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【凤凰网】姚彬彬 麻天祥:宗教象征视域的云南佛迹文化

点击次数:  更新时间:2013-11-21

编者按:2013年11月1日至3日,云南省佛教协会与大理崇圣寺联合举办2013崇圣论坛,全国著名佛教文化专家、大德高僧发表真知灼见,共论云南佛教在中国国际文化战略中的地位和作用。武汉大学哲学学院教授麻天祥、武汉大学中国传统文化研究中心讲师姚彬彬共同发表了题为《宗教象征视域的云南佛迹文化》的主题演讲,论文全文如下:

佛迹文化是印度早期佛教的一种纪念佛陀的表现方式,约肇始于纪元前后。由于在原始佛教中,信仰者受到佛陀禁忌偶像崇拜的训诫,因此,在当时的佛教美术中,通常用菩提树、台座、足迹、窣堵波、车轮、伞盖等为文化符号来表达人们对佛陀的纪念和崇敬之情。约于2到4世纪间,以佛足迹为主的佛迹文化从这些符号形式中脱颖而出并流行开来,作为一种独立的佛教信仰形式而确立。此后,佛迹文化在地域上,广泛分布于中印度到东南印度和西北印度一带,然后分别向斯里兰卡、东南亚以及中国、日本等地传播,目前仍见于南传佛教的传播区域,成为佛教文化圈中的一种重要的历史遗存。由于佛迹文化之形成在时段上甚早于佛像崇拜的出现,保留了佛教早期的文化特征,尤显弥足珍贵。

据调查,在云南省南传佛教传播区,目前共发现佛迹遗存28处,除了一处在西双版纳傣族自治州,一处在德宏傣族景颇族自治州,余下的26处都集中在普洱市的景谷县区域内。景谷是古代中国交通东南亚、南亚国家的重要通道要冲,拥有我国上座部佛教信仰的诸多文化遗存,其中佛迹文化的广泛遗存驰名遐迩。景谷县境内的26处佛迹分布在境内的威远镇吊钟坡、训岗、大寨,永平镇雷光佛迹寺、迁岗、迁糯,勐班乡富勐、勐良、永海,正兴镇勐乃仙人洞等处。26处佛迹各具特色,以之为主题的民间故事层出不穷,饶有兴味。当地傣族文献《佛祖游历记》中记述佛祖果大麻(即释迦牟尼)60岁时向东云游世界,从斯里兰卡、泰国、缅甸进入中国来到云南,讲经说法,降伏恶魔,在经过的地方留下了数十处足迹手印。因此,这些佛迹被当地佛教信众视为佛祖生前所遗留,傣语中称之为“巴达”,译为汉语即“佛迹”。

从宗教文化的角度上讲,云南上座部佛教中保留的佛迹文化,正与北传佛教中广泛的佛像崇拜、舍利崇拜等文化形式一样,都是一种宗教神圣象征的表现。这从情感上讲,是对神圣的终极关怀;从哲理上说,是对生成万物的本体的逻辑推演和解析;从伦理学上看,是至善、尽美的典范。无论从哪个角度,都是以神圣为核心,“包含一种非解析性的经验类型,一种既定的证据,一种情感的反应”,“是某种‘超离于所有创造物的神秘的东西’”,或称之为“纽米诺斯”(Numinous)。然而,超越有限经验、有限知识的无限毕竟存在于思想的彼岸,即我们的认知能力之外,它既不可见,亦不可说,要逼近和实现对它的认识和诠释,必须借助某种符号,作为它的意义的象征,即借助现实的、经验的事物,赋予超越的、非经验性的神圣意义,或者说用现有的事物,参与事物背后或者说事物自身之外的真实。事实上,它们只是作为具有象征意义的符号,做不可言说的言说——说不可见,说不可说,也就是用经验的事物实现对非经验的,或超验的存在的操作。

广泛地看,在世界各大宗教文化中,诸如佛教的舍利、基督教的十字架,到庄严的佛寺和静穆的教堂;从弘法的僧人、传教的教士,到石窟的佛像、教堂地下室内的告解所;从一个戒台、墓冢,到一杯红酒、一块面包,象征和象征物比比皆是。正如西蒙斯所说:“在真正的象征里,即在我们可以称之为‘象征’的东西中,无论清晰与否,直接与否,总是有无限的某种体现和揭示。‘无限’被混合于‘有限’,以有形的面目出现,好像是可以达到的”;“每一种体验,都是借助有限的形式达到一种包容天地、贯通古今的无限所在。”于是象征便与宗教结下了不解之缘。就此而言,云南傣族地区的佛迹文化也是这样的一种象征表达。

象征,是一种群体约定俗成的思维方式和交流方式,传统的意思是“形着于此,而义表于彼”。(南宋罗愿:《尔雅翼》)形与义并无必然的逻辑关系,即以此具体的事物,体现别样的特殊意义,或体现某种别样特殊意义的事物。前者所指是动作(动词),后者指的是行为的结果(名词);所谓特殊,也就是非此具体事物本身,而是和此事物表象,甚至本质完全不同但却相关的意指。传统谓之“以物征事”,准确地说应当是“以形征义”。与象征对应的英文symbolize或symbolic,意思则是用符号表现的意义的真实。它突出的是,象征使用的事物只是“符号”,而非本身。象征的特点是摒除事物的实在性,而以心意为旨归。黑格尔也曾指出:“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物,对这种外在事物并不直接就它本身来看,而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。”换句话说就是:象征,不是事实的真实,而是意义的真实。文学作品中亦多采用,是间接表述浪漫精神和终极追求的修辞方式,宗教的情结也就尽在其中了。荣格从心理学的角度指出:“象征是人的精神对应物”,同样说明,象征摒弃客观实在,追求意义真实的超越精神。在不可说,也不可比拟的无限的领域,只有借助某种符号,“以形征义”,才能逼近意义的真实,直指人生的终极价值,并实现对超越追求的合理性过程的诠释。云南上座部佛教文化中“佛迹”的出现,也正是当地佛教信仰中对于“无限”的一种别样诉求。

象征可以包含两个方面:即同宗教的根本问题——“无限”、“有限”相对应的“形”和“义”。此“形”固然有限,彼“义”则在有限之外而为无限,二者原不相干,却被力图把握无限的“合理性追求”紧密地联系在一起,作为特殊的符号约定俗成为具有相关性的意义真实。就普遍的宗教文化而言,象征之“形”,大体可以分为三类:即语言模式、行为模式和器物模式。还有人物、图像、经典等,与上述虽有区别,但皆可归于前三类模式之中。

语言模式,包括文字。应当说,其本身就是符号,既可指称有限之物,亦可作为无限的指代。因此,作为无限的象征,更具有相关性。如上帝(God)、佛(Buddha)、真如、道等,其义直指超越有限的存在,因此也可以说,“言”既是有限的“形”,又是无限的“义”。基督教哲学视语言为本体,所谓In the beginning was the Word,The Word became flesh,也充分凸显了语言的超验性。所以,语言非纯粹的“以形征义”之“形”。——我们看到,在云南众多的佛迹文化中,围绕着这些印记,形成了多种多样的口头传说,并颇具佛经中本生神话的风采,比如在景谷雷光佛迹寺,流传的故事是这样的:

佛祖释迦牟尼来到永平那天,雷光山上彩云呈现、祥光闪烁、孔雀飞舞、金鸡啼鸣。佛祖站在雷光山顶睁开法眼望去,一马平川的永平坝子尽收眼底,但见坝子内瘴气弥漫、恶魔鬼怪四处游荡,万顷良田荒芜萧条,人们居无定所,食不裹腹。慈悲的佛祖为普度众生,便在一块巨石上跺了一脚留下足迹,镇住了作怪的妖精。又在另一块巨石上猛击一掌留下掌印,降住狂乱的魔鬼。再用松枝向坝子洒下5滴晶莹剔透的甘露,分别化成坝子中的5条小河,松枝插在他的足迹旁,地上随之冒出一股清泉,佛祖用一只螃蟹压住了泉眼。从此,永平坝变得滋润而富饶,随从佛祖来的孔雀和金鸡为坝子衔来草药和谷种,使坝子里风调雨顺、民众安居乐业。佛祖插下的松枝繁殖成了遍布丛山峻岭的思茅松。孔雀和金鸡也分别在佛足迹旁烙下金身。

当然,就释迦摩尼生前来过云南这一说法,自然只能视为当地的一种美好传说,但这类口头流传的故事本身,体现了对美好和正义的向往与对邪恶势力的憎恶,亦无不指向于“佛”这一佛教的根本神圣信仰,显然也是一种语言模式的象征。

行为模式,集中表现为制度化仪式。与语言模式不同,仪式作为一种行为本非符号,但在宗教和宗教学的领域内,则是既定的,也是公认的符号而具有象征的特点。其指向同行为本身并不相干。它的真实性不在于行为模式的形式和内容,而在于隐喻的意义,当然是规定性、约定俗成的意义。也就是说,仪式属于规范化的行为模式,这种模式不具备行为(形)的真实,只具有规范性的“义”的真实。因此可以说,任何仪式都是象征的符号,是沟通人、神的祭坛,是洞察幽微的玄妙之境,是实现自我超越的灵性的寄托;也是净化自我,与神圣对话,并对之产生敬畏的庄严的途径。总之一句话,是超越有限,通向无限,实现终极关怀的自我体验,以及这种自我体验的信息的传递。和其他模式相比,仪式更广泛地体现了象征的特性,因此也就成为制度化宗教的要素。诸如祭祀天地的封禅、庄严的庆典,以及生、婚、丧、葬之礼,在人类社会生活中如影随形。至于基督宗教的礼拜、受洗、告解,佛教各式各样的法事,伊斯兰教的封斋与开斋,道教斋醮,以及犹太人逾越节的晚宴之类,都是制度化宗教特有的仪式,也是超越有限,实现终极追求的象征。

我们在景谷考察时,见到这些尊奉佛迹文化的众多南传佛教寺院中,经常举行一种颇具民族特色的信仰仪式“叫魂”,显然,这应该是佛教与当地傣族民间信仰的一种结合形态。——所谓叫魂,傣族先民以万物有灵之观念为信仰,认为众多神灵可以降灾祸给人类,也可以赐福给人类。为了避祸得福,就产生了“叫魂”的仪式。据调查,傣族有81种叫魂办法,认为人身上有32个大魂,92个小魂,哪一个离开人体,人体相应的器官就会生病,此时就需要用81种叫魂方法中相应的一种方法“叫魂”。有人指出,在傣族僧侣所主持的叫魂仪式中“常念的是《三宝经》、《慈经》、《大吉祥经》,其实,这些经文的内容,与‘叫魂’毫无关系,而且佛教也是否认灵魂存在的。这里只不过表示祝福,满足众生祈求平安吉祥的心愿”。显然,“叫魂”这种仪式与佛迹文化在形式上的结合,也都是沟通人神、实现超越的象征性中介。

器物模式。任何器物都有“形”、有“义”。原本“形”的有限性决定了“义”的有限性。但是,器物一旦被视为象征的符号,其“义”便和“形”分离,摆脱了“形”的有限性,而无限延伸,升华为神圣。作为象征符号的器物模式,最早的便是图腾。制度化宗教更是以器物为象征,作为对无限和终极的诠释,并以之坚固信仰、凝聚信众,于是有法器、偶像、圣物等,不一而足。小的如一枝细柳、一滴清水、一杯红酒、一块无酵面包、一条洁白的哈达;大的如肉身舍利、高耸的十字架、端庄的塑像……宗教领袖、往圣大德使用过的物品,同样被顶礼膜拜,借以触类合意,追寻自我和对有限的超越。可以这样说,在制度化宗教的现实世界里,任何器物都可以作为象征的符号。——在景谷县,有一处训岗“仙人卦”佛迹,当地人传说是佛祖用手掌劈开岩石后,又接好半截岩石,岩石内有一只手掌印和一只脚印,岩石旁边有佛祖所降伏的魔鬼“饿罗莩”的一对眼珠(石刻)。训岗“仙人卦”佛迹在该地区可谓驰名遐迩,每年都有当地和附近的佛教信众前来朝拜(见图3)。由此现象可见,云南佛迹文化的存在,也正是以一种象征器物的形式而被人敬拜。

“以形征义”之象征,虽然不一定是“形”的真实,但一旦约定俗成,“形”、“义”必具有相关性和相对的稳定性,从而保证了象征符号和符号象征的群体认同——无限与神圣。宗教的本质是对有限的超越,而超越有限,认知乃至把握无限,则是人性中固有的终极追求和终极关怀。它虽然不可说、不可见,但像有限一样,也是存在,或者说是自在。佛说,唯有觉悟“凡所有相,皆是虚妄”,才能见性,才能得大自在。实际上就是说,不仅要得有限的自在,而且还要进一步摆脱有限自性的系缚,在广阔无垠的大千世界,或者索性说超越时间和空间,得无限的自在,就是大自在。显而易见,存在不止是人的感觉经验之中的有限,而是遍在人的感知、知识,以及逻辑系统之外的无限。与有限的存在不同,这种超越性的存在,或者说自在,不是人的感觉经验的对象,也不是现在的积累凝聚的知识的体现,当然更不是现有的逻辑推理的结论或终点。从这个意义上讲,超越有限的,或者说终极的存在,虽不可见,却是事实的存在。它既不能靠感觉经验予以证实,也不能借逻辑推理证明其合理性,所以说不是经验的或逻辑的存在。正因为如此,这种超验的、超逻辑的存在,自然也就超越了现有的语言,而不可言说,只有采用象征性的方法,表现其存在的真实性,即“事实的存在”。总之一句话,象征的指向是超越的、不可言说的“事实的存在”,而不是有限的、经验的和逻辑的存在。

蒂利希曾在《象征与真实》中特别指出:象征的结构指向自身之外,不仅指向某种特定的,可以清晰辨别的事情,而且指向某种更博大的,不可用其他方式言说的真实。显然,“佛迹”作为象征的符号,其自身的历史真实性(比如究竟是何时出现,是否是佛陀本人所遗留之类)只在其次,神圣的意义才是其参与的真实。正像基督教里的十字架,它不是它的本身,而是在耶稣受难的背后隐藏的“神爱世人”、三位一体等多样性的神圣意义;甚至像国旗,展现的是国家的尊严、民族的传统等意义的真实。佛迹,无论是佛手印还是佛足迹,其“真实性”也在于此,其生成年代如何,在此意义上并不十分重要,都是佛门超越精神,特别是超越有限时空的实体象征。

任何制度化的宗教,为了弘扬和实现自身的超越追求,都要借助各种各样的象征性符号,作不说之说、不见之见。佛教也不例外,云南佛迹文化也是其超越追求的一种表现——也就是“觉”的象征。虽然,就史实来说,在佛迹文化最为发达的景谷,“思茅地区景谷县的南传佛教是从西双版纳传入。南传佛教传入云南的时间,应在元代,确切地说,为十三至十四世纪,而且,这仅仅是早期传入,并没有形成大的规模。直到十五世纪以后,南传上座部佛教才大规模传入云南,并开始对傣族等边疆民族的社会、政治、经济和文化有了大的影响。”这样来看,这些“佛迹”肯定不会是史实意义上的真实遗存,更应该是受东南亚南传佛教的影响而逐渐形成的。不过,云南佛迹文化的意义指向自然不只是它的自身,实际上它构成了上座部佛教中连接、沟通,或者说融会贯通有限和无限、神圣和世俗的中介和神圣象征。

(稿件来源:凤凰网 2013年11月05日)