与他人问题.[J].哲学研究.2001.7.