【摘 要】施莱尔马赫对《实用人类学》提出一个经典批评：康德的道德哲学与人类学在批判体系内无法兼具，否则与批判哲学的原则冲突。学界称之为“施莱尔马赫两难”。康德将实用命令式称为假言命令式，与作为道德命令式的定言命令式相对。这使得“从实用观点来看”的人类学能否与康德式道德学说相容成为争议焦点。细致辨析康德的建筑术则可以提供一个全新的替代方案：实用命令式是选言而不是假言的。这个方案通过解决“实用的”之归属难题，将《实用人类学》的批判性基础更清晰地定位于判断力，指明了实用人类学既相关于道德又相关于经验，并且不会在康德批判体系中产生矛盾，因此是回应“施莱尔马赫两难”的更优选择。

【关键词】实用人类学;技术的;实用的;道德的;施莱尔马赫两难;

作者简介：王咏诗，武汉大学哲学学院特聘副研究员、外国哲学教研室副主任、德国哲学研究所副所长，主要研究领域：德国古典哲学（以康德为主）、形而上学、实践哲学。

文章来源：《哲学研究》2023，（10）

一、《实用人类学》与语境中的康德

康德晚年实际参与出版的最后一部著作是《实用人类学》(1798)。由于“实用人类学”这一特定称谓及其显著的经验性特征，使得人类学主题在传统的康德研究中显得并不突出。随着20世纪60年代以来康德研究在英美学界全面复兴，很多学者对康德道德哲学形式主义的正统解读以及由此带来的批评[1]产生不满，并试图挖掘康德本人思想中可以应对这些诘难的证据。因此康德的一些非经典著作开始受到关注，对其人类学思想的诠释兴趣也与日俱增。[2]正统形式主义解读强调道德哲学的纯粹性，忽略了《实用人类学》与批判哲学的关联。但随着对康德思想全景的逡巡探索，学者们发现这种解读是片面的。对先验哲学与人类学思想的融贯解释将有助于我们更准确地评估批判立场，并展示出康德“厚的自由”[3]在今天依然强劲的理论竞争力。这一诠释兴趣使得《实用人类学》甫一出版之际所遭遇的挑战又再次摆上台面。

弗里德里希·施莱尔马赫(F. D. E. Schleiermacher)曾对《实用人类学》提出一个经典批评：康德必须在他的自由理论和人类学中择其一而无法兼具，否则将“与所有的人类学相抵牾”。学界将之称为“施莱尔马赫两难”。这一两难凸显了“实用的”这一视角在康德批判体系内的可疑身份，并引发了“实用人类学”的理论定位难题。《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)中康德对命令式有一个经典三分：技术的、实用的、道德的。这个三分按照人类活动意图(目的)在模态上的表现而划定了人类活动的领域，并与康德对认识[4](Erkenntnis)谱系的构想有关。康德把认识划分为理论性认识和实践性认识。实践性认识并非知识，知识意味着一个判断主观和客观上都有充分视之为真(das Fürwahrhalten)的条件，它与仅在主观上充分的信念(Glauben)不同。实践性认识包含道德领域中的信念。康德那句“我必须扬弃知识(Wissen),以便给信念留地盘”(B XXX)[5]被大家视为对批判哲学旨归的宣言；《判断力批判》(以下简称“第三批判”)导言结尾他对批判体系划分构想的图表(V: 198)也提示我们，知性、判断力和理性被称为诸高级认识能力，它们联动的产物正是构成谱系的诸认识。“判断”和“命令式”则分别是理论性认识和实践性认识的基本单位，所以考察命令式的划分与我们定位实用类型的认识(人类学正是这种认识的代表)是直接相关的。同样在这份导言中，康德按照提供实践规范总合的标准探讨哲学的划分时却取消了《奠基》中的三分法，只保留了技术的/道德的二分，并将实用的领域归入了技术的领地，与道德的领地分庭抗礼。这一经典二分对应着康德批判体系中自然与自由的划分，但“实用的”之独立性在此却被取消了，其归属引发了它与“道德的”之关系疑难。根据康德，他在对人类学的“实用”特征进行说明时显著地标明了这一认识类型的道德相关性，但又将实用的领域归入了技术的领地，这使得实用人类学是否能够作为一种康德式道德学说成了争议焦点，陷入两难。成功回应“施莱尔马赫两难”不仅有助于我们细腻地理解批判哲学中自由与自然的关系，也有助于我们完整地领会康德道德哲学的旨趣，让语境中的康德焕发新的思想活力。

二、“施莱尔马赫两难”与“实用的”之归属难题

《实用人类学》并非康德唯一一次涉足人类学领域，不过它却是其中最成熟、最系统化的文献。在康德出版它后的一年半时间里至少有11个评论出现。其中，施莱尔马赫的批评最为重要。这个评论发表在浪漫派刊物《雅典娜神殿》(Atheneaum)上，充斥着大量负面意见。比如施莱尔马赫认为《实用人类学》的书写缺乏组织性，有许多琐碎和无关紧要的表述，并认定这是康德对哲学写作的体系性与通俗性相结合的失败尝试。除了对康德的写作方式进行抱怨外，他还不无挖苦地指出“康德的人类学一定是有意与所有的人类学相抵牾……因为它公然与康德哲学的其余部分相冲突。”(Schleiermacher, 1984: v.1, S.366)撇开施莱尔马赫戏剧化的表述不谈，他的确触及了康德批判体系的一个根本疑难：康德的自由理论与他的人类学思想看起来是不融贯的。“本性是选择”(nature is choice, 自由理论)和“选择是自然”(choice is nature, 人类学)这两个主张矛盾，康德却想要在自己的体系里兼顾二者。(cf. Schleiermacher, 1984, S.366; 1998)[6]弗赖尔森(P. R. Frierson)指出“施莱尔马赫两难”背后是对康德形而上学类似主张的系统拒绝。(cf. Frierson, p.1f)从雷贝格(A.W.Rehberg)[7]、费希特、黑格尔到当代，康德关于自由的理论被批评为相容论中一种不融贯的形式。这个经典批评有不同版本，比如康普·斯密(N. K. Smith)、帕顿(H. J. Paton)、贝克(L. W. Beck)、本内特(J. Bennett)等当代研究者都曾批评过康德理论的不融贯。[8]具体到当下语境来分析这一两难的实质，正是“实用的”在康德批判体系内的可疑身份：从实用的观点出发，人类学究竟是一门经验科学还是道德科学?如果它既是经验科学又是道德科学，那它看上去与康德对自由的先验解释相冲突；如果它是基于康德式先验自由的道德科学，那它如何能够合法地展开经验性研究?如果它既不是道德科学也不是经验科学，那它什么也不是。这就是施莱尔马赫不无惊悚的断言“与所有的人类学相抵牾”的真实含义，即：如果“道德的”是定言命令式而“实用的”是假言命令式，并因此二者是排他的属，它们的结合何以可能?

笔者认为我们首先需要回到康德的文本。在《奠基》第二章“由通俗的道德世俗智慧到道德形而上学的过渡”中，他提出了“命令式”的定义和分类：

一个客观原则的表象，就该原则对于一个意志是强制性的而言，就叫做一个(理性的)诫命，这个诫命的公式就叫做命令式。……现在，一切命令式要么是假言地、要么是定言地发布命令的。(4: 413-414)

在这里，康德区分了假言命令式(hypothetischer Imperativ)和定言命令式(kategorischer Imperativ),然后再根据一个行动是否基于现实的意图而在假言里面进行两分：或然的(problematisch)和实然的(assertorisch)。定言命令式根本不关涉任何行动者的意图。于是有了“技术的”“实用的”和“道德的”三种命令式：

人们可以把第一类命令式也称为技术的(technisch, 属于技艺Kunst),把第二类命令式称为实用的(pragmatisch, 属于福祉Wohlfahrt),把第三类命令式称为道德的(moralisch, 属于一般而言的自由行为，也就是说，属于道德Sitten)。(4: 416-417)

康德将刻画意图(与目的相关)的三重区分——也就是命令式的三分与模态范畴关联起来：或然的、实然的和必然的。这个区分关涉的是命令式的方式，“技术的-实用的-道德的”则对应地标明了它们的领域：技巧(Geschicklichkeit)、明智(Klugheit)和道德(Sittlichkeit)。

如果我们仅仅注重这个文本，那似乎看起来“实用的”定位非常清晰。结合《道德形而上学》(6: 444-446)的表述，我们会认同“实用的”涉及促进人类福祉的明智这一理解。在这个语境下，“实用的”独立于“技术的”和“道德的”。实用命令式与道德命令式是对立的，道德命令式指必然法则对自律主体的强制(诫命),实用命令式则是“机智的(本文将之翻译为明智的)建议”[9]。它们之间的区别在于，实用目的旨在发展和增强人的自然完善性，道德目的则根本不为别的意图，只能是自由本身。

但这种独立式理解与另外三个核心文本看起来冲突。前两个文本是康德为“第三批判”写的两版导言，另一个文本则是《奠基》中对“实用命令式”的二分归类。

康德在“第三批判”(1790)正式出版的导言里(5: Einleitung, BXII-BXIII)首先讨论哲学的划分问题。他赞同自亚里士多德以来的一种划分，即将哲学划分为理论哲学和实践哲学。但他认为对这种划分也流行着一种很大的误用。因为就哲学提供实践规范总和的功能而言，按照自然概念而来的实践和按照自由概念而来的实践是不同的，却都被归入了实践哲学的名下。对康德而言，概念作为包含事物的理性认识原则可分为两类，一种是自然诸概念，一种是自由概念，所以提供给意志的原则也有两类：要么是技术上实践的(technisch-praktisch)原则，要么是道德上实践的(moralisch-praktisch)原则。自然地，根据理性和意志的关系，人类活动就被区分为了技术实践和道德实践两部分。技术实践的目的是自然，道德实践的目的是自由。自然哲学是一种理论哲学，技术实践在这个意义上对应于斯，是对理论哲学的补充。明智的(实用的)规则属于技术上实践的。真正的实践哲学只有道德哲学。康德特别强调了这样一些实践命题，它们并非在内容或对象上与理论哲学相区别，而是我们表象它们的方式与理论哲学不同。比如家庭经济、地区经济、国民经济、社交礼仪等传统上被视为实践活动的领域，如果我们将这样一些活动纳入幸福原则(趋利避害)之下，那么它们就不能说是从属于实践哲学的，而毋宁说是自然科学处理相关领域的一种方式。[10]

可以看到，两版导言中康德取消了实用命令式的独立地位，只承认道德和技术的分立。这个分立对应着自由和自然两个“领地”,有且仅有这两个领地。与此两处表述一致的还有《奠基》中康德对实用命令式的归类。或然命令式(技术的)与实然命令式(实用的)都被称为假言命令式，假言命令式与定言命令式的区分是初级而基础的，前者是导言中所谓“技术上实践的”,作为理论哲学的补充；后者则是“道德上实践的”,指康德认定的狭义实践哲学(道德哲学)。

我们再来看看《实用人类学》中康德对实用学说本性的界定：“实用的人类认识则关涉人作为自由行动的存在者使自己成为或者能够并且应当使自己成为什么的研究(粗体为引者所加)。”(7: 119)前言中这一简短的概括标识着实用类型的认识与道德有着密切的关联。但同时康德将人类学又称为一种“世界认识”(Weltkenntnis)[11]:“它所包含的是世界上的事物的广泛认识……它包含着作为世界公民的人的认识时才如此。”(ibid.)这意味着，人类学是一种经验考察，它与地上存在者的存在(Sein)状况相关。

按照康德对批判体系的构想，“是”(Sein)与“应当”(Sollen)的二分就是自然与自由的二分，也即两个世界的划分。这个形而上学划分对应到认识谱系中实践性认识的划分，则与命令式的假言/定言二分相关。这似乎意味着，实用类型的认识要么归属于经验学说(假言的),要么归属于道德学说(定言的)。如果康德要协调二者，这何以可能?

三、学界对《实用人类学》定位的三种立场

“实用的”在何种意义上没有独立性，以至于在哲学的划分中竟没有自己的地位?如果它的独立性被取消，那它与“技术的”,尤其与“道德的”关系该如何诠释?这也涉及实用这一领域与自然和自由的复杂关联。实用人类学究竟是否与康德的道德哲学相容因此成为了争议焦点。学界对此有三种不同立场：其一，实用的与道德的不相容，以施莱尔马赫、基希曼(J. H. von Kirchman)和门古索格罗(T. Mengüsoglu)的决定论解读为代表；其二，实用的就是道德的，以弗赖尔森的强自由意志论解读为代表；其三，两者不同但可以相容，以伍德(A. Wood)和威尔森(H. Wilson)的弱自由意志论解读为代表。

施莱尔马赫作为康德的同时代人，与雅各比、舒尔策、迈蒙、费希特等康德哲学的早期批评者一同意识到了康德批判哲学可能蕴含的危险。无论其形而上学-认识论框架还是道德-神学理论，似乎都潜藏着虚无主义的种子。虽然这些早期批评者采取了不同的评论路径，但几无例外地表达了他们对康德式二元论的担忧：作为先验自由占有者的本体人格究竟如何可能在决定论的自然世界中展开道德行动?在给康德《实用人类学》写书评之前不久，施莱尔马赫的《论自由》就已经展示了他对道德理论的深度关切。是《实用人类学》让施莱尔马赫发现，康德式先验自由几乎很难成为道德上真实的促进或阻碍因素，因为两个世界之间看不出有什么一致性的关联。他认同经验人类学的立场，也认同一种可能的道德人类学——他揭示的两难迫使他必须放弃先验自由(尤其按照反决定论方式解读的强版本),转而采取一种弱决定论的立场。

基希曼和门古索格罗的解读则暗示出一种更强意义的决定论，这主要体现于他们在《实用人类学》起源的立场上。德语二手文献中存在着一场旷日持久的争论，那就是康德人类学讲义的起源问题。这里有两派对立的观点：一派认为，康德的人类学讲义源于形而上学讲义中经验心理学的部分；另一派则认为，这些讲义源于自然地理学的作品和讲义。阿迪克斯(E. Adickes)、辛斯克(N. Hinske)、门泽尔(P. Menzer)、阿诺特(E. Arnoldt)和布兰特(R. Brandt)支持前一立场，狄尔泰(W. Dilthey)、埃德曼(B. Erdmann)和格兰(G. Gerland)则辩护后者。表面看来，这只是对人类学讲义历史渊源的回溯工作。但实质上，这涉及实用人类学在康德哲学中的定位问题。支持经验心理学起源的研究者更同情经验论方法对人类学的意义。他们将人类学在康德“先验-经验”的解释框架下进行或明或暗的择取，背后有各自的形而上学动机；相反，支持自然地理学起源的研究者则将康德对实用人类学的兴趣明确定位到“世界认识”或作为世界公民意义上的哲学，更强调反思判断力的机能，即人类学是对目的论判断力的一种展示。基希曼和门古索格罗属于第一阵营，并且他们的观点非常具有代表性。基希曼认为实用人类学虽然由于处理了意志而部分地可以归属于康德的实践哲学，但最主要还是与经验心理学相关：“康德用‘实用的’这个词只是想表明在此他要排除关于灵魂本质及其要素进行超验观察的假设，转而主要处理经验性的部分。”(Kirchmann, S.1)门古索格罗则推进了基希曼比较模棱两可的立场，将康德的整个人类学都归到了经验心理学，因为康德在人类学中讨论的基础似乎是一种官能心理学：“这个作品是当时意义上的一种实践心理学，它研究人类的各种能力——区分低级和高级的认识官能，以及人群的性格，因此属于根据当时流行的官能心理学来说的人类心理问题。”(Mengüsoglu, S.109)

以上三人的解读都在实用的(经验)和道德的(先验)作为排他的属的意义上理解实用人类学。弗赖尔森指出这种排他式理解仅仅是表面清晰而已，并倾向于将人类学从康德的批判哲学中排除出去，视之为边角料和不重要的。然而，这与康德持续二十余年开设人类学课程，在自己多部作品中谈论人类学主题，并在晚年还出版了一本人类学著作的事实极不相称。弗赖尔森则坚定地将康德诠释成一个不相容论中的强自由意志论者，在此基础上发展出他认为可以融贯理解施莱尔马赫两难的方案(cf. Frierson, chap.1-3),用表现(expression)来刻画经验性意志与自由意志的关系，借此说明实用人类学就是一种道德人类学。

为了证成其结论，弗赖尔森特别提示我们“实用的”在康德文本中有多重含义。广义的实用指“任何从属于实践的事”。在《实用人类学》这里，康德首要考虑的含义并不与“技术的”和“道德的”相对，而是与“生理学的”或“理论性的”相对。实用的考量不仅包含与幸福相关联的事物，并且也包含道德上和技术上的事物。任何实践上的事也是实用的。(cf.7:119)在这种理解下，技术的、实用的、道德的都被囊括为实践的(praktisch),并因此与理论性相对。但这种理解有可能淡化康德实践哲学的革命性和自然-自由形而上学二元结构的独特性。[12]虽然广义的“实用”规避了与道德的对立，却强化了与理论的对立。而结合“第三批判”导言和《奠基》的文本，我们可以看到实用命令式更亲近理论的一面(技术与实用的命令式都与自然目的相关，是理论的延伸)。如果理论和实践的划分是基础的，那我们要怎么理解“实用的”既相关于技术又相关于道德呢?

此外，弗赖尔森对康德哲学的基本判定与施莱尔马赫其实没有本质的不同。他们都将康德视为强自由意志论者。差异在于，施莱尔马赫质疑这种因果链条之外的本体自由如何可能影响经验世界。弗赖尔森则为强自由意志论打了个补丁，用“表现”这一关系来刻画本体自由对现实的影响。他引述康德在《纯批》中对第三个二律背反的解决(cf.A537f/B565f),强调自由可以作为某种“根据”(ground)。但这一理由很难说不是对不相容论立场的一种柔化，且他完全没有注意到康德在描述动力学背反时对其真值状态的认定。如果将康德的二律背反转化为正题和反题之间的选言推理[13],则第三背反作为动力学背反[14],两个子命题是可以同真不能同假的。(cf.A532/B560, A560/B588, 4: 343)这符合可兼选言推理的真值要求；而不可兼选言推理则既不能同真也不能同假。将自然与自由理解为不相容关系与康德的文本明显矛盾。“表现”这一关系并不需要承诺更强的不相容论，相容论依然可以借用这个关系，所以弗赖尔森本可以不选择有更强论证负担的进路。

与弗赖尔森的强立场不同，伍德和威尔森都倾向于认为实用人类学与道德哲学之间存在着距离，但二者是相容的。伍德在分析实用人类学的结构时指出：“人类学的实用路径表明康德主义人类学与经验性心理学以及康德关于自由和自然的形而上学理论可能会引致的我们的预期(指康德的道德哲学——引者注)之间存在着巨大的距离。”(Wood, p.206)这段对实用人类学的集中评价让伍德摆明了他的相容论立场。首先，实用人类学不能归入经验心理学的研究，这种研究仅是一种自然科学的方式，与康德对人类学的实践取向相悖；其次，实用人类学需要预设自由，但毕竟不同于纯粹的道德哲学，它里面有明显的经验成分。伍德的这个判定是根据他对康德整体形而上学框架评价之后得到的一个推论，所以并未集中处理施莱尔马赫两难。

威尔森在专著《康德的实用人类学：它的起源、含义及其批判的意义》中详细论述了《实用人类学》的成书动机、主要内容和特征。(cf.Wilson)他让人印象深刻的工作在于特别强调了散布在康德行文中的目的论线索，明确将人类学定位于目的论判断力的批判性基础之上，同时反向揭示了人类学对批判哲学的重要性：“实用人类学的主要特征让它与任何其他经验科学都不一样，即它的目的论本质……是人类道德决断与自然决定之间的中介。”(Wilson, p.51)威尔森注重将实用人类学放在康德批判体系中进行通盘考量，这一点是正确的。尤其在偏好离散化和精细化研究的英美学界，能够基于体系性进行思考本身就需要勇气。他令人信服地展示了严肃哲学界(学院哲学)长期忽视康德人类学思想的根源[15],并恢复了批判哲学与通俗哲学活生生的关联。

本文赞同威尔森对康德人类学进行诠释的大部分主张。但这并不表明他的论证对结论而言是充分的。他论述的关键环节，即实用的含义，就存在着模糊。一些细心研究者关注到康德在不同语境下使用“实用的”一词含义不同，比如伍德(cf. Wood, p.203ff)和弗赖尔森(cf. Frierson, p.50)都曾对此作出概括。威尔森也认为“实用的”有不同含义。(cf. Wilson, p.28)他汇通了伍德和弗赖尔森的观点，强调“实用”的技巧性、实践性(广义),尤其是与道德促进或阻碍的关联。但与他们一样，威尔森也规避了一个重要困难：“实用的”作为“明智的”,既独立或排他于“道德的”,却又包含或掺杂了“道德的”。我们要怎么理解两重含义之间的统一关系?这算是“施莱尔马赫两难”的一个变种表达。

综上所述，学界对《实用人类学》定位的三种立场同时折射出他们对待康德道德哲学的三种态度：1.拒斥强自由意志论，认为实用人类学并非康德意义上道德的，而是一种经验科学。这种立场倾向于否认康德道德哲学的现实意义，并因实用人类学的经验特征而将其从批判哲学中排除出去。2.坚持强自由意志论，关注实用人类学的道德意涵，将之发展为一种康德意义上的道德哲学。这种立场试图绕开相容论的争议，却有最强的论证负担。[16]3.持有弱自由意志论，表明实用人类学和康德的道德哲学是相容的，但前者并非纯粹的道德哲学。这种立场充分考虑了先验自由概念与道德经验的复杂关系，并准确揭示了判断力作为实用人类学的批判性基础。就三种立场所呈现出的态度而言，第一种态度忽视了康德“厚的自由理论”的合理性，第二种态度则略为激进，容易导致一种泛道德化的倾向，因此第三种态度在笔者看来是更有辩护潜力的。

四、建筑术的启发：“实用的”作为一种选言命令式

本文上一节对主流学界的相关论述进行了梳理，认为决定论解读或者偏离了康德形而上学的旨趣，或者偏离了康德对实用人类学的实践定位；强自由意志论解读虽然试图弥合康德形而上学立场与实用人类学之间的张力，其最关键的论证环节却与康德的文本冲突；弱自由意志论解读则更贴合文本，具有前两个进路不具有的优势，但他们的论述并不充分，没有正面应对施莱尔马赫提出的挑战。因此本文将在这一进路下发展一个简明的辩护用以回应“施莱尔马赫两难”。

由于伍德和威尔森都倾向于强调“实用的”在不同语境下的差异，不主张其异义同名的统一性，而弱自由意志论进路的不足恰好是由这一倾向导致的。这启发本文从康德的建筑术来寻求解决之道。康德作为一位体系性哲学家，对体系艺术的追求是其方法论特色之一。建筑术要求规整度，要求整体的环环相扣(articulatio),这种理性统一性理念范导下的建筑术能够让我们将不同部门看似不同层面的探讨有机结合起来。康德在搭建其体系时最倚重的分析工具是判断的逻辑机能表和与之对应的范畴表，包括他对命令式的划分，也要根据命令式的“机能”(die Funktion)。无论是机能表还是范畴表，都有四个门类，每个门类下有三个项目(契机，die Momente)。从康德对契机的应用来看，一般情况下三个契机都应当是完备的，比如他对鉴赏判断四组契机的分析，每一组都体现为两个契机的结合。困惑便产生于此：为什么命令式的关系机能只调用了两个契机而模态机能却调用了三个契机呢?从康德对第三项的重视来看，他似乎没有理由忽略“选言的”[17]这个契机。蒂默曼(J. Timmermann)也注意到了这个问题，但他给出的评判是：“康德对符合命令式(祈使句)语言表达的语法和逻辑结构并没有多大兴趣。事实上，需要特别注意的是康德对命令式的分类完全不是我们理解的那样。”(Timmermann, p.63)他在此反对的正是通过逻辑机能的契机来理解这里的定言和假言。他举了几个语用例子来证明其观点。比如“如果你想成为一个体面的人，就不要说谎!”虽然使用了假言的语法结构，却并不是假言命令式，因为这个条件句是非质料性的，“不要说谎”是一个定言命令式。相反在特定情境下，人们也可能用定言的方式说出一个假言命令式，比如“去，弹你的钢琴!”蒂默曼因此建议我们将假言命令式翻译为条件命令式，定言命令式翻译为绝对命令式，以避免误解。蒂默曼认为康德的“这个分类框架太规整以至于很难说是准确的”,并进而主张技术的和实用的都算不上严格意义的命令式，因为它们都与“命令式是一种诫命的看法相冲突”。(cf.ibid., p.63ff)虽然对于《奠基》这个文本而言，蒂默曼的理解不能说有什么错误，并且他从语法角度试图澄清命令式的命名逻辑也非常敏锐，但对语法关系的澄清并不足以否证命令式的划分遵照知性机能的契机。真正可以切割的是表层语法与逻辑结构的关系，而不是语法和逻辑结构与命令式划分的关系。表层语法可以仅仅是语用层面的，比如蒂默曼在这里构造的例子都可以解释为交流中对语气的强调，而不涉及逻辑结构问题。蒂默曼的分析恰恰提示我们，从表层语法角度来说明命令式的划分既不充分也不必要。

康德当然关心命令式划分背后的逻辑结构，先验逻辑是理解康德哲学体系架构的钥匙。最重要的启发在于第三个契机与前两个契机之间的关系。三个契机在机能表中各自占据独立的位置，并因此看上去是排他的，但第三个契机又是前两者的结合。由于第三个契机是前两者的结合，所以其独立性与前两个契机相比也有差异，且不能脱离前两个契机单独得到讨论。这对于我们理解道德的、技术的和实用的关系而言非常重要。它可以解释为什么“实用的”时而在划分中更亲近技术的(作为有条件的命令式，与“自然”目的相关),时而又更亲近道德的(与生理学的和理论性的相对立，属于广义上实践的);它常常看上去与另外两种命令式是排他的属(明智既不是技巧也不是道德),却又常常与另外两者相互交织(明智既有技巧的考量又促进或阻碍道德);并且它还可以解释为什么“实用的”独立性在某些文本中被取消了，在某些文本中却又被保留。奥秘就在于它处于关系机能的第三个契机之上。

现在的问题在于：如果我们尝试将实用命令式视为“选言的”,这在康德文本中能够得到多大的支持?

由于涉及实践，在此需要特别关注自由范畴表。关系范畴中，与定言相应的是“与人格的关系”(实体个人的自身同一);与假言相应的是“与个人状态的关系”(处于自然因果序列之下的个人);与选言相应的是“个人对他人状态的交互关系”(前两个契机的结合)。我们可以列一个图表来展示康德的构想[18]:

就关系机能而言，结合自由范畴表可以更清晰地看到《实用人类学》为什么会特别强调个人对他人的影响以及交互关系(人作为一个类)。布兰特(R.Brandt)和斯塔克(W.Stark)关于康德人类学讲义的介绍里提到“实用的”作为“利用他人的明智”这个非常重要的含义。在这些讲义中，康德说“我们必须研究人类，但不是生理学地和理论性地，而是实用地。因为所有实用的教导是一种关于明智的教导”。(25: 471)康德称“明智是实用的”。(25: 1436)在《奠基》的一个重要脚注中康德解释了“明智”的双重含义。(4: 416n.)其中一层含义在于一个人影响他人、为自己的意图利用他人的技巧；另一层含义则是一个人为自己的持久利益把所有意图统一起来的洞识，它指向的是作为现实目的的“幸福”,现实目的是世俗明智上合理合法的。就第一层含义而言，它对应的正是自由范畴表中的“选言”机能，即“个人与他人状态的交互关系”。而结合康德对三个契机的关系说明，我们可以明确地看到人类学“实用的”本质(当它作为“选言的”)不仅不排除如何促进道德性的考量，相反，对人类学手段(技巧)的强调表明增强义务的力量是人类学明智扮演的最重要角色之一。换言之，为自己的意图利用(影响)他人的这种能力可以服务于道德目的。

让我们再次回到《实用人类学》中的表述。前言一开篇康德就指出：“在人借以形成自己的学术的文化中，一切进步都以把这些获得的认识和技巧用于世界为目标……因此，按照人的类，把他作为赋有理性的地上存在者来认识，这是特别值得被称为世界认识的。”(7: 119)世界认识在与学院知识(学术)相对照的意义上首先被明确，这表明人类学并非纯粹的严格科学，将认识的先天性和普遍性作为研究重心。相反，它考察的是现实世界中人作为一个类的存在状况，强调认识的“在地性”,因而是经验相关的、通俗的。

接着康德作出了人类学在生理学方面和实用方面的区分，“实用”明确地有了“道德”的意涵：“人作为自由行动者使自己成为或者能够并且应当使自己成为什么的研究。”(7: 119)人类学的学科对象是现实的个人及其族群，但人类学的品格并不仅仅由作为可感世界中认知主体的人类所给出，相反，它是实践相关的，康德在此强调了与“旁观”不同的“参与”。

此双重规定揭示了实用人类学主题的“中介性”,它既不是纯粹的先天学说，也不是经验性知识，却是道德相关和经验相关的，它强调人类如何在与经验条件相关联的意义上将理智世界的理念落实到现实世界中来：

人由于自己的理性而被规定为与人们一起处在一个社会中，并在社会中通过艺术和科学来使自己受到教化、文明化和道德化，无论他消极地沉溺于……那种动物性倾向有多大，他倒是积极地在与因他本性的粗野而纠缠着他的障碍的斗争中使自己配得上人性。(7: 324-325)

所以，康德在这本书里以区别于“三大批判”的方式[19]对人类的知、情、意诸普通认识能力进行了详细考察，展示了人类这一特殊的在地生物的存在状况，并通过明智的教导揭示这一物种的道德相关性。

将实用命令式的领域(明智)在关系机能上定位为“选言的”,在模态机能上定位为“实然的”,这进一步指向了判断力。(A76/B101)判断力被康德视为“高级认识能力的家族内……一个处于知性和理性的中间环节”(5: Einleitung, 12)判断力的这种中介性与人类学主题的中介性正好是匹配的。尤其是反思性判断力提供了合目的性概念，唯有在此线索下，我们对人类在自然中存在状况的研究才能够导向多样性的统一，并在羚羊挂角中寻得自由此在的踪迹。以这个分析模型来看，《实用人类学》的内容和特征就非常清晰了，并不像施莱尔马赫所指责的那样“缺乏组织性”,是“体系性和通俗性相结合的失败尝试”,反之，这些书写特点正是由它在康德整个认识谱系中的位置决定的。

那为什么这么明显的策略康德自己没有采用呢?一个可能的理由是康德仍然囿于命令式的语法，毕竟命令式很难以选言的方式构造出来。但正如我们之前分析的，表层语法仅仅涉及语用，它可以与逻辑结构进行切割，因此从语法角度来限制命令式的划分没有必要。反之，无论在《纯批》《奠基》、“第三批判”还是《实用人类学》中，都有大量线索暗示出康德实际上运用了这一策略。另外一个有文本支撑的解释性理由在于模态范畴的特殊性：“判断的模态是一种十分特殊的机能，它本身的特别之处在于它对判断的内容毫无贡献，而只是关涉系词在与一般思维相关时的值。”(A74/B100)在知性范畴表里它表达认识主体与对象之间的符合关系，在自由范畴表里它则表达行动主体与行动之间的目的论关系。必然的命令式作为无条件的诫命，没有外在目的，或然的和实然的命令式作为有条件的，要么有可能目的，要么有现实目的。根据有/没有外在目的，康德便将命令式划分为了假言的(有条件的)和定言的(无条件的)。根据现代逻辑学的观念，假言(→)和选言(∨)在语义上是可以等值置换的，单就这个层面来看，蒂默曼之前的建议的确可行。但这样的解释极其容易造成“实用的”(有条件的)与“道德的”(无条件的)是排他的属的误会，而这正是“施莱尔马赫两难”产生的根源。形式逻辑作为康德认识论的“脚手架”,与认识机能存在着类比关系，但康德并没有严格按照通行的形式逻辑搭建自己的范畴体系，相反，他根据认识论需要进行了适当的裁剪和添加。比如判断的量，在康德时代单称命题只是全称命题的一个特例，康德却认为它们各自“值得在一般思维各契机的一个完整的表中占一个特殊的位置”。(A71/B96)假言和选言的关系也是如此，自然语言中的“条件”不一定仅是逻辑上的蕴涵，当考虑认识论意义时，假言和选言的机能可以各自“占一个特殊的位置”,正如康德在逻辑机能表中展示的那样。

所以，本文建议将实用命令式视为选言命令式。如此一来，“实用的”与“道德的”“技术的”就可以相容。这种相容关系体现在定言命令式和假言命令式作为选言命令式中的可兼选言肢而存在。形式逻辑地看，这意味着由承认命令式是“技术的”,推不出它不是“道德的”;由否认命令式是“技术的”,可以推出它是“道德的”;若命令式是“技术的”或“道德的”其一，则它是“实用的”;若“技术的”和“道德的”兼是，也是“实用的”。但先验逻辑有自己特定的内容，命令式与判断的区别就在于自由范畴表相关于行动，这里的“是”并不仅表达逻辑的肯定[20],而且是具体行动中的选择。“实用”因此也获得了自己的特殊规定。它进一步意味着横跨两个世界、具有理知品格和经验品格的人格是现实的个人，现实的个人必须运用判断力在具体的情境中进行权衡，并且终其一生也要通过训练自己的判断力而朝向一种超越。客观的、必然的法则在“表现”的意义上落实于个人行动，并展示一种至善的可能。现实的个人构筑起人类命运共同体并发生交互关系，形成种族、文化与历史。人类同时承担着他们的道德命运和自然命运。借此，《实用人类学》在认识谱系中的定位也清晰起来：它虽然不属于从逻辑上说明自然与自由是否相容的狭义批判哲学(预备学说),却现实地展示了人作为“有理性存在者的从恶到善不断进步、在阻力之下奋起向上的”(7: 333)这样一个特别的“类”,如何在世界中、在地球上赢获他的双重品格。这样一种具有在地性的通俗作品正是康德的认识谱系(批判体系)所要求的。

结语：“施莱尔马赫两难”的瓦解

一旦我们厘清了“实用的”一词的定位，就可以发现“施莱尔马赫两难”在康德体系中是虚假两难，“实用的”与“道德的”并不因其经验品格/理知品格而是排他的属，相反，“实用的”领域勾连起了“道德的”与“技术的”领地。本文在弱自由意志论的解读进路下指出，《实用人类学》的批判性基础奠立于判断力之上。当处理关系问题时，判断力的逻辑机能主要体现为第三个契机，即“选言的”。第三个契机既独立于前两个契机，又是前两个契机的结合，这可以很好地解释“道德的”“技术的”“实用的”三类命令式之间看似模糊的关系。虽然这种理解与康德《奠基》中“一切命令式要么是定言的要么是假言的”(cf.4: 414)这一判定相冲突，但本文给出了康德这一表述并不具有体系性意义的理由，进而指出替代方案可以最大程度融贯其他文本，并且也是应对“施莱尔马赫两难”的更优选择：与决定论解读相比，本文对“施莱尔马赫两难”给予了更融贯的解释，并未牺牲先验自由；与强自由意志论解读相比，本文的论证负担更小，符合康德对第三组二律背反的真值定性，且能够充分容纳非道德的考量；与伍德和威尔森的解读相比，本文正面回应了“实用的”归属难题，并在康德文本中给予了统一的解释。根据之前的分析，康德实际上既可以坚持实用人类学的经验特征，又可以展示其道德相关性，并且不用修订他对自由与自然的形而上学说明。而《实用人类学》对批判体系的意义在于提供一种普遍的实用教导：我们如何与自己的能力和现实条件相关联以保持自由，这样我们才能成为道德的。它展示的是自然与自由如何在现实世界中具体地相容。通过揭示《实用人类学》在认识谱系中的位置，我们更容易从整体上把握康德道德哲学乃至其形而上学的旨趣，并在其广受诟病的形式主义与常遭忽视的目的论之间搭建起体系性关联。

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【注释】

[1]关于这一批评,以黑格尔的表述最为著名。(cf.Hegel,1970b,S.252f;1970a,S.459ff)纯粹实践理性排除一切可作为准则采纳根据的经验性需求,这表明它只能制造重言式(Tautologie),因而是“空洞的形式主义”。这一批评可只限于定言命令式内部,也可扩展至“两个世界”的形而上学设定。

[2]与英美学界对人类学的兴趣曲线走势不同的是德语世界对康德人类学思想的持续关注。《实用人类学》出版至今不停有以康德人类学为主题的德语文章和书籍出现,虽然数量跟康德哲学其他主题比较起来显得也很稀少。英美学界对人类学的研究出现了一次从2000年开始延续至今的小高潮,国内学界近年也开始关注康德的人类学,有代表性的成果如邓安庆在其主编的《伦理学术》中译介的一批康德人类学思想的研究文献。

[3]黄裕生将英美经验论的自由概念视为“薄的自由”,将德国传统中奠基于形而上学的自由概念视为“厚的自由”。

[4]认识(Erkenntnis)和知识(Wissen)在康德文本中有区别。李秋零和邓晓芒的译本对二者未作区分,都统一翻译为知识,熊林(笔名为溥林)对此提出了异议,本文认为熊林的建议是正确的,故将之翻译为“认识”。(参见溥林,第91-92页)

[5]本文所引康德著作,按国际惯例标注科学院版《康德全集》中的卷数与页码,《纯粹理性批判》则按惯例标注边码(A/B)。中译本主要参考李秋零主编的《康德著作全集》相应卷册以及邓晓芒的译本。

[6]对施莱尔马赫而言,他并不认为任何特定的强自由概念对规范性而言是必要的。事实上,他对康德《实用人类学》的批评只是他宏大计划的一个步骤。在这个计划中,施莱尔马赫试图给出一个康德先验自由理论的替代方案。这个替代方案具有弱决定论的色彩。施莱尔马赫在他的《论自由》中详细展开了这一计划,对认识上和道德上的规范性都作了探讨。(cf.Schleiermacher,1992)

[7]舒尔茨(Eberhard Günter Schulz)介绍了雷贝格对此问题的早期批评。(cf.Schulz)

[8]宫睿曾撰写《康德的相容论》一文,可参考主流学界对这一主题的详细探讨。(参见宫睿,第5-27页)

[9]Klugheit对应的英文翻译是prudence。Prudence的拉丁词源词是prudentia,而这个词正是当时拉丁世界用来翻译希腊词phronesis的。因此本文采用“明智”这一译名。康德把Klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心,而把Sittlichkeit看作斯多亚伦理学的核心。

[10]两版导言这个部分的主旨无甚差异,可对比第一版导言。(cf.Kant,1987,pp.195-196)

[11]邓晓芒译本和李秋零译本在此都翻译为“世界知识”,为了跟之前认识与知识的区分保持一致,本文建议翻译为“世界认识”,其余同不赘述。

[12]康德理解的实践有着与古典实践哲学不同的内涵。传统被视为实践的领域在康德看来也许并不是真正意义上实践的,这里涉及的是自然和自由两类概念作为理性目的不可化约的差异。

[13]这里需要精细区分康德在《纯批》A406/B433断定二律背反与一种假言三段论推理有对应关系,以及笔者在此处又将其对应到选言推理上的不同理由。康德在此处的“对应”所指的是,正题和反题各自的内部所运用的逻辑是一种“按照与假言三段论推理的类比而把客观条件的无条件的统一当作自己的内容”,即一种因果链条的推理。所以这里真正使用到的是类比(因果链和逻辑条件式之间的类比),并不等于正题和反题间所具有的实质推理关系。之所以正题和反题之间可以构成选言推理的有效形式,还需要借助康德在《纯批》A532/B560、A560/B588以及《未来形而上学导论》(以下简称《导论》)中的指示。

[14]第一、第二背反被康德称为数学的二律背反,第三、第四背反被称为动力学的二律背反。数学的背反根本无法构成有效的选言推理。因为正题和反题同假,同假则析取式永假。

[15]劳登也对这个论题作出过非常完整的分析。(cf.Louden)

[16]目前主流学界仍认为康德持有的是相容论立场,争议在于他的论述是否融贯。所以本文是以相容论的基本设定为前提来展开论述的。传统对相容论的辩护并未在可兼析取的意义上进行逻辑探索,更未准确卯定选言推理可能在解决相容性问题上具有的独特意义。本文尝试提供一个新思路来展示康德文本的融贯性。

[17]按照《纯批》和《逻辑学讲义》,康德在探讨判断的关系和推理的关系时似乎只关注了“选言”而未关注“联言”(合取)。这使得其范畴表的完备性遭受质疑。运用现代逻辑学知识,我们知道合取可以通过增加限制性条件转化为析取,因此不属于“主干概念”。另外,康德在《逻辑学讲义》中只强调了选言的不可兼含义,并未举例说明可兼含义。他明确指出选言肢“其一与其他相对立;因此真的判断……也不能在它们之中多于一个”。(参见康德,1990年,第98页)本文恰好要指出,康德在实际运用选言推理关系时,承认了可兼选言的存在,比如前面提到的《导论》相关文本;并且可兼选言在康德所处时代并不是一个新鲜的逻辑规则,这可以在相去不远的黑格尔《小逻辑》中得到强有力的佐证。他正是通过否定肯定式而非肯定否定式来给出选言的真值判定,这符合可兼选言的含义。(参见黑格尔,第353页)只不过在黑格尔这里,他关注的是判断中选言与直言的关系,“选言判断不过是不同的直言判断之间的析取”。(徐长福,第49页)在康德这里,他更关注由选言、假言、直言的类比而来的判断力、知性和理性机能之间所构成的实质推理关系。

[18]这个表格的文本依据包括(但不限于):《纯批》中的逻辑机能表(A70/B95、A74/B100),这里特别值得注意的是康德在A76/B101解释模态机能时一个重要的脚注,他将或然判断对应为知性的机能,实然判断对应为判断力的机能,必然判断对应为理性的机能;《实践理性批判》中的自由范畴表(5:66-67);《奠基》中对命令式的具体说明,涉及命令式与目的划分之间的关联(4:414-416),尤其“幸福”作为现实目的,它对应的是命令式划分中的明智领域,也对应着机能表中的实然模态,并因此与判断力的机能相关联;以及第三批判导言对“领地”划分的说明。

[19]“三大批判”都更关注对先天能力或者高级认识能力的要素分析。

[ 20]如果仅表达逻辑肯定,会让人难以理解为什么命令式是“道德的”,也是“实用的”(选言肢真,则选言命题真)。因为二者在本体论上具有不同属差,自然语言中容易让人误会它们是排他的。比如一个人的道德行动必须经受可普遍化程序的检验。撒谎的行为也许在明智上可被接受(为了善的现实目的而撒谎我们会称之为白色谎言),但它无法通过可普遍化程序的检验,因此不是道德的。这种传统解释将明智的建议视为假言的,而将道德的诫命视为定言的,可普遍化程序的判决将二者截然区分开来,一个行动要么是实用的,要么是道德的,不可能既是又是。这正是施莱尔马赫的困惑。但如果引入选择,这个关系就很好解释了。一方面,明智的权衡可以选择单纯的技巧或道德,也可以兼顾技巧和道德,它无非意味着二者的协同作用,并因此是一种通盘考量。白色谎言可以因促进道德目的而被称为道德的,但说出白色谎言这个行为整体则不是道德的而是实用的。特别值得注意的是,这种机能分析并不暗示康德的道德哲学可以发展为一种“实用的”一元论,因为如果没有对作为选言肢的“技术的”(自然)和“道德的”(自由)的基础探讨,选言推理是没有意义的,这充分摆明了假言命令式与定言命令式不可取消的地位和不可替代的机能。另一方面,这种分析对自然和自由的关系而言也并不冗余和无关紧要,仿佛我们只要说明“技巧”和“道德”的可兼就够了。就技巧的可能性和道德的必然性而言,它们缺乏一个现实性的中介。自然概念作为单纯技巧的目的是机械论的,自由概念作为纯粹道德的目的是对机械论自然的否定,本性(nature,也即自然)概念由于理性的范导成为目的论的,它可以兼顾技巧和道德的目的并现实地关联二者,却并不改变二者自身的模态。通过这个模型,我们可以说自然与自由的相容更准确的表达应该是本性自然与自由的相容,而不仅仅是机械自然与自由的可兼,这就更细腻地展示了自由的理念性(形式主义的必然)及其与现实世界(目的论的实然)的关联。