李维武

李德永教授于2009年7月21日逝世。这是继2008年9月17日萧萐父老师逝世后，我的又一位老师离去，真不免有一种凄凉之感！缅怀追思之际，我捡出了这篇十五年前的旧作，借武汉大学哲学学院网站重新刊出，作为对老师的一个纪念。

文中论及李老师的授业诸师中，周辅成先生与李老师关系最为密切，直到晚年仍然书信往来，探讨哲学。周先生已于2009年5月22日逝世。这篇文章的重新刊出，也是对这位曾在武汉大学哲学系任教的前辈哲学家的怀念。

2009年7月22日

李德永先生是武汉大学哲学系教授、著名中国哲学史家。数十年来，李先生任教于讲席，论学于玄圃，淡泊于名利，执着于真理，老老实实，堂堂正正，既精研中国哲学历史，又践履中国哲学精神，堪为哲人典型、后学楷模。

一、求索之路

李德永，1924年3月24日生于湖北省汉阳县（今武汉市蔡甸区）曲口村。汉阳县与武汉三镇之一的汉阳毗邻，当时虽是贫瘠的农村，但得于地利，并不闭塞，包括李德永在内的一批著名学者、专家，就是从这块土地上来到武汉，再走向中国和世界的。

少年时代的李德永，曾先后就读于汉阳晴川小学、武昌湖北省立第三小学。小学尚未毕业，就赶上抗日战争爆发。中华民族所蒙受的深重灾难，唤起了他的一腔少年热血。他与十几位同学一起，每晚都到长江边的轮船上，向乘客宣传抗日救亡。在这一群小学生中，他是年龄最小的一个。

武汉被日本侵略军占领后，李德永被迫回到家乡，先读私塾，后进入私立光汉中学学习。日寇对沦陷区人民的野蛮奴役，铁蹄下的乡间读书生活，使他深感屈辱和悲愤，终以一介少年，毅然辞家，偷渡日、伪封锁线，辗转流亡到抗日大后方——四川。他先后转徙于四川的北碚、歇马场、青木关等地，最后进入设在江津的国立第九中学学习。

国立第九中学是收容流亡中学生的一所学校。尽管学校的学习生活相当艰苦，流亡学生们基本上处于半饥饿状态，但这毕竟有了一个相对稳定的学习环境。在这里，李德永开始了对知识和真理的如饥似渴的追求，不仅努力学好各门必修课程，还阅读了《列宁传》等进步书刊。特别是郭沫若的《女神》、《屈原》和《十批判书》，给他以强烈的影响。他后来回忆说，正是《十批判书》，“使我这个初学者心领神会，若有所悟，引起了我进一步学习哲学的兴趣”[①]。在刻苦求学的同时，李德永始终关心着抗日战事。一次，冯玉祥将军来到九中，号召同学们为抗日献金。李德永毅然将身边仅有的几件衣物卖掉，带头捐款，使全校出现了抗日献金热潮，受到冯玉祥的接见和赞许。

1946年2月，正当李德永即将中学毕业、面临新的人生选择之际，重庆发生了震惊中外的校场口事件，国民党特务捣毁陪都各界庆祝政治协商会议成功大会的会场，郭沫若等一批知名进步人士遭到毒打负伤。李德永闻讯后，即向郭沫若致信慰问，表达了一个中学生追求进步、向往光明的纯真之情。不久，他便收到了郭沫若的亲笔回信；惊喜之余，又与几位同学一起专程到重庆天官府街，拜谒居于危楼之中的郭沫若，受到郭沫若的热情接待。郭沫若在来信和谈话中，不仅解答了李德永对时局的询问，而且提示了进入哲学之门的道路与方法：“多学几种外语”，“读《资本论》”，“结合实际，以求生发”。郭沫若的教诲，使李德永深受鼓舞和启迪，从而坚定地选择了哲学这条艰苦的求索之路，一直走到今天。

1947年，李德永考入武汉大学哲学系，开始了他长达近半个世纪的哲学生涯。当时的武大哲学系，规模并不大，教员不多，学生更少，但却集中了洪谦、周辅成、黄子通、石峻等一批著名学者，有一种研究哲学的学术气氛。这使李德永受到了良好的哲学训练，打下了坚实的学问功底。在授业诸师中，周辅成先生与李德永来往最为密切。周先生对他在学问上、生活上都十分关心。周先生的道德文章，给了他以深刻影响。两人的忘年之交，一直保持至今。

在武汉大学的书斋生活中，李德永也关注着校园外的那个如火如荼的世界。1949年5月，他与进步同学们一起，参加了迎接武汉解放的斗争。在学校文工团里，他担任秧歌队队长，带领同学们载歌载舞，喜庆解放。

1952年，全国院系调整，武汉大学哲学系并入北京大学哲学系，李德永也转入北大哲学系就读。不久后，他又被选送到北大哲学系马列主义研究班学习，一年后毕业。两年的北大学习生活，使他结识了更多的师友，进一步开阔了学术视野。

1955年，李德永到天津南开中学担任政治课教员。教学之余，他努力钻研中国哲学史，写了《韩非的社会政治思想》一文，寄请郭沫若指教。这篇论文，经郭沫若秘书的推荐，发表在《新建设》1956年第12期上。接着，他写的《荀子的思想》一文，在《文史哲》1957年第1期上刊载。由此，李德永在中国哲学史研究中脱颖而出。

正是这时，武汉大学哲学系在李达校长主持下重新创办，急需教师。李德永闻讯后，有意回母校任教。他将这两篇刚刚发表的论文寄给了李达；李达看后，即同意调他来武大工作，并主动把路费寄到天津，要他把家也迁到武大来。这使李德永喜出望外，很快举家南迁，重返武大。

1957年5月，李德永开始在武汉大学哲学系任教。以后，他一直在这里从事中国哲学史的教学和研究，历任讲师、副教授、教授，由一个普通的中学教员成为著名的中国哲学史家。他现在还兼任国际中国哲学会学术顾问、湖北省哲学史学会理事。这些年来尽管政治风云多变，“左”的错误干扰不断，李德永也曾受到不公正的对待，但他始终不动于名利，不媚于权势，真心不泯，初衷不改，沿着当年选择的道路，坚定地探索着、前进着。“风光最是东篱好，胜似攀缘学野薇。”李德永的这两句诗，正是他为学为人的最好写照。

李德永是一位献身教育事业的好教师。在他青少年时代的求学生涯中，有三位老师是他最为怀念的。一位是曾教过他的私塾先生。这位塾师对李德永进行了最初的中国传统文化的启蒙，在后来李德永考上大学时，又慷慨地拿出十块现洋予以资助。另一位是江津国立第九中学的孙玄常先生。孙先生有着厚实的文史功底，李德永常向他请教学问，受益良多。再一位就是在大学时所结识的周辅成先生。李德永也像这些先生们一样，热爱教学工作，关心自己的学生。他曾给哲学系本科生讲授“中国哲学史”课，后又担任研究生指导教师，给研究生讲授“中国辩证法史”、“哲学史方法论”等课，为培养年轻一代的哲学人材耗费了大量心血。他授课认真，从不马虎，那立意深宏、逻辑严密、元气淋漓的讲解，把许多青年学子引入了中国哲学研究的大门。对于所指导的本科生、研究生的论文，从立意构思到遣词造句，他都精心推敲琢磨，有针对性地提出修改补充意见，反对只是大而化之地提看法、下评语。他认为，师生齐重道，相与细论文，是教书育人的重要方面，并不是什么无足轻重的雕虫小技。同学们常说，师从李德永先生，不仅学到了学问，而且学到了做人。

李德永在中国哲学史研究中取得了丰硕的成果。早在1959年，他就出版了第一部专著《荀子——公元前三世纪中国唯物主义哲学家》。在70年代末、80年代初，他参加了《中国哲学史》上、下卷的撰写、分编修改和全书统稿工作。该书出版后成为十多所大学哲学系通用教科书，获国家教委优秀教材一等奖。80年代中期，他主编了《中国辩证法史稿》第一卷。该书是武汉大学哲学系中国哲学史教研室全体同仁多年来探讨的结晶。李德永组织设计、熔裁损益，运斤抱瓮，不辞辛劳，终于总集体智慧而成一卷专著。近十多年来，他还发表了《中庸剖判》、《五行探源》、《宋明“太极”辩》、《从王阳明到李贽》等学术论文，对中国哲学发展的一些重要问题，作了重新疏理和独到阐发，卓然成一家言。1987年，李德永应邀出席了在美国圣地亚哥举行的第五届国际中国哲学大会，在会上用英语作了题为《论中庸之道》（On the Doctrine of Golden Mean）的报告，受到中外与会学者的重视。

在长期的中国哲学史研究中，李德永逐渐形成了自己的学术路数和研究方向。他认为，从传统文化与现代文化的关系问题这一全局和前提出发，必须重新对具有典型特征的中华民族辩证思维智慧进行历史的清理和回溯，既充分发挥、系统总结其光辉的理论成就和历史贡献，又冷静分析、如实评价其根本局限和消极影响。基于此，他把影响甚深、争论最多的先秦哲学和宋明哲学作为主要研究方向，力求以创新的精神，发掘新史料，开拓新思路，找到新起点，创造新成果。

二、寻源之思

李德永研究中国哲学史的一个基本特点，是努力寻求中国辩证智慧发展的社会历史根源。

哲学发展有没有自己的社会历史根源？如果说有，社会历史运动又是怎样规定哲学发展的？这是近十来年哲学史研究中争议颇大的问题。李德永认为：经济基础固然不能直接创造出哲学思想，但它毕竟是哲学思想赖以产生的决定性基础。哲学虽然远离基础，悬浮于上，却被“冥冥之中自有主宰”的基础决定其发展方向和改造方式。这是“自天子以至于庶人”都无法逃脱的普遍规律。离此去讲哲学发展，特别是离此去讲哲学运动的“逻辑”和发展的“圆圈”，终不免臆造之嫌。在他看来，哲学发展的这一特点，在文化发展的早期，当抽象思维处于萌芽阶段时，表现得尤为明显，应当着重加以探讨。

李德永首先对五行思想的起源问题进行了深入细致的考辨。古老的五行思想到底是从哪里来的？长期以来，异说纷纭。李德永力排众议，明确提出：五行思想产生于夏禹治水的经验总结。从五行之史、五行之序、五行之利三方面的史料来看，原始五行思想产生于古代治水斗争的可能性是很大的。

通过这些考辨，李德永得出的结论是：“可否这样说：原始五行是文明来临时期，我们祖先在‘汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵’的洪波曲里，以累世斗争的沉重代价，谱写出来的一篇关于水火木金土五种物质元素的朴素哲学篇章。它虽然在理论上还未提出并回答世界起源的问题，还存在着可以被宗教神学和唯心主义利用的种种弱点，它本身还具有‘科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系’。但是，它既不同于崇拜自然的宗教迷信，也区别于借助想象来征服自然的幻想，而是产生于伟大的社会实践中的一个可贵的哲学思想萌芽，唯物主义发展大道上的一个最早的起点。从我国古代辩证法史的全过程来看，它是真理发展长河的源头，是人类认识大树的根基。如果借用《洪范》的公式，能否在中国哲学史的篇章中写上：‘初一曰五行’？！”[②]这样一来，就把中国辩证法史寻根探源的研究领域拓展到文明来临的初期。

李德永在他所主编的《中国辩证法史稿》第一卷中，以更广阔的历史视野，探讨了从远古到秦统一的中国古代辩证智慧发生发展的社会历史土壤。在他看来，这种社会历史土壤包括两个方面：一是农业文明，另一是宗法传统，由此而决定了中国古代辩证法具有丰富的内容和不同的形态。

以土为本的农业文明是中华民族辩证智慧滋生繁衍的最深厚的土壤。自古以来，大陆大河的特殊地理环境和农业型自然经济，虽然没有把我们的先人引向蔚蓝色的海洋，但发展农业的强烈刺激却推动我们的先人仰观俯察，“上律天时，下袭水土”，扩展了视野和思维空间，发展了以天文学、地学、农学等自然科学为基础的辩证自然观。阴阳思想、五行思想、天地人三者统一的朴素系统论思想就是这种辩证自然观的三个典型。这种根植于农业文明的辩证自然观经过历代哲人的不断提炼、加工，抽象化为具有普遍意义的思维方式，被运用来解释自然和社会的矛盾运动以及人与自然的辩证关系，显示了“究天人之际”、“通古今之变”的恢宏气度和辩证智慧；但这种长于总体把握、短于具体分析的辩证自然观一经变形、放大为固定的思维框架，就往往用臆想的联系代替现实的联系，企图通过想象来比附天人关系、编制历史周期，虽然也吐露了不少富有启发性的天才思想，却难免走向荒谬和神秘。先秦辩证自然观的这种二重性鲜明地反映了被农业文明所制约的思想特征。

以礼治国的宗法历史传统是中华民族辩证智慧滋生繁衍的又一最深厚的土壤。根深蒂固的宗法血亲传统发展了“文理隆盛”的礼乐制度。礼乐制度的功用职能在于以“乐”之“和同”维系“礼”之“别异”，即用“亲亲”血缘关系维系“尊尊”等级秩序。正是制礼作乐的社会实践突出了对立统一的关系问题，引起古代哲人对社会矛盾运动的深沉思虑，发展了不同类型的辩证矛盾观。儒家贵和，提出了以和谐论与平衡论为理论基础的中庸观。他们眷恋温情脉脉的血亲纽带，在“两端”激化的矛盾中“执两用中”，防止事物由极端走向转化。强调矛盾双方的依存、联系，强调和谐、稳定在事物发展中的作用，这是儒家中庸观的重要特征。道家贵柔。他们“见小曰明”，善于从“孝慈”的外貌窥见“六亲不和”的内幕，从钟鼓玉帛的热闹场景觉察走向冷落衰败的微小契机，从肯定中发现否定，第一次提出了“反者道之动”的矛盾观，认为事物从正反相依走向正反转化具有客观必然性。他们看到了“柔弱胜刚强”的客观辩证法；但“弱者道之用”的观点却过分夸大了“守柔”、“不争”在矛盾转化中的策略作用，缺乏积极进取精神。法家尚争。在战国末期法治代替礼治的“大争之世”，法家代表韩非用犀利的眼光考察历史和现实，无情地揭露了血缘宗法传统掩盖下的各种社会矛盾。他提出了以强调对立性为理论特征的“矛盾之说”，不仅认为“万物各异理”，而且把这种相“异”的对立性尖锐化为“不相容”、“不两立”、“不并盛”、“不同道”的“两端”，主张通过“疾风大雨”式的斗争加速以新代旧的发展进程。他的矛盾观有夸大对立性、忽视同一性的片面性，但非和而尚争，非柔而尚力，充满了阳刚之气和生命之力，在先秦辩证法史上独放异彩。

李德永的这些分析，相当精辟地揭示了先秦辩证法发生发展的真实基础，为探寻中国传统辩证智慧的活水源头提供了思路。这也是《中国辩证法史稿》第一卷的一个显著的特点和优点。

三、论史之道

李德永研究中国哲学史的又一个基本特点，是着力探寻中国传统辩证智慧发展的内在逻辑进程。

他认为，哲学的发展，除了依赖于它的基础和土壤外，还有着自身的规律。根据这种自身的规律，哲学的发展呈现为一个由低到高、由此及彼的螺旋式发展过程。在这种发展过程中，历史的顺序和逻辑的进展是统一的。从这一哲学史观出发，他对中国哲学发展不同阶段的逻辑进程作了许多深入的探讨。

在《中国辩证法史稿》第一卷中，李德永对先秦辩证思维的逻辑发展进行了揭示。他从杂多的史料中梳理出“五行——阴阳——和同——一两——中和”等范畴的历史顺序，通过分析、解读，指出这一顺序实质上反映了思维发展中“差异——矛盾——统一——对立——再统一”的逻辑进程。

首先，《洪范》论“五行”。五行学说把水、火、木、金、土五种物质元素放在相互关系中加以考察比较，形象地看出了事物在性质上有“润”与“燥”的差别，在方位上有“上”与“下”的差别，在形体上有“曲”与“直”的差别。这里虽然还远未经过思维的理性而达到认识事物的本质的差别和对立，还停留在认识的初级阶段，只是认识事物的简单的多样性，但它注意观察事物的特性和功能，试图从联系和差别中去认识事物，重视差别，这就为研究事物的矛盾打开了思路。

其次，《易经》论“阴阳”。《易经》从事物的普遍矛盾中概括出否与泰、剥与复、损与益、乾与坤等一系列对立的范畴，并使用“—”“--”两个表示相互对立的基本符号，经过不同的排列组合来构成各种卦象。从《易》卦的排列组合和卦爻辞来看，承认事物有矛盾对立，是《易经》的一个基本思想。《易经》把原始五行说的简单多样性的差异思想发展为阴阳对立观念，为“阴阳”范畴的提出奠定了理论基础。

再次，史伯论“和同”。史伯提出“和实生物，同则不继”的观点，严格区别“和”与“同”这对范畴的含义。所谓“和”，是“以他平他”，即进行异质或多样性之间的互相配合，求得矛盾的均衡、统一。与之相反，所谓“同”则是无差别、无矛盾的同一。他坚决反对“去和而取同”。这就第一次用理性形式提出了有关矛盾的统一性问题。

其后，史墨论“一两”。史墨提出“物生有两、有三、有五、有陪贰”的命题，赋予“两”、“贰”范畴以新的哲学含义，把它们看作事物内部或事物之间对立统一的两个方面，揭示了矛盾的普遍性：不仅在自然界（如天地），而且在社会（如王公、侯卿）；不仅在事物内部，而且在事物之间，都存在着矛盾。这样，“一”与“两”的关系也就成为矛盾的统一性与对立性的关系，从而突出了矛盾的对立性问题。

最后，孔子论“中庸”。孔子主张“执两用中”，一方面承认矛盾的存在，而且要求人们从矛盾的双方去考虑问题，反对片面性，反对走极端；另一方面又强调对矛盾双方折中调和，力求保持旧的统一体的平衡，避免矛盾的转化。这是对史伯论“和同”与史墨论“一两”的扬弃，进一步探讨了矛盾的统一性问题。

通过对以上诸范畴的分析、解读，李德永揭示了中华民族在先秦时期认识、理解、把握矛盾问题所形成的独特的辩证智慧的各主要环节，从而历史与逻辑相一致地再现了这一哲学思想进程。

在《宋明“太极”辩》和《王夫之论“太极”》两篇论文中，李德永又通过对“太极”范畴历史演进的考察，揭示了宋明哲学发展的逻辑进程。

周敦颐作为宋明道学的开创者，通过“一”与“万”的关系问题，对世界的统一性与多样性的关系问题作了新的解释，提出了他的宇宙模式：“万物——五行——二气—— 一”。这个“一”是万物之所以分殊而又统一的总根源。他把“无极”和“太极”两个范畴结合起来，规定“一”的特征：一方面，“无极而太极”，说的是“无极”虽可名之为无，但无中含有，其名为“太极”，因此，“无极”不是绝对的空无；另方面，“太极本无极”，说的是“太极”虽可名之为有，但有本于无，其名为“无极”，因此，“太极”又不是具体的物。他把原始实体规定为实有而非物、本无而不空的绝对体，是对以往哲学思辨的理论总结，开启了宋明哲学对本体论问题的探讨。以后，邵雍、二程与王安石、张载，分别从唯心主义和唯物主义的不同方向上发展了周敦颐的“太极”范畴。

朱熹继承周敦颐、邵雍、二程的哲学路线，利用张载的思想资料，建立了更为精巧的理学体系。他把“无极而太极”进一步抽象化为“无形而有理”的绝对精神。“无形”，以强调其绝对性，以免“同于一物”；“有理”，以强调其实有性，以免沦于空寂。这个“有”与“无”的统一体，以纯逻辑、纯概念的形式，既存在于无物之前，又作用于有物之后，既潜藏于阴阳之外，又流行于阴阳之中。在他看来，只有这种绝对体，才具有“无声无臭之妙”，而成为“天地万物之根”。在理气关系上，他认为“理”与“气”不是平行的相依，而是主从的相依。“气”之依“理”是“依傍”，而“理”之依“气”不过是“挂搭”、“附着”而已。在物理关系上，他提出“理一分殊”说，认为“理”是“所以生物之原理”，“气”是“率理而铸型之质料”。由于“理之分”，才有物质的多样性；由于“理之一”，才有物质的统一性。因此，“理”不是“物质的一般”，而是“抽象的一般”，这种“抽象的一般”，即是“万物之一原”；“万个”事物之理，全具“一个”本体之理。

对于朱熹讲的理气关系，陆九渊从唯心主义方面提出了批评，认为把“理”与“气”截然二分，有顾此失彼的矛盾。他主张化“气”为“理”，进而容“理”于“心”，认为“此心此理，实不容有二”，由此而得出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的结论。这就不仅把朱熹讲的“理”与“气”，而且把周敦颐提出的“太极”与“无极”，都统统包含到“心”中去了。于是理气关系问题深入到心物关系、心理关系问题，客观唯心主义的理学转化为主观唯心主义的心学。王守仁继之，建立了“心外无事，心外无理，故心外无学”的心学体系。这一体系的理论核心是“致良知”。在他看来，“太极”既不在象数之中，也不在义理之中，而在“吾心”的一点“良知”中。

对于朱熹讲的“理一分殊”说，陈亮、叶适则从唯物主义方面提出了批评，强调事物“各自以为极”，肯定了事物自为区别而不能互相代替的特殊性，同朱熹的“理一分殊”说根本对立起来。但这又走到详论“物”而罕言“道”，即强调个别、忽视一般的另一极端。王廷相多少看到了这一理论漏洞，敏感地指出：“世儒止知气化而不知气本，皆于道远。”因此，他建立了“气本”与“气化”相结合的哲学体系。他把“气”划分为有限的“气之化”和无限的“气之本”两个部分。从“气之化”来看，表现为事物的多样性；从“气之本”来看，保持着宇宙的恒常性。总之，“元气之上无物，不可知其所自，故曰太极”。被理学家尊为“理之极至”的“太极”，经过王廷相的唯物主义改造，成为“气本论”的最高哲学范畴。当然，他对于“气”的理解仍未摆脱具体实物性，认为“气种有定”，还不可能完成对“太极”范畴的改造。

在综合吸取和批判改造已有思想成果的基础上，王夫之通过对“太极”与万物关系问题的艰苦论证，对物质的有限性与无限性作了更高水平的理论总结。在他看来，“太极”是“流动洋溢”的矛盾统一体，通过“变易”的无限发展过程，把有此有彼与无此无彼、有始有终与无始无终、有生有死与无生无死的矛盾统一起来。它的动力在于本质自身固有矛盾的“絪缊变化”，它的发展在于“无有一极”而推向“无所不极”。正是在“有极”到“无极”、有限到无限的前进过程中，“积其健盛之气”，而永葆其“日新”“富有”之青春。王夫之的太极说，是对宋明哲学中“太极”之辩的理论总结。

根据以上分析，可以清楚地看出：“宋明时期围绕周敦颐‘太极说’展开的哲学争论尽管曲折复杂，但有着其理论思维本身固有的逻辑进程。在争论中，焦点在转移，认识在深化，隐然形成了一个有起点、有分化、有承转、有综合，并历史地准备着其批判总结的思想发展圆圈。”[③]这样一来，就从极为纷繁复杂的宋明哲学历史进程中，剥离出主要的逻辑环节，从而对这一哲学历史进程作了更本质更明晰的再现。

李德永对中国传统辩证智慧发展的内在逻辑进程的探讨，一方面避免了把哲学史变成史料的堆砌，另方面又避免了把哲学史变成空洞的抽象，不论是对于中国哲学史研究的深化，还是对于中国哲学史教学体系的建设，都有重要的意义。

四、超越之境

李德永研究中国哲学史的再一个基本特点，是注重反思中国传统辩证智慧发展的超越精神。

哲学的发展，是与超越精神联在一起的。雅斯贝尔斯说：“哲学就意味着追寻。”[④]有追寻，就有超越：或超越前贤，以别开生面；或超越现实，以寻其理想。源远流长的中国哲学发展史，更显现出独特的超越精神。这种超越精神，是中国传统辩证智慧恒久不衰、发扬光大的内在动力。反思这种超越精神，构成了李德永研究中国哲学史的兴奋点。他尤为重视探讨庄子与荀子的超越精神。可以说，这是李德永中国哲学史研究中最有心得、最为精彩的内容。

李德永看重荀子，是因为荀子在思维方式上表现出一种超越前人、别开生面的超越精神。他认为，哲学家在解释世界时，不仅作出结论，而且提供所作出结论的思维方式。比较自觉的哲学家和哲学发展比较成熟的时代，总要在思维方式上有所超越。而荀子就是典型地具有这种超越精神的大哲学家。

李德永指出，论者常以“环之无端”的宇宙循环论、“尽伦尽制”的儒家圣王说、“学有所止”的真理凝止观等等为论据，判定形而上学是荀子哲学的骨架，而把他的辩证法看成是“倏忽即逝”的思想闪光，这恐怕是停留在荀子思想的表层而未深究其底蕴之所致。荀子对中国传统辩证智慧的重大贡献在于：针对先秦时期百家争鸣中各派哲学思维方式所存在的片面性，比较自觉地运用“中庸”的分合统一方法来“解蔽”，从思维方式上超越了前人，发展了中国古代辩证法思想。

首先，荀子从先秦诸子学说错综复杂的现象形态中概括出各派学说片面性的特征，既指出了各家的“蔽”，又肯定了各家的“见”，既不因其有所“蔽”而抹杀其所“见”，从而全盘否定；也不因其有所“见”而掩盖其所“蔽”，从而全盘肯定。从这一“蔽”一“见”的得失中，点出了诸子学说在理论创造上的贡献与局限。其次，荀子又分析了诸子学说片面性产生的根源，认为人们的思维方法之不合理，尤能导致认识过程中主观与客观的差异和矛盾。最后，荀子从对主观片面性的分析中找到了用全面性克服片面性的思想方法，即“兼陈万物而中悬衡”的分合统一的辩证思维方法。荀子的辩证思维方法，是在分的基础上合，是在分别“兼陈”的基础上的总体“悬衡”，也就是在承认、肯定、强调事物的矛盾对立的基础上来考虑它们之间的联系、统一，然后采取恰当方式，争取最佳效果，即经过“叩其两端”的多方考察和启发，然后找到“允执其中”的理想答案。这一思维方法，在更高的理论水准上发展了儒家的中庸观。荀子正是运用这一思维方法，对百家争鸣的哲学问题进行了理论总结，建立起自己的既有所“见”而又无所“蔽”的思想体系。

在李德永看来，荀子在思维方式上所表现出的这种超越精神，是理解荀子、读懂荀子的一把钥匙。否则，是抓不住荀子的致思趋向和理论特征的。这也使得李德永在荀学研究中自成一家之言。

李德永欣赏庄子，则是因为庄子在思想上表现出一种超越现实、追求理想的超越精神。而这种超越精神，是那样启发心智，令人神往，富有诗情哲理，值得深思玩味。他认为，庄子的这种超越精神，表现在从有情到无情、从有限到无限、从有我到无我三个层面。

庄子是一位具有深沉的忧患意识的思想家。他面临社会大变动，追求“自适”、“自得”、“自取”、“自喻”、“自事”的个性自由，但这种自由的理想却陷于现实的困境之中，只好主张“知其不可奈何而安之若命”。人一旦自觉认识到这一点，就会主动抛掉幻想，积极面对现实：不论是生是死，都痛痛快快、坦坦荡荡。这就跳出了“以好恶内伤其身”的人情小圈子，而在思想境界中获得一种与宇宙乾坤同其悠久的“无乐”之乐，在更高的层次上“悬解”人生困惑，重估生存价值，开展理想生活。

庄子实际上是以审美的态度来对待宇宙人生。他用多情之眼玩赏自在之物，赋予它们以人格、气质、情趣，把原来无情无思的自在之物转化为有情有思的为我之物，把他所见所闻的有限世界转化为他所思所想的理想世界。他更眼望天地有形之外，思入飘渺无形之中，向更为广阔深远的无限时空超越飞升，进一步把人们的视野从苦难深重的现实人生引向海阔天空的理想世界，充满了诗人哲学家的激情与幻想。尽管他不得不“与世俗处”，但却突破了“以俗观之”的局限性，换上了“以道观之”的眼镜，从无限与有限统一的视角高度，多侧面、多层次地观察事物，重新评估其地位和价值：别自高自大吧，与无穷大比较起来，“天地”小如“稊米”；别自卑自贱吧，与无穷小比较起来，“秋毫”大如“丘山”。经过这一番比划，各种思想包袱卸掉了，心理重新获得平衡，也好向新的领域轻装前进了。

然而，庄子的逍遥不是轻松的潇洒，其超越也不是随心所欲的纵身一跃，这有待于客观条件，也有待于主观条件。主观上不能超越外在压力，就只有胆怯心慌，无灵巧之可言了。独有那种“无人”式的神箭手，虽“登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡（背渊退行），足二分垂（悬）在外”，而发射自如，毫无“恂（眩）目之志”。但这种无畏之勇恐怕还是“有待”而然。如果没有诸如“止念”、“积虚”、“一志”等等磨练之功，从何而来如此智慧和勇气！即使是“至人”，“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”，这种“无待”恐怕还得有待于“有待”，即“无己”的思想准备和刻苦的实际磨练。没有这两条，只能爬行而已，怎么敢于自由翱翔而面不改色心不跳？而且也不可能“泠然善也”地永远翱翔下去。

李德永对庄子的超越精神的理解与评析，可以说是神交庄子，独有契会。周辅成先生读了李德永的近著《庄子超越精神赏析》一文之后，给李德永写了一封近三千字的论学长信，指出：“对庄子的超越，恐怕只能依你的思维和情感的路数去了解和赏识。所谓‘以道观之’，即舍弃从俗的分析，而作综合的理解。这种综合，既可是理智的，也可是一种慧觉或美感。牟宗三曾用‘智的直觉’，我觉得还不如袭旧，仍用慧觉或智慧之名，以表示超越感，或超越世界之所寄。这是方法，也是具体的精神。这才可知宇宙的无限精神，不仅在外，也在内；不仅在‘天’，也在‘人’。这样，人对世界作了解，可以见出无往而不生气蓬勃。人在现实世界中抛弃了我，在理想世界或超越世界却又收回了我——这时的我，却是人天合一的我。这个人天合一的我，决不是凭分析可以找到的。分析，必须假定我与对象（物）皆真实，有坐标不可动，而这就不能有所超越了，不但时空不可超，‘我’更不能超。这几年，我从英文读到一些佛学经典著作，才恍然大悟印度人（特别是大乘）早就对于二元论思想的怀疑，不仅走在中国哲人前面，而且远胜过近代西方对于笛卡儿二元论的驳斥。这也是他们破除当时流行的二元论的成绩。破二元，就是破我执与法执，就是走向超越的第一步。也许就是你所谓庄子的‘无情’、‘无限’、‘无我’。你见到了这一点，可见中外思想与精神，本是一致的，差别只在于文辞表达上。”[⑤]

论荀解庄，追求超越，这不仅是李德永先生治学的重心，而且是他为人的境界。在这里，不正可以看出他的理想追求和人格特征吗？不正可以领悟、觉解何为哲学、何为哲人吗？

这就是李先生其学。这就是李先生其人。

（原载萧汉明、郭齐勇编《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天、明天》，东方出版社1994年出版）