本网讯（通讯员 鲁彦君）12月27日晚，应我院科学技术哲学教研室陈波教授的邀请，中国哲学教研室李巍教授担纲主讲，带来了题为“相似、类比与行动：早期中国思想中的‘类’”的讲座。此次讲座是逻辑与哲学系列讲座第89讲，由陈波教授担任主持人，同时邀请了南开大学哲学院的翟锦程教授作为评议人。据统计，本次线上讲座共吸引了来自国内外的630人次听众积极参与。

武汉大学哲学学院陈波教授主持

李巍教授主讲“相似、类比与行动：早期中国思想中的‘类’”

类概念的确立被视为中国古代逻辑意识觉醒的重要标志，李巍对比西方传统逻辑的种属概念和中国传统思想中的类概念，辅以AI建模的预处理技术，主张类在中国思想中不是作为对象概念的逻辑种属，而是作为关系概念的特征相似。

考虑到当下中国逻辑研究比附西方的倾向，李巍首先考察了类概念在西方逻辑框架下的解读。亚里士多德以来的西方哲学家为种属概念赋予了确定性和抽象性，但纵观中国哲学文献论述，“类”和“似”高度关联，显得不够抽象和确定。在这种对比下，类概念似乎需要一种合理性辩护，但李巍否认这种辩护的必要性，因为辩护本身默认了种属概念是典范的、标准的，而类概念是非典范的、非标准的。

李巍进一步对种属概念和类概念分别做出细致分辨。在亚里士多德逻辑中，种属来自划分，因此种属理论也被描述为划分的理论，并服务于定义式的谓述，可以说种属理论是基于分类来谓述事物本质（精确地是什么）的理论。但在中国古代，代表相似关系的类并非来自种属划分，而是来自特征拣选；其功用也不是下定义和做谓述，而是跨场合类比，目标是以类比确保跨场合的行动的一致性。因此对中国古人来说，类概念的重要性主要体现在指导行动方面。尤其是借助“齐物智算·中国哲学深度学习模型群”，可以更加直观地把握到类概念和行动概念而非谓述概念高度关联。

为支持上述观点，李巍给出了三个典型的类比案例：（1）鲁班反对杀⼈，却又为楚国制造战争器械，这被墨子评价为“义不杀少而杀众，不可谓知类”；（2）有人不远千里去医治弯曲的手指，却对“心”或道德禀赋的缺陷不以为然，这被孟子评价为“不知类”；（3）在商业活动中使用尺子和称作为衡量标准，却在治理实践中舍弃法度，这被战国的法术之士评价为“不知类”。三个例子中涉及的行动类比分别是：（1）在某⼀场合拒绝杀戮（不杀少数⼈），也应类比于在另一场合拒绝杀戮（不杀多数⼈）；（2）在某⼀场合完善自身（矫正生理缺陷），也应类比于在另一场合完善自身（矫正道德缺陷）；（3）在某一场合遵循标准（交易中使用量具），也应类比于在另⼀场合遵循标准（治理中使用法度）。

接下来，李巍回顾了孟子、墨家和荀子关于类的理解。孟子将类理解为相似，“相似”之意的最好诠释见于“理义之悦我心犹刍豢之悦我口”，其中“犹”被理解为一个高阶谓词，其论元是关系而非事物。孟子所讨论的相似有明确意指，即人与人相似的心，例如他提到齐王应“举斯心加诸彼”，从齐王与牛的不忍关系推及齐王与百姓的不忍关系，所借助的类比扩展是相似关系的跨场合推广，“推”之一字含有动作隐喻。

上述类比扩展通常称为“推类”，墨家就其曾提出一个问题：从一事物被称为“四足”的，到另一物被称为“四足”的，是不是名实关系的跨场合推广？如果是，则会导致推类不受限制，以至于“万物俱为麋”。为解决这一问题，墨家提出“止类以行”，其中的“类”为种类义，而非作为相似的类。换言之，基于相似关系的跨场合推广时需要加以关系项属于同类的限制。一致性限定丰富了类概念涵义。

荀子在“推而共之，共则有共，至于无共然后止……推而别之，别则有别，至于无别然后止”这段话中同样使用了动作隐喻意义上的“推”，将名实关系从一种场合推到另一种场合。综上，中国古代关于类概念的理解包含两个方面：其一是相似，即跨场合的相似关系；其二是一致，即跨场合的关系项在种类上一致。由此类概念才能真正在行动中起作用，这也契合了古人对于如何将一个场合中的好事推广到另一个场合中的行动上的关切，以实现应变。

在讲座最后，李巍以类研究为基点再次思考了中国哲学和中国逻辑的发展路径。虽然按上所述，类作为寻找、理解中国逻辑的锚点与逻辑关联不大，但这并非意味“找逻辑”没有价值，而是我们应该重新审视中国逻辑的合法性问题。他认为其与中国哲学的合法性相类似，如果将中国哲学视为以哲学的方式研究中国思想而非中国思想中的哲学，那么中国哲学的合法性就是一个“伪问题”。同样的，所谓的中国逻辑也不是在中国思想中寻找亚里士多德式的逻辑，而是以逻辑的方式研究中国思想。

翟锦程教授评议

在评议环节，翟锦程总结了李巍讲座的三个特点与贡献：（1）从思想史角度探讨中国古代类概念的问题，超越了具体学科的局限；（2）立足于人的行动，从中西比较的角度探讨，有助于理解中国思想史中的类概念；（3）利用AI技术，对中国思想中的核心概念做了直观刻画，为今后的研究提供了可借鉴的新方法，也为研究思想史、中国哲学史和中国逻辑史带来了新的启发。

翟锦程也进一步引申了几个观点：首先，逻辑通常被视为哲学的论证工具，例如西方传统哲学以西方传统逻辑为基础和论证工具，现代哲学以现代逻辑为基础和论证工具，但是中国逻辑与中国哲学之间似乎没有此种关系，而由于中国传统哲学并没有中断，因此假设存在中国逻辑，也应该是没有中断的、用以支撑中国传统哲学的逻辑。中国近代部分学者提出，与中国哲学相关的逻辑分别是先秦以本土逻辑为主的发展时期，汉至明代以印度因明为主的发展时期和明末至民初以西方传统逻辑为主的发展时期，这样的观点实际是不能成立的。其次，名辩学是近代以来借助西方逻辑体系人为构造的产物，构建真正的中国逻辑仍需要我们回到传统中发掘，超越以西释中的传统研究路径。最后，他表示与讲演者在类概念的不确定性上持相反观点，认为中国思想中的类概念是确定的。

李巍表示以西释中的问题在中国逻辑中确实非常突出，但是对于以西释中是造成中国哲学研究产生问题的根源这一传统认知，他认为这是倒果为因，问题的本质在于由于我们丧失了对传统典籍的理解力，才不得不采取“以西释中”的方式。所以关键还是回到文本，目前的人工智能也是可推进研究的工具。另外他澄清类概念的不确定性是相对于亚里士多德逻辑而言的，就其本身来说是确定的。

谢凯博就“广义上的跨场合类推在中国古代是否作为一种有效推理，还是仅作为一种说服方式加以使用”进行提问。对于这个问题，李巍认为即使古人在使用这套“话术”时是自觉的，他们所考虑的也是说服力而非推理有效性，此时说理关注的不是句子和句子的关系，而是人与人的关系；但还可能存在一种情况，即古人的说理是无意为之的，那么就需要对这种非自觉状态下或类比认知层面的论证加以研究。

陈波在最后总结道，逻辑是一个不断生长变化的概念，无论是以西释中还是以中释中，都有其合理性。前者的合理性在于任何人的认知都是以熟悉之物作为出发点，因此早期中国逻辑研究者从接受的西方逻辑出发是可理解的，此外人类思维具有共同性，因此中国文化中也有接近或类似于西方文化的内容；后者的合理性在于中国思想有其特殊性，不能完全套用西方文化框架，要通过对古代典籍的研究加以挖掘。把“以西释中”和“以中释中”完全对立起来、用一个去否定另一个都值得商榷，最好采用“中西互释”的路径。

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（编辑：邓莉萍 审稿：刘慧）