本网讯（通讯员 谭桦琳 夏琬清 任致远）10月25日至10月27日，由武汉大学哲学学院主办的“传统文化与现代文明学术思想探讨会”在振华楼B310会议厅召开。来自北京大学、郑州大学、中国社会科学院、武汉大学、中山大学、南京大学、中央财经大学、华东师范大学、安徽大学等多个高校和研究机构的20多名学者参与了此次研讨会。此次研讨会围绕郑州大学哲学院首席特聘教授、北京大学哲学系教授何怀宏老师的著作与理论主张展开。

26日上午，会议正式开幕，开幕式由武汉大学哲学学院葛四友教授主持，何怀宏教授致辞。在致辞中，何怀宏教授首先化用论语“有朋自远方来，不亦乐乎”的典故，强调“有朋自此地聚，不亦乐乎”。随后，何怀宏教授对自己近期对于人性的研究进行了澄清与说明，并从人之初和复数的人等角度上阐释“人是中间向上的存在”的命题。首先，“中间”是人所处的客观位置，这说明人不是天使神明，也不是动物野兽。有了中间的位置人才有向上的空间。其次，人还有精神的向度，有意识有追求并进而向往卓越。这可以从两个方向上理解，一方面是向强，永不安分，不会止步不前的维度。另一方面是善端，努力向善的维度。何怀宏教授强调，人的善端在总体上超过了恶端，向善的可能性也要超过向恶的可能性。因此，要想达到理想的平衡和中道，就既要认识到属于人的共同性，也要认识到属于自己的特殊性。在发言的最后，何老师祝大家在接下来的议程里快快乐乐，各有收获。

在随后的第一场专题报告中，四位报告人围绕何怀宏教授关于“新纲常”的观点分别展开讲演。

第一位报告人是华东师范大学的李磊教授，发言题目为《世袭与选举的互文格义》。沿着何怀宏教授的学术理路，李磊老师对世袭社会与选举社会的互文格义关系予以了清晰的阐释。通过对“察举制—九品中正制—科举制”历史谱系的分析与反思，李磊老师发现官僚制的内在制度逻辑常常是选举制度塑造出世袭社会，而在世袭社会的自我维系中又借助了选举机制。选举与世袭不是断裂对立的，察举制下也有世家大族的世袭；士族内部也有竞争的选举要素。科举制度下功名成为终身身份，区域间的竞争强化了地方意识，凝结了具有地方性的士绅群体，他们在群体内完成权势的代际传递。另一方面，无法参与选举的吏员则也衍生出世袭的权力网络。由此可见，传统中国政治运行的一个重要根基，就是制度层面的官僚选举制及社会层面的权势再生产机制。这种在历史上一再重复的事实不同于现代学者“政权开放”的叙事话语，从而需要被重新理解。

第二位报告人是武汉大学的廖璨璨副教授，发言题目为《由理学对孟子性命论的诠释重审“道德运气”论的效度与限度》。廖璨璨老师首先在方法论上采用了与传统的“冲击-回应”模式相区别的“自明吾理”的基本方法，并根据《孟子·尽心下》的文本指出了性命讨论的问题。“性命”与道德运气具有语词上的相似，但问题指向不同；而“有……不谓……”“不足以”的表达结构则作为思想呈现的方式，既承认了运气的影响，又认为运气不能在根源上为行动的道德理据做辩护。廖璨璨老师随后从张载、朱熹与王夫之的不同角度展开了讨论。首先，张载以气论性，用气质来解释命，并自觉地对运气进行分类，其中禀赋是构成性的，习气则是后天境况性的；而“气无内外”则说明道德评价以及行为者的道德行动的能动性并不应该受到气禀和境遇的影响。其次，朱熹通过理-气的框架论性，采用了“纳命入气”的进路，从理气二者不离不杂等角度入手，说明道德之性与人生际遇之间的张力有着内在调和的可能。此外，朱子的理论意味着对“运气”带来的不确定性采用新的视角，“命”所指向的不确定性是从个体自身的有限性而言的，但从事情和世界本身而言却可能是一种合理性的确定性。最后，王夫之的性日生日成说，强调了习对于道德的意义。船山从性之生成性来理解行为者的道德及其养成，也就意味着道德不只是一次性的、现成性的，而是生成性的。因此，任何因为运气带来的好处或者坏处，都将成为行动者对自身理性认知的一种打磨，道德运气的问题也就不再停留于道德评价和道德责任的问题，而是基于责任和评价之上对自身道德品格的自觉。

第三位报告人是北京师范大学的马永翔副教授，发言题目为《当代与传统的“接续”和“更化”——评《新纲常》及相关》。马永翔老师通过对专制社会“纲而不常”的坏纲常的分析，进一步提出了好坏纲常的评价标准问题。其中，社会的公序良序与长治久安是广受认可的事后检验条件；而普遍的“普世价值”与特殊的“文化传统”则是事前的评价尺度。因此，一套好的伦理纲常既要符合根植于人性的普遍价值，又要贴近社会的文化传统，而当这些标准相互冲突时，普世价值的标准优先于文化传统的标准，而事前的标准又优先于事后的标准。按此理解，一方面，《新纲常》所提出的新三纲五常既关照了“权利”“尊严”“生命”等普世价值，又“接续”和“更化”了中国社会的传统伦理，因此是好纲常的典范。另一方面，《新纲常》之好也来自于与其它学术流派的权衡比较。其中新儒学没有从“底线伦理”着手并犯了“道德观点误置”的错误，而儒宪论者对“限政”的理解又混淆了对执政当局的“软约束”与“硬约束”。因此，《新纲常》虽然面临如何落实的实践考验，但其将中国传统伦理的积极因素与西方伦理的积极因素良好地结合起来，是中西合璧、古今合璧的理论成果，也更有可能获得人们的共识。

第四位报告人是湖北大学的阮航副教授，发言题目为《“一”与“二”之间的张力：对<新纲常>儒家思想史观的探讨》。阮航老师通过对整个儒家思想史的分析得出，儒家传统中的伦理方案实际上是以内部学派的“分”与“合”的方式、在伦理二元论与一元论的变奏中展开的。就孔子的伦理方案而言，其理论的二元性体现在“仁”和“礼”之间的张力；其实践方案的二元性则体现在他对个人生活领域与社会政治领域的区别有着充分的敏感，由此伦理规范的优先性排序随着其应用领域的不同而有明显的调整，这一点明显可见于孔子对“直德”在不同领域的不同主张。对于其可能一元统一之处如性与天道等，孔子持存而不论的悬置态度。孔子伦理方案的特点在于其浓厚的实践特质，并且是对前儒家时期中国观念的综合。先秦儒家两大代表孟荀的方案则是一元式的，孟子要求个人生活的伦理贯穿于社会政治，荀子则由政治需要的道德来要求个人道德。两者的取向虽然不同，但都是采取从伦理基础理论开始一路贯通于各个伦理实践领域的思考方式，亦即“顺取”“直通”的思路，由此总会产生“规范错置”问题。后世儒家的第一个综合的二元式方案是由董仲舒提出的，并且为旧纲常奠定了理论思路。自汉代后期开始，随着信仰问题难以在儒家范围内得到解决，儒家伦理又开启了一元化的进程，至宋明理学达到了高峰，而伦理规范的错置问题由此更为突出。通过对儒家思想史的观察可以看出，新纲常提出的分层规范的综合方案是适当的，但仍有一些遗留问题需要作进一步的思考，如新纲常应该接续的是儒家哪一方面的传统，性善的预设是否适用于政治领域，理论形成的方向是由下至上的整合还是由上至下的规定问题等。

主题报告环节结束之后，与会学者围绕报告内容展开圆桌讨论。讨论由南京大学政府管理学院陈肖生教授主持。

在讨论中，何怀宏教授认为，李磊老师的观点鲜明材料丰富，但就选举与世袭的分期问题，何怀宏教授主张其基本观点没有变化，重点是找到选举与世袭社会主要方面的变化。因此不仅仅要从历史材料，还要从政治哲学和伦理学的角度来看历史，看一个社会史根据什么来分配财富，地位，名望等资源。依据血缘分配是根深蒂固的，但涉及到政治权力的时候，总要提出某种公来对抗私的倾向。

随后，何怀宏教授指出，廖灿灿老师的报告立意明确思路清晰，并说明自己之所以不关注道德运气的话题是因为认为它不涉及到道德理据与原则本身，并提出道德法则不受运气影响的主张。

对于马永翔老师的报告，何怀宏教授指出，儒学本身虽然在规则上的约束不够独立，也面临没有独立的态度和系统的制度伦理等缺陷，但儒学在两千年内维系社会风俗上面起到了成功的作用，也部分实现了道德教化与长治久安。

最后，何怀宏教授对阮航老师的报告进行了扩展。在儒学传统下孔子是相当全面且兼容并包的，但其弟子各自向不同的方向扩展，一方面强调外王的重要性在制度的层面上用力，另一方面对内圣的片面强调又超出了底线伦理的范畴。与之相对，《新纲常》的体系则试图规避这些问题，虽然使用的词汇是中国的，但其思想和道德观点是普遍的，并因此更适用于中国的现实转型。

在之后的自由讨论环节，与会学者围绕报告中的问题展开了进一步讨论。最后，葛四友教授对上午的会议进行了总结，一方面强调论述的清楚与否取决于个人而非学科，另一方面鼓励跨学科之间的融合与对话，并对下午的议程展开了期望。

第二场专题报告于26日下午举行，由华南师范大学陈代东老师主持，四位发言人围绕围绕何怀宏教授关于“正义”的观点展开报告。

第一位报告人是南京大学的陈肖生教授，发言题目为《“正义在中国”：理解、价值与方法论作为平等者》。陈肖生老师立足于何怀宏教授讨论“正义在中国”论题的文本《正义：历史的与现实的》，结合纵向的时间维度和横向的价值议题纬度，分析得出政治文化之于正义原则建构的三种作用，后者不仅能从前者中提取建构的资源素材，还可从中提出约束条件，呈现需要取舍的对立传统,以及表达对传统的批判和未来的愿景。在此基础上，陈肖生老师讨论了关于政治文化重要性的三种不同立场，分别是影响正义观念落地施行论，决定正义观念的内容论以及约束正义观念内容构建及应用论。他尤其区分了第二种立场和第三种立场，认为前者容易导致文化决定论，而后者却赋予了公民实践理性和道德反思的空间。最后，陈肖生老师主张应当通过合理理解的反思平衡方法而非文化诠释方法来对待政治文化，希望以此来避免主观主义、文化相对主义和传统主义的缺陷。

第二位报告人是上海师范大学的黄素珍老师，发言题目为《立足“文明的两端”开显反思：作为新型权力形态的算法权力》。黄素珍老师从何怀宏教授《文明的两端》一书中关于文明的讨论出发，在区分文明和文化的基础上，分析得出文明需要在个体能动者和集体能动者的思想和行动中体现出来，尤其强调要重视人性中的反思能力，并把这种能力视作一种现代文明的成果和价值。她认为，在当代尤其需要运用反思能力去思考权力与技术的关系，即权力和技术如何结合成彼此交织的共谋关系。在智能革命造就的人工智能时代，智能算法技术具备了自主性和涌现性的两种独特能力，技术推动力一方面促进着物质文明的发展，另一方面越来越深入影响甚至建构着新的人机交互关系和社会结构，由此暴露出涵盖公共领域和私人领域的技术风险和伦理风险。对此，黄素珍老师从反思能力的应用意义上，列举了几种未能成功的诊断算法权力的解释路径，进而提出一种从“权力环境”入手的补充性权力观，期望以此从一个合乎文明普遍性价值和公共责任的客观视角反思和规制算法风险。

第三位报告人是广州城市理工学院的张自源助理教授，发言题目为《如何看待合理多元主义》。张自源老师首先探讨了合理多元主义聚焦的对象，认为合理多元主义是整全性善观念的多元主义，而非价值多元主义，也不依赖于价值多元主义。通过从两个层面考察不对称问题，他主张尽管政治正义观念在处理具体政治问题时会可能产生分歧，但就政治正义观念本身来说不存在合理多元主义。在此基础上，他探讨了合理的整全性学说及其多样性的产生原因和含义，认为整全性学说的合理性在于其对“相互性标准所表达的政治理想”的满足。最后，张自源老师总结认为，合理多元主义是一种制度性事实，这一事实不是我们悲痛的历史命运，反而能为我们达成和解提供巨大好处。

第四位报告人是中山大学的谭安奎教授，发言题目为《成为平等者与作为平等者：“社会”契约论的曲折演进》。谭安奎老师以何怀宏教授关注的“生命、自由、平等”三种价值之一的“平等”为问题意识导向，从一种不同于对现代契约论普遍理解的角度切入，关注社会契约的转化性功能及其不同理论模式，探讨从假定的平等者身份到成为平等者的转化过程。他认为卢梭通过社会契约不仅是创制政治共同体，而且也制造道德本身。但在现实中成为平等者，却不可能由社会契约“一瞬间”来完成，因此卢梭转向了立法者的制度设计，尤其是公民宗教，以求改变人性，从而引发了极大的道德与政治风险。康德虽然以先验自由出发尝试为公意提供哲学和道德基础，但成为平等者的道路最终交给了历史目的论。卢梭与康德的契约论所能确定的公意的内容，限于单薄的普遍平等的自由和权利。罗尔斯的社会契约论以人们作为平等的公民这一身份出发，探究平等者做出集体决定、展现公共意志的空间，人们基于实质性正义原则，可以成为更丰富更全面意义上的平等者。罗尔斯不仅拓展了社会契约论的理论潜力，同时也把契约的转化功能寄托于与我们切己相关的日常反思和实践。

主题发言阶段结束后，与会学者围绕四位发言人的报告展开圆桌讨论。讨论由中央财经大学文雅副教授主持。

在讨论中，何怀宏教授对四位报告人的发言做了点评。关于陈肖生老师的发言，何怀宏教授再次回顾了其研究思路，即通过落实论、决定论和约束论以及两种方法来探讨当代如何对待政治问题。其中，针对方法论，何老师认为其实存在某种情况，使得两种方法论协调的情况是一致的，即诠释方法也可以做到反思平衡的作用，让历史文化中的观念浮现出来，然后用反思平衡来修正。

关于黄素珍老师的发言，何怀宏教授肯定了她的归纳概括能力，很好地阐释并延展了文明的两端的内涵，并介绍了他自己对算法权力的亲身体验。何怀宏教授表示，在当代应该对算法权力对人的影响不断反思。

针对张自源老师的发言，何怀宏教授肯定了其细致努力的思考，在此基础上进一步思考罗尔斯的合理多元主义，认为这种多元主义一方面在开始的时候要享受多元，忍受多元，另一方面这种多元可能会慢慢变成一元。

最后，针对谭安奎老师的报告，何怀宏教授认为，卢梭的学说实质上仍然是一种整全性学说，因此可以回应谭安奎老师批判的一些缺陷。不过对于卢梭高调的浪漫主义思考应当有所反思，需要同另一种更加渐进的、建设性的道路对照比较。

在之后的自由讨论环节，张自源老师针对陈肖生老师的诠释和反式平衡的区别进行了提问。陈肖生老师给出了回应，他认为诠释的方法可以加入很多形容词，例如对话性、批判性的诠释等等。这样加正是因为诠释本身有很多问题。但是这同样无法弥补对人的实践理性施加的限制，相较于反思平衡方法来说，更容易导致相对主义、保守主义。其他与会学者针对这一专题的其他问题也展开了进一步的讨论。

第三场专题报告于27日上午举办，由湖北大学学报副编审张媛媛主持，五位发言人围绕何怀宏教授关于“良心论”的观点展开报告。

第一位发言人是中山大学哲学系的陈乔见教授，他的发言题目是《良心无间于古今——略评何怀宏先生的<良心论>》。陈教授指出，《良心论》立足于中国现代社会和日常生活的观察与感受，接续百年前梁任公《新民说》的问题意识，借镜康德、罗尔斯等人的哲学与伦理学，采取系统思考和分析方法，尝试对儒家传统的良心说给予现代诠释，扬弃传统良心论的自我定向，掘发和阐释良心的社会定向意义，最终目的则是在现代社会建立一种平等适度的个人义务体系或“底线伦理”。他认为，该书为建立中国现代伦理学提供了一个具有重要意义的范本，同时也为现代中国人的行为提供了平实可行的道德指南。其中对儒家文献和义理做出了善意的阐释；其中提出的一些区分，比如“伦理学”与“人生哲学”的区分、“出入”之辨与“出处”之辨的区分，“亲属厚薄”与“轻重缓急”的区分等，发前人所未发，足以发明义理。陈教授同时指出，书中对“良心”概念的理解似乎并不统一，实际上可以区分出不同的层次，而这些不同层次与作者的总体立场并不完全一致；尤其是关于良心与义务及规则的关系问题，似可做进一步的分析和探讨。

西南政法大学的黄熹副教授的发言题目为《<良心论>评议》，其中主要涉及对良心与意识和知觉的关系、关于直觉体认与圣人境界问题等问题的讨论。首先，良知是否意识或知觉？良知之“知”似乎与意识相关，但意识、知觉能否上升到良知的层面存在问题，结果就反倒只能走向神秘的直觉；同时，知觉与意识的有限也意味着良心的有限，有限的良心或已非良心，不能当代道德生活中发挥普遍作用。其次，关于直觉体认及其与良知的关系问题。一般认为直觉体认是神秘玄远的因而是无法社会化的认识活动，与直觉相关的良心自然难为当代社会所需。黄老师认为，良知不是只作为一个抽象的、超然的概念，道德实践和工夫践履不只是去洞见全体，而是更要在具体的社会关系中呈现；良知也未必在于为处于伦理关系和道德困境中的人提供具体答案，作为直觉体认的良知是我们在道德行为和选择中当下感知的不忍和恻隐。再次，成圣是儒家的重要追求，但对良知的体认并非为追求一种超人的人格和境界。最后，黄熹老师指出，良心的实现是一个多维度的问题，有赖于个体的觉醒和理性的认知、社会制度进步和改变，以及现代良知理论对传统良知理论的更多积极的认同和吸收。

第三位发言人是上海大学的张亚月副教授，发言题目为《从伦理学理论范式的演进视角看“良心”及其概念》。张亚月老师认为，从学术思想和方法论的自我定位而言，何怀宏教授更倾向于站在康德主义与义务论的立场上。但就《良心论》一书从恻隐、仁爱出发而去证成适合于现代社会大众的普遍主义义务责任如敬义、明理等，这样的论证路径又属于一种休谟式的情感主义路径；只不过休谟首先依赖的是人的自利天性；而被《良心论》作为出发点的恻隐和仁爱则已经带有社会因素、是需要在良好社会培养中才能获得的特质。张亚月老师在伦理理论从前现代范式到现代范式的演进中来讨论何怀宏教授《良心论》的理论目标与方法论，指出其对于传统儒家文化的现代转化所做出的贡献，可能要大于其对于一种符合当前中国社会普遍主义伦理规范的建构努力。何老师具有很强的现实关怀，但其思维方法论上的理性主义特质，会让他忽视社会经验层面的一些要素，比如道德运气理论所显示出的运气因素对于道德养成而言在个体和社会两个层面上的具体障碍；一个人之所以成为他现在的样子很大程度依赖于建构性运气。康德式的理性主义哲学固然让人有“浩然之气”之感，但人终究无法彻底摆脱动物性；休谟《人性论》并不把人性与动物性截然区分，只有到康德那里才将人和动物、理性和感性截然二分。卢梭主张契约创造了道德本身，但休谟主张人在自然状态中已有美德，契约创造的是正义这类社会道德。现代社会的政治正确性主张人人平等，但在休谟和严复的理论中却都带有某种精英主义意味；只不过这种精英主义强调的是精英要更多承担社会责任；现代社会的复杂结构使得一定程度的精英主义似乎成为必要。《良心论》从个体性的良心出发去努力建构一种现代中国的平等适度的个人义务体系，最终走向了普遍主义，并在个体-社会维度和传统-现代维度中，站在了社会一端、选择了现代这头。

第四位发言人为安徽大学的左稀副教授，发言题目为《论恻隐、仁爱与生生的内在关系》。左稀老师从良心的内涵，尤其是作为良心之源头的恻隐之心出发，指出在《良心论》中，何怀宏教授有意将生生视为恻隐之心的独立来源，并认为生生提供了道德义务的理性证明。但左稀老师认为，如果生生仅表现为保障人的基本生存和发展的理性理由，那么它似乎不足以作为恻隐之心的来源。因为恻隐是可被直接体认的情感，作为其来源的东西必须是高于它的、充满情感的东西。左稀老师希望通过仁爱，把恻隐与生生联系起来形成一个融贯解释。其中，恻隐需要仁爱作为其动力来源，而仁爱的内容指向生生。首先，左稀老师从“仁爱”一章中自爱与对他人之爱的区分出发，借助威廉斯对内在理由和外在理由的区分，认为亲爱尽管不可还原为自爱，但与自爱密切相关且保持协同一致。在这个意义上，我们不仅能说仁者爱人，同样能说仁者自爱，且仁爱的对象是多重的。其次，左稀老师借用弗洛姆对具有生产性取向的“爱的能力”的规定，以及舍勒对“志向”的阐释，讨论了建基于爱的能力的仁爱能否在传统儒家思想中得到解释。最后，左稀老师着重从情感方面来阐释生生，即把生生首先理解为一般意义的爱生命的活动，而此种爱的培育有赖奠基于信仰的伦理教化。总的来说，单纯的恻隐心是一种令人感到痛苦的情感，它并不必然蕴含对生命的一种积极态度。为使恻隐之心发挥更正向的伦理功能，有必要对恻隐作进一步奠基，此即指向生生的仁爱。

第五位发言人为安徽师范大学出版社的戴兆国教授，发言题目为《纯粹伦理学三部曲：论何怀宏伦理思想的理论演进》。戴兆国老师认为，中国学者对伦理问题有长期而广泛的思考，但未形成系统的论述或著作。何怀宏教授的伦理学创作则可以看成从纯粹伦理学进路出发的三部曲，其中《良心论》是对纯粹伦理学的人性根基的分析和阐发，包含反思人类文明成果的道德自觉。《底线伦理》则为人的行动抉择提供了最为易简的方便法门，是纯粹伦理学的行动之决断的指南。另一方面，《底线伦理》是《良心论》向《新纲常》转换的枢纽或枢机，正如纯粹理性概念在康德理论系统中的作用，此著虽然没有用规整的思想体系来阐发理论，但是却从问题展示的层面为读者架设了一道思想的桥梁，它沟通起个人伦理与社会伦理的理论思考，使得纯粹伦理学由此通往《新纲常》的理论大厦。《新纲常》则为纯粹伦理学又增添了社会制度层面的系统反思。最后，戴兆国老师对何怀宏教授的伦理学理论创作进行了总结，认为何怀宏教授为纯粹伦理学的理论推进，不断贡献着新的思路、新的方法和新的思想，以及各种富有启发性的伦理学概念。其纯粹伦理学的理论构建，不仅展示了思想家本人的良心呼唤，也为现代社会的多向转型提供了制度层面的良知反思，具有很强的理论原创性。在新近出版的《人类还有未来吗》一著中，何怀宏教授就人工智能时代带来的伦理问题又做出了创造性的反思。其所提出的“何以为人，何以为物，人曾何为，人将何为”的一系列问题，以及对这些问题独到的剖析和定位，为纯粹伦理学的理论大厦不断增加着新的砖石，构筑起新的建筑空间。

在主题发言阶段结束后，与会学者围绕五位发言人的报告展开圆桌讨论。讨论由中山大学谭安奎教授主持。

在讨论中，何怀宏教授首先感谢了诸位学者的批评能够在尊重并深入理解作者的原意的基础上展开，其次对批评一一进行了回应。何怀宏教授认为，现代伦理并非最好的形态，而是社会业已进入现代，应当提出与之相应的平等适度的观念。也许曾有一个时代，伦理学和生活紧密相关，传统的伦理学往往颠覆了伦理学的原则性的东西。未来伦理学的形态可能会再次转换。

对于黄熹老师的批评，何怀宏教授回应，孔子强调从人我关系向外推衍是儒家理论的特点，这体现了中国理论的实践性，即从自我出发展开行为和世界。和西方伦理学比起来，这既是缺点也是优点，即它可以避免一种知识性的傲慢：有些时候我们以为能够追根究底探求世界的奥秘，求而不得又会转向相对主义。当代物理主义主张其是一种最可靠的理论，但它并不一定会能够带领我们探求到心灵的真正奥秘。

对于张亚月老师的观点，何怀宏教授澄清，良心的概念是其入手探查道德观念内部的思考起点，因此一定程度上缺乏对良心概念的关照。休谟进路是底线性的，但并不给底线以自然法或天理等悬设，这导致休谟容易走向经验或相对主义。

对于左稀老师的论证，何怀宏教授认为现代伦理可能不是最好的伦理，但是我们不得不接受的伦理。何老师不反对恻隐与生生相协调的方案，但仁爱似乎也有独立的来源，不一定是社会性的。

在随后的自由讨论环节，与会学者围绕本场主题与此次“传统文化与现代文明学术思想研讨会”的相关主题，进一步展开了热烈讨论。

至此，为期两天的“传统文化与现代文明学术思想研讨会”圆满结束。

(编辑：邓莉萍 审稿：刘慧)