【摘 要】作为古典中国思想标志性概念的道，因历来被看作不可说者，似乎只能在非语言的玄思直觉中被把握。但在《庄子》的名篇《齐物论》中，道不可说仅是指不能以谈论对象物的方式来谈论道，或者说，道仅是在某种物论语言中不可说，这并不等于道绝对超出了语言的界线。实际上，按照《齐物论》,关于道的言说在以下意义是可能的：道虽然不是可被“谈论”的对象物，却能在言说活动中“显示”为一种说话方式，其特征是说话人对物的言说不再受限于特定的“是/非”判断，而是具有一种变通立场的自由。并且，最关键的，是这种变通的自由被归于实用取向的考量，即得道者总是能根据现实的实用需要变通其说话立场(“用也者，通也”)。于是，该篇对道不可说的阐述就走向了对致用之道的揭示，后者象征着在“经世”的政治实践中基于实用考量的治理逻辑。因此以《齐物论》为例，能看到道家对道不可说的阐述不但没有走向非语言的玄思直觉，反倒更重视外间现实，特别是万事万物的实用价值。这意味着，最以玄思著称的道家并非外在于中国古代的致用传统，甚至可能比儒家更早地形塑了这一传统。

【关键词】《齐物论》;道家;经世致用;

作者简介：李巍，哲学博士，武汉大学哲学学院教授。主要从事早期中国思想研究，致力探讨中国古代说理思维与中国思想的现代表述。主要研究领域和方向：早期中国哲学、中国逻辑史

文章来源：《中州学刊》2023年第1期

中国古人对终极本原的想象，最具代表性的莫过于认为有一个先于事物世界的道。金岳霖则在其名著《论道》中说，这是“中国思想中最崇高的概念”[1]20。但什么是道，似乎很难描述，因为从早期中国开始，尤其在道家文本中，一个基本的理念就是道不可说。而金岳霖所谓“崇高”,与其看作对道本身的描述，不如说是由道不可说引起的感受，即“不道之道，各家所欲言而不能尽的道”能令“国人对之油然而生景仰之心”[1]20。当然，除了崇高感，也有满足感。对此，金岳霖主要就他自己的感受来说，即“对于这样的道……我不见得能懂，也不见得能说得清楚”,却能“从研究底结果上求情感的满足”[1]20-21。

其实，无论崇高感还是满足感，都是人们在言说之外，对道的某种直觉领会，金岳霖亦称为“命题所不能表示的思想”[1]361。而在他看来，一方面，这种“思想”并非不可说，否则就不能有意义地说出“命题所不能表示的思想”这句话，更不会有哲学，“因为治哲学者的要求就是因为感觉这些名言之所不能表达的东西，而要说些命题所不能表示的思想”;但另一方面，非命题的思想是可说的，不等于所思的对象也可说；所以对道本身，金岳霖仍承认“说不得的东西当然说不得”“在知识上我们对它无话可说”,于是只能“超出名言范围之外去找答案”[1]362,换言之，无论对道如何言说，都无法替代非语言的直觉感受。因此这里谈论金岳霖，关注的并非他对道的研究，而是其感受，因为心智冷峻的逻辑学家竟也在论道时认可“超出名言”的直觉，这恐怕不仅与个人体验有关，也与中国思想本身的特征有关。当然，金岳霖并未谈及后者。但在中国传统文化的现代研究中，不仅哲学领域，而且也涉及文学、翻译等领域，总能看到一种金岳霖式的感受，是把中国古人推崇“说不得的东西”,如道，视为擅长非语言的直觉的表现。因此不难看出，这种金岳霖式的感受其实不仅是感受，更是对古典中国思想的一种类型定性。事实上，将中国思想归类于直觉导向的思想，已然是一种普遍印象，正如人们时常谈及的中国古代的境界形而上学、非分析的思维方式、神秘主义等，其实都是把推崇直觉视为中国思想的识别性特征[2,3,4]。

然而，至少对道的理解来说，我认为上述金岳霖式的感受存在反例，即中国古人对道不可说的揭示，有时非但不是推崇直觉式的内在体验，反倒更重视外间现实，尤其是事物的实用价值。正因此，“不道之道”在古人眼中并不总是只可意会的神秘本原，也是生活中可操作的“致用之道”。这或许能被视为两种形式的道，就像人们通常认为的，道家关注不可说的本原之道，儒家则奉行致用之道。但实际上，本文意欲表明的是，在“经世致用”成为儒学(尤其是明清儒学)的主导倾向之前，道家已经谈及了致用之道；并且这不是另一种道，而就是那看似玄妙的“不道之道”。比如在《老子》中，就能看到对道的描述除了暗示其“超出名言”的神秘性，也常常谈及道之“用”,如“道冲而用之或不盈”(第四章)、“道之出口……用之不足既”(第三十一章)、“反者道之动，弱者道之用”(第四十章)等。这些，似乎已经提示了，与其把道家对道不可说的洞见视为某种直觉体验，不如说是某种实用考量。但在说明这一点的文本依据上，我认为相对《老子》,更值得重视的是《庄子》中的名篇《齐物论》,因为后者不仅肯定了“不道之道”作为“致用之道”的意义，更对此提供了论证，这令我们有可能一窥道家致用精神的内在逻辑。

当然，以下讨论也非纯粹的文本研究，更期待能通过解读《齐物论》,对古典中国思想的整体理解有新启发，那就是，如果最善玄思的道家并不是外在于致用的传统，则看待中国古人的思想倾向时，到底是以内在的直觉取向为其定性，还是以外在的实用考量为其定性，就是值得进一步思考的问题。

一、道不可说：物论语言的反思

其实，谈及道不可说的观念，人们最先想到的不是《齐物论》,而是其他道家文本中的哲理箴言如“道可道，非常道”(《老子》第一章)、“大道不称，众必有名”(《尹文子·大道上》)、“道不可言，言而非也”(《淮南子·道应》)等。但正因为这些只是箴言，则据此给出关于道不可说的解释，就很可能受制于自解释者的观念想象与理论偏好。相比之下，《齐物论》的意义首先在于其文本价值，这是说，其中提出了对“不道之道”或“大道不称”的充分阐述，甚至能被视为分层推进的论证。

首先，为了有意义地宣称道不可说，《齐物论》是以对言说本身的反思为切入点，并致力对言说给出一种历程性的刻画，包括：其一，“言非吹也，言者有言”。这是通过将说话区别于吹风，表明言说不等于单纯的物理发声，而是表达了某些非物理的成分，或可被宽泛地归于意义(meaning)的范畴。其二，“所言者特未定也……其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎”。这是进一步指出，言说所表达的意义并不确定，这意味着有意义的言说虽然不同于无意义的发声，但二者之间并没有绝对的界线，就好像说话与鸟叫难以截然相分一样。其三，“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非……道隐于小成，言隐于荣华”。这描述的是原本不确定的言论的意义，会因为某种遮蔽作用而被固化。这一意义固化的象征就是产生了“是/非”之分，即一种言论在意义上要么是有所肯定或赞同，要么是有所否定或反对，没有中间状态。其四，“故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是”。这描述的是言说产生“是/非”之分的结果，即一种言论肯定或赞同的恰恰是另一种言论否定或反对的(“是其所非而非其所是”),反之亦然，这就是争论。

以上所见言说的历程，即从表达意义到意义不定，再到意义被固化，最后导致争论，在《齐物论》中又被描述为将事物作为对象进行言说的历程。也就是说，存在谈论对象物的一种语言框架(languageframework),我将之概括为“物论语言”,并认为《齐物论》首先要描述的就是这一语言框架的确立过程。关键表述有：其一，“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物”。这是形容物论语言尚未产生的时期。所谓“未始有物”,不是事实上否定物的存在，而是观念上没有形成关于物的对象意识。将这种观念状态奉为极致的古典智慧，就预示了物论语言的形成是与之背道而驰的，因为对物的谈论首先就意味着将之视为对象。其二，“其次以为有物矣，而未始有封也”。这是古典智慧开始异化、物论语言最初形成的时期。因为从“未始有物”到“有物”,象征的就是初始的对象意识的产生。当然，“未始有封”意味着人们在此阶段还只是把一切对象都统称为“物”,尚未意识到不同对象的界线或区别。其三，“其次以为有封焉，而未始有是非也”。这是古典智慧进一步丧失、物论语言初步成型的阶段。其特征就是“有封”,即人们开始意识到对象的界线，所以令对物的言说变得明确。只不过，不同的言说尚未出现肯定与否定或赞同与反对的截然对立，这就是“未始有是非”。其四，“是非之彰也，道之所以亏也”。这是指古典智慧彻底沦丧，物论语言最终确立的阶段。因为“是非之彰”不仅意味着人们言说了对象物的分界，更要在“是/非”之分的框架内做断定，这就会导致“是其所非而非其所是”的对立；也就是说，争论就是物论语言的归宿。而由此宣称“道之所以亏”,我认为，一方面是点出了逐步丧失的古典智慧就是对道的认识，另一方面则更重要，是暗示了道无法在物论语言的“是/非”框架中被言说。

那么回到道不可说的问题上，就有理由认为，“不可说”首先是在物论语言中不可说，即并不意味道超出了语言本身，而只是超出了物论语言的框架。这一框架，如上所见，就是起于对象意识的产生而止于围绕某一对象的争论。因此在物论语言中道不可说，当然就意味着道不可被对象化，也就是不能像谈论某一对象物那样来谈论道。这一点，在《庄子·天运》虚构的孔老对话中也很显著，即老子否定将道当成“可献”“可进”和“可以告人”的东西，就是认为道不可被对象化。但《齐物论》的价值仍在其论证，即如上所见的，从“未始有封”到“有封”,再从“未始有是非”到“是非之彰”,实际就是把言说某一对象理解为将之一步一步(step by step)地区别于其他对象；也就是说，物论语言的说话方式就是以划分的方式来谈论对象。那么，将物论语言中的道不可说解释为不可被对象化，就能更确切地理解为不能以划分的方式来谈论道，这就是《齐物论》要进一步阐述的。其关键表述有：其一，“请言其畛。有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德”。这是对物论语言的另一种概括。其中，“畛”即对象物的界线，“八德”则是划分事物时依据的特征，所以基于划分的方式言说对象，就能概括为在“八德”的框架内“言其畛”。其二，“道未始有封，言未始有常……夫大道不称……不道之道”。这正是对道在什么意义上不可说的明示，那就是，道因其不可划分(“道未始有封”),就无法作为确定的对象被谈论(“言未始有常”),所以道不可说又能更确切地理解为不能以划分对象的方式被言说。而倘使这就是物论语言最基本的说话方式，也就能认为，对物论语言的反思才是《齐物论》主张道不可说的动机所在。

在此意义上，就能更明确地指出，不可说并非道本身的特征，而是象征着物论语言的局限，即并非任何东西都能以划分的方式成为被谈论对象。因此，《齐物论》又将其论证导向揭示划分的本质。关键表述有：其一，“物无非彼，物无非是”。这实际是“物无非彼[此],物无非是[非]”的缩略语，即物论语言以划分的方式谈论一切对象，是基于“彼/此”与“是/非”这两对初始的划分，前者显示了事物作为“这一个”还是“那一个”的个体区别，后者则对事物“是这样”还是“不是这样”的特征断定。因此谈论一事物作为对象的意义，就是谈论其“彼/此”之分与“是/非”之分。其二，“自彼则不见，自是则知之”。这也是缩略语，完整形式应该是“自彼[此]则不见，自是[非]则知之”,并意味着“是/非”之分比“彼/此”之分更重要。就是说，事物作为对象的意义在“彼/此”之分中尚不显著，要在“是/非”之分中才能明确。因为观察《齐物论》说的从“有封”到“有是非”的进阶，“有封”仅是对事物的初始区分，如“彼/此”之分；“有是非”则不同，不仅是区分事物，更要对区分加以固化(即要么肯定或赞同，要么否定或反对),实质就是断定某一对象，所以事物的对象意义只有在“是/非”之分中才能明确。其三，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎……未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”。这是进一步，探讨断定某一对象的“是/非”之分从哪里来。将之归于“成心”,指的是人们言说事物前已然形成的各种立场[5],这意味“是/非”之分并非客观的所与，而是主观的制作。其四，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”。这是对划分，尤其“是/非”之分，作为主观制作的明确肯定，即认为事物作为对象(“彼/此”)的意义与言说对象物的立场(“是/非”)相互依存，就是强调对事物没有绝对客观的言说，也即物论语言的主观因素不可排除。其五，“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”。这是由物论语言的主观性不可排除，最终肯定其是一种立场导向的说话方式，即在此语言框架内的任何言说都必定因循特定的“是/非”之分。当然对圣人来说，似乎能超越某一立场的限定(“不由”),从“天”所象征的精神高度做出客观发言；但《齐物论》认为，这仍是因循了某种立场(“亦因是也”),即圣人也不能摆脱主观立场的限定。

以上，对物论语言的主观性或立场性的强调，意谓看似强固的“是/非”之分实际没有确定性。而在《齐物论》,这又主要指在物论语言的最终阶段，也即发生“是非之彰”的论辩时，孰对孰错是不确定的。在早期中国，尤其百家争鸣的战国时代，这无疑算是异说。因为以墨家为代表的主流意见，强调的就是论辩的胜负是基于双方的主张有确定的对错之分；而若论辩没有胜负，只能表明双方都不正确。但《齐物论》恰是要挑战这种理解，其论证可重构地表示为：一种主张是对是错，并不取决于论辩的胜负，因为论辩双方与作为仲裁者第三方都会被自身立场所蒙蔽(“人固受其黮暗”),不能就对错之分做出绝对客观的评判(“吾谁使正之”)。也就是说，一种言论是对是错，这看似强固的“是/非”之分无法排除主观立场的影响，所以终究是不确定的。而若存在确定的“是/非”之分，即存在一方“果是”、一方“果非”,《齐物论》宣称这种情况下就不会发生论辩。但事实上，物论语言不可能“无辩”,其典型即“儒墨之是非”。由此，物论语言的局限似乎就是在“是/非”之分的框架内谈论某一对象，具有不确定性。但实际上，如后所见，承认这种不确定性才是《齐物论》视为理想的说话方式；因此对物论语言来说，其局限恰恰表现为否认不确定性，即顽固地坚持某种“是/非”之分，《齐物论》则将此概括成“为是”,如：

为是举莛与楹，厉与西施。

为是而有畛也。

为是不用而寓诸庸。

所谓“为是”,其他文献中也表述为“自以为是”或“自是”,正是坚持自己的立场、容不得其他立场的表现。这当然也就是造成论辩的根源，即否定别人肯定的、赞同别人反对的，这种“是其所非而非其所是”的态度，本质上就是立场不可交换的表现。因为一旦交换立场，原先倡导的“是/非”之分就不再确定。

所以，将物论语言理解为一种立场导向的说话方式，尤其意谓它具有立场不可交换的局限，而此局限正是在这一语言框架发展到“是非之彰”的阶段最为显著。那么关于道不可说，之前指出这仅是指道在物论语言中不可说；现在则能肯定，不可说的理由就在于立场不可交换遮蔽了说话人论道的视野(“道恶乎隐而有真伪”),使他只能在特定的“是/非”之分内发言(“言恶乎隐而有是非”);但正因为“道未始有封”,所以在物论语言中论道，只能是对其非划分的整全性的一种破坏(“道之所以亏也”)。

二、致用之道：道论语言的建构

如果道不可说象征的仅是物论语言的局限，就有理由推测，在替换物论语言的其他语言框架中，关于道的言说是可能的；换言之，道并非因其自身而不可说，以至必须像金岳霖认为的那样，要“超出名言范围之外去找答案”。后续讨论的《齐物论》的文字，将为证实这个推测提供依据，因为那就是要构造一种超越物论语言的新的语言框架。我将之概括“道论语言”,一方面是想强调在此语言框架中，关于道的言说是可能的；另一方面，也是想更确切地指出，道本身就是这一语言框架的说话方式。

当然除了《齐物论》,或许也能把《庄子·秋水》对“以道观之”和“以物观之”的著名区分视为对两种语言框架的区分。但从论证的角度看，还是应当把焦点放在《齐物论》。那就是，在揭示了物论语言存在立场不可交换的局限后，《齐物论》进而谈及的就是如何突破这一局限，重要的表述有：其一，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉”。这是《齐物论》在已有论述的基础上，对物论语言的根本质疑，那就是，在“是/非”之分的框架内谈论作为对象的“彼”或“此”,但果真能这样言说吗?也就是对于某个对象，果真能做出与之对应的正确断言吗，还是并不存在这样的断言呢?之前指出，物论语言不能避免论辩，就在于相信关于对象物的言说有确定的“是/非”之分，并且这本质上是固守构造“是/非”之分的主观立场，即“为是”。因此以上质疑的，就是以“为是”的态度言说“彼”,这是否恰当?其二，“彼是莫得其偶，谓之道枢”。这是对以上问题的明确否定，即“为是”是不对的。理由是作为对象的“彼”与特定立场下的“是”之判断，并非一一对应，而是同一对象能从不同立场做出不同的判断，这就是“彼是莫得其偶”。要点在于，前引《齐物论》用“彼是方生”形容物论语言，讲的是对“彼”的言说对应于特定立场下的“是”;但“彼是莫得其偶”恰是与之相反的说话方式，也就是说，不属于物论语言的范畴，此为一；二是，将“彼是莫得其偶”称为“道枢”,就是用道象征这种新的说话方式，因此我将之称为“道论语言”。而此语言框架区别于物论语言的地方，就是允许从不同立场谈论同一事物，因而能克服立场不可交换的局限。其三，“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也”。这是对道论语言的进一步刻画，意谓同一个“彼”能被纳入无穷多的“是/非”判断中被言说，就好像圆环上有无穷的点对应于圆心。而所谓“环”,象征的就是改变立场、超出特定“是/非”之分来言说事物的可能。

要附带指出的是，以圆环象道，也是早期中国相当流行的隐喻，如所谓“圜道”(《吕氏春秋·圜道》)。当然，多数情况下圆环所象征的是道的法则形象，是以圆环的首尾贯通比喻道作为法则对万物的贯通[6]。而在《齐物论》中，虽然是以“环”象征道作为说话方式的意义，但仍然是取象于圆环的贯通形象，只是有待贯通的不只是事物的界线，更是谈论事物的立场壁垒。所以，《齐物论》又将这种贯通作用描述为“为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”,指的就是小大美丑等差异，作为立场性的划分，能被道这个“环”所“通”。当然，上引文说的是“通为一”,并未提及圆环；但同样在早期文本中，能发现“一”不仅是抽象的数字概念，有时就具有圆环的形象，指的是圆环的终始如一。而在道家文本中，作为“道”之同位语的“一”,尤其具有这种意味[7]。就此看，《齐物论》实际开辟了“圜道”隐喻在事物法则之外的新意义，就是作为言说事物的说话方式。当然最重要的是，这种环式言说已经超出了物论语言的框架，因此无论是否概括为“道论语言”,两种说话方式的差别不容否认，那就是：其一，物论语言中对象与言说对象的特定立场不可分(“彼是方生”),道论语言则允许同一对象对应于不同立场(“彼是莫得其偶”),二者的差别即不同主张是否存在立场壁垒；其二，物论语言因立场不可交换而坚持确定的“是/非”之分，道论语言则认为“是/非”之分有无穷多，二者的差别即能否避免立场不可交换的论辩。

不难看出，以上两点正是物论语言和道论语言在实质和形式上的差别所在。因此也可说，《齐物论》对物论语言的反思实际是构造道论语言的准备阶段。而这，就预示了在物论语言中不可言说的道，将在道论语言中成为可说。不过，这仍然不是把道当成某一“对象”进行言说，而是既能对道有所言说，又不将之对象化。从常识的角度看，这似乎是难以设想的，因为只要谈及一个东西，就已然将之对象化，于道亦然。但实际上，承认某些东西是可说的，不等于只能在言说中被“谈及”,也可能是在言说中被“显示”,而只有被“谈及”的东西才是对象。比如，“雪是白的”这个句子“谈及”了雪，因此是在言说某类对象；但与此同时，这个句子也“显示”了某些东西，比如它的意思——雪是白的；但这个被“显示”的东西不是对象，只有在另一个句子中，比如在“‘雪是白的’说的是雪是白的”这句话中，才是被“谈及”的对象。由此，回到道的言说问题上，我认为《齐物论》中的“不道之道”就是只能在言说中被“显示”的东西，即并非可被“谈及”的对象，而是“显示”为一种谈论对象的说话方式，其特征则是能突破“是/非”之分的立场壁垒，从不同的立场言说同一事物。然而，果真存在这种说话方式吗?它不会因为贴上“道论语言”的标签就变得可信，而是有待说明在谈论事物时，立场的交换如何可能。为此，《齐物论》的论证又转向揭示一种改变立场的自由，即所谓“因是”与“两行”。“因是”是对“为是”的否定1,是要求说话人不再坚持一己之见，能因循不同的立场发言；并且，因为道贯通了一切立场，所以这也被描述为因循于道，是谓“因是已。已而不知其然，谓之道”。由此，“两行”则是对因循于道的进一步描述，即正因为道象征着“是/非”之分不再确定的说话方式，自然就意味着说话人既能因循“是”的判断发言，也能因循“非”的判断发言，也就是说，他具有改变立场的自由。那么最终的，道作为其说话方式的“显示”就是显示为说话人具有这种自由，而具有这种自由的说话人无疑就是得道者。

说到这里，就引出了《齐物论》的核心关切，即倘使道在言说中的“显示”是指得道者显示出不受立场限定的自由，更关键的问题就是这种“自由”如何可能?或者更直白地说，得道者如何变通?《齐物论》对此问题的回答，我认为，无关于内在领域的神秘体验，而正是面向外间世界的实用考量，是认为变通立场的自由来源于在日常生活中追求实用的需要。对此，需要重视的论述有：其一，“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也”。这是指克服“为是”的关键在于将视角转向日常生活，而对日常生活的关注，核心是关注“用”,也即事物或行动的实用价值。其二，“用也者，通也；通也者，得也”。这是强调对“用”的重视能促使人们改变立场谈论事物，或者说，能令人懂得变通；而变通的目的就是满足实用的需要，即有所“得”。其三，“适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道”。这是进一步从“用”的角度解释“因是”,即因循某一立场来谈论某物，关键是满足有所“得”的实用需要。而将这种说话方式“谓之道”,正表明前述道所象征的以变通的态度看待“是/非”之分，本质上是一种实用考量(“用也者，通也”);并因此意味着，作为言说方式的道本质上是一种致用之道，即根据实用考量来改变立场的说话方式。此外，“已而不知其然，谓之道”一语是说人们因循致用之道，不是因为认识到它才因循它，而是“不知”的状态下就已然这样做；在《周易·系辞上》里也能看到类似的修辞，即“一阴一阳之谓道……百姓日用而不知”。这类表述，我认为其实就是在“谓之道”的名义下，将实用需求视为人类行动(当然包括言说)的底层逻辑，因此表面是强调“道”的重要性，实质是强调“用”的重要性。其四，“狙公赋芧，曰：‘朝三而莫四’。众狙皆怒。曰‘然则朝四而莫三’。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也”。这是以寓言更形象地展现“因是”作为因循实用需求的意义。后文会指出，该寓言是对实用需求作为一类特定的行动逻辑(治理逻辑)的隐喻，但此处只看其字面的描述，即狙公在食物总量不变的前提下改变分配方案，这一策略性的变通正出于利用猿猴情绪来管理猴群的需要(“喜怒为用”)。

要强调的是，上述《齐物论》对“用”的重视并非特例，而是在道家思想中渊源有自，即前文提及的《老子》早就是从“用”的角度来言说道。不过，同样深受道家影响的荀子对此似乎存在质疑，如《荀子·解蔽》所见，他宣称“由用谓之道”是以偏概全。但实际上，这一质疑并非针对道家，而是针对墨子，是认为后者“为天下忧不足”(《荀子·富国》),仅是局限于物质需要来理解道之“用”。换言之，荀子并不是认为“用”局限了道，而是反对将道之“用”局限于“一隅”,所以又突出地倡导对“周道”的“举而用之”。所谓“周道”,在荀子就是涵盖整个人伦日用的大全之道，或说是无所不用的道。而这，正可视为荀子思想中最具代表性的道家元素，因为将道不仅视为致用之道，更视为用途无限的道，在《庄子》中尤其显著。比如，《知北游》篇所见“大马捶钩”的寓言，说的就是人们专注于某项工作时，虽然是把不相关的事务视为无用，但此无用并非绝对无用，而是有助于专注力的形成；换言之，无用也是一种“用”。这一点，正是贯穿《庄子》的一个基本主张，意味着无用是相对的，有用才是绝对的2。所以，实用价值就构成了谈论事物的初始视角。而即倘使凡物皆能从有用的角度被理解，就能设想存在一个绝对有用的东西作为万物的终极依据，如“假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎，物孰不资焉”(《知北游》),这“无不用者”即绝对有用的东西；而其作为万物资取的依据，就是指道。

应该说，这种从“用”的角度审视万物的道家方法论，也深刻地影响了荀子，所以他会宣称“万物同宇而异体，无宜而有用”(《荀子·富国》),正是以“有用”定义“万物”,或者更确切地说，是把“有用”视为“万物”的共同点。但在道家，以“有用”为“万物”的共性所在，主要是强调从致用之道的角度审视万物。而在《齐物论》,这尤其是指从致用之道来消解物论语言的立场壁垒，即：

为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。

之前指出，“道通为一”应该更确切地理解为道作为圆环的终始如一，是以圆环的“通”隐喻道对“是/非”之分及其背后的立场壁垒的“通”。现在则能更清楚地看到，“道通为一”的“通”本质上就是得道者(“达者”)懂得变通(“知通”);而其懂得变通，是因为始终出于实用的考量(“用也者，通也”)。因此对道论语言的构造来说，就能肯定，道之可说不仅是道在言说中“显示”为改变立场的自由，更是“显示”为使这种自由成为可能的实用考量，也就是“显示”为致用之道。

三、春秋经世：道家的致用精神

以上关于致用之道的讨论，也可以说是围绕道的观念在讨论《齐物论》对言说与致用的思考。但关于这两个主题，人们最熟悉的应该是儒家的论述。典型如汉儒假托孔子之口的“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”《史记·太史公自序》,虽与《论语·里仁》中的“君子欲讷于言而敏于行”有几分相似，重点却在强调空言无用，并能视为汉代经学的宗旨之一。当然，这一宗旨的真正确立，主要来自明清之际的儒者对宋明学风的严厉批评。比如，他们推崇汉学、贬低理学，目的之一就是强调治学应“总为求明用”[8]。当然不仅在治学，在行动准则上，明清儒者反对理学话语对中庸的解释，也是认为“庸”非庸常之义，而正是指“中之用”,即中道在日常生活中的运用与效用[9]。可见晚明以降，致用开始成为儒学的主导诉求。而在清代，儒者强调“古圣贤之所谓道，人伦日用而已矣”[10],则是以考据为手段为其致用精神赋予历史的正当性。此后，儒家的致用精神又在近代中国的现实环境中被继续强化，因此对空言无用的批评更加激烈，不仅催生了“吾国学术不尚空言”的国学概念，更尤其抵制哲学的空言之害[11];乃至欲以“哲学”重构古典思想的论者，也不得不承认中国古人时常“只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之”[12]。可见，致用成为中国思想的一种诉求，离不开儒学的土壤。

然而，在儒学谱系中追溯空言无用的观念，会发现其源头不在孔孟，而在荀子，荀子最早将战国名辩思潮中的抽象议论视为“无用之辩，不急之察”(《荀子·天论》)。但荀子对“用”的重视，正如前述，很可能与道家的影响有关；或者即便无关，只需看荀子之前是道家突出地强调道之用，也能肯定后者对形塑中国古代的致用精神有重要影响。尤其是，再回到《齐物论》,还能看到与后世儒家经世致用的理念潜在相关的内容，即：

六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。

所谓“春秋经世，先王之志”,至少在形式上很接近儒家的观念，如“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也”(《春秋繁露·楚庄王》)。只不过后者指的是《春秋》经的历史记录，前者指的是实际的历史(“春秋”),但都是要从中探究先王的治世理念。而以下要说的，是《齐物论》中的圣人对“春秋经世，先王之志”抱有“议而不辩”的态度，正是出于实用考量，代表了一种道家版本的经世致用论。

但在讨论致用问题前，还要再回到言说问题，即首先要理解上引文中的“论”“议”“辩”。质言之，这三种言说活动都属于物论语言。因为在考察《齐物论》“有以为未始有物……是非之彰，道之所以亏”一段文字时，已经指出“是非之彰”是物论语言最终确立的阶段，并在此阶段产生排他性的立场之争(“是其所非而非其所是”),这就是“辩”。那么由此倒推，“议”大概就对应于“是非之彰”的前一阶段，即“有封而未始有是非”,指的是对事物作为对象的言说已经存在不同，但尚未发展为对立的“是/非”论辩，而只是不同观点的对话或商议。那么再说“论”,同样倒推地看，这种言说应位于“有封”的前一阶段，即“有物而未始有封”,指的是对事物作为对象的谈论。但要特别强调是，最初始的“谈论”就是命名，是把意欲谈论的东西称之为“物”,所以在此阶段必须“有物”,即建立能被谈论的东西的最大范畴。当然，把谈论的东西称为“物”也是一种无差别的命名3,所以“论”的阶段也具有“未始有封”的特征，即尚未开始言说事物的区分。由此，若将以上三种言说活动概括为谈论(命名)、商议与论辩，正好对应于《齐物论》刻画物论语言形成的三个阶段，因此正属于这一语言框架。

现在，基于对三种言说活动的甄定，就能进一步解释圣人的态度。

第一，“六合之外，圣人存而不论”。这应该是描述圣人对道的态度。因为“六合之外”即“未始有物”的领域，则圣人承认此间有所“存”,其实就是指道4。但圣人对道的态度，重要的不是“存”,而是“不论”,即承认道的存在，但拒绝谈论。基于之前对“论”的解释，这尤其是指拒绝命名。因为初始的命名就是“有物”,所以道若是可谈论的，就会被纳入“物”的指称范围。但重要的是，圣人对道抱有“不论”的态度，不意味就要“超出名言范围之外去找答案”。比如，参考《庄子·则阳》中少知与大公调的对话，最值得注意的是大公调认为道本身虽不可直接说，却可假借“道”这个字来言说(“‘道’之为名，所假而行”)5,因此与其认为道超出了语言的界线，不如说道介乎可说与不可说之间，这就叫“非言非默”。“非言”即“道”所代表的东西本身“无名无实”,因此不可说。但对这不可说的东西也不能绝对无所说，即所谓“非默”,因为否定这一点，意味着连道不可说这一点也不可说。所以，“非默”本质上是对“非言”的言说，即金岳霖所谓“说不得是很容易说的”[1]362。那么，如果圣人对道的“存而不论”只是不采用“论”(命名)这种言说方式，而非绝对的沉默，自然不能等同于非语言的神秘直觉。

第二，“六合之内，圣人论而不议”。这是描述圣人对物的态度。因为基于对“论”和“议”的解释，可知“圣人论而不议”就是宽泛谈论被命名为“物”的东西，但拒绝不同观点展开对话，尤其是拒绝言说事物的区分。所以如此，恐怕正在于圣人洞见了“道未始有封”的整全性，所以认为关于事物差别的一切言说都并非绝对。这一点，同样能从《则阳》篇中少知与大公调的对话得到印证，甚至能推测这一对话就是为了阐释《齐物论》。其中，少知以“四方之内，六合之里”指称事物世界，并询问万物的起源。对此，大公调虽然承认万物出于划分，如“阴/阳”“欲/恶”“雌/雄”“安/危”“祸/福”“缓/急”等；但关于最初始的划分，他认为“睹道之人”会“议之所止”,即得道者不承认划分有一个绝对起点。由此回到《齐物论》,圣人无疑是“睹道之人”,因此他对事物的“论而不议”就正可视为道所象征的言说方式，即言说事物(“论”)但拒绝区分(“不议”),也是从道的高度否定事物之“分”的绝对性。当然，这种否定不是一种纯粹消极的态度，而是指圣人有见于划分的非绝对，因此对一切形式的划分，特别是无穷的“是/非”之分，抱有兼容并蓄的态度，即《齐物论》所谓“分也者，有不分也……曰：何也?圣人怀之”。

第三，“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”。很明显，这是圣人对人间政治的态度[13]。而基于对“议”和“辩”的解释，这一态度正可概括为在政治领域允许对话但拒绝论辩。一方面，允许对话意味着圣人将政治视为商谈的事业。因而，道论语言的建构就具有政治上的价值，即“道”所象征的言说方式不仅适合言说事物，更能用于言说政治。所以，另一方面，拒绝论辩也是一种政治态度，尤其是拒绝关于“先王之志”的争论。从历史来看，这一争论主要发生在儒墨之间，正如《韩非子·显学》记载的儒墨“俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜”;而《齐物论》说的“儒墨之是非”,虽比较抽象，恐怕也是针对双方关于“真尧舜”的争论。不过，《显学》篇反对这一争论，主要是基于认识上的求真方法，将儒墨各自宣称的尧舜的治国理念，也即“先王之志”,判断为无根据的臆测。《齐物论》则不同，其对“不辩”的倡导非但不是出于求真的考虑，相反是认为在何为“先王之志”的问题上不可较真。这一态度，在我看来，就是“通”或懂得变通的表现；也就是说，《齐物论》对“通”的倡导最终就落实在政治领域。由此，“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”就能看成一种道家版的经世致用论。因为如果圣人对“先王之志”的态度，即允许对话但拒绝辩论，是一种政治上的变通态度；则按《齐物论》进一步肯定的“用也者，通也”,就能归结为实用取向的政治考量。

不过，《齐物论》并未明言政治上的自“用”而“通”,是怎样的治理逻辑，而仅仅讲述了“狙公赋芧”这个寓言。但在我看来，它就是对实用取向的治理逻辑的隐喻。因此在最后，还要稍稍对这个寓言做些分析。我认为，这个寓言实际是以管理猴群来比喻治民，与之类似的，还有战国时代颇为流行的“牧民”隐喻，是把治民比作放羊。但前一比喻中最值得注意的是，猴子会对食物的减少表达愤怒；也就是说，相对于温驯的羊群，猴群更难管理，也更考验管理者。因此狙公的策略——在食物总量不增加的前提下(“名实未亏”),通过改变分配方案平息猴群的不满——就象征着这样一种治理逻辑，即在财富总量没有实质增量的前提下，治理的主要任务就是分配；因此在隐喻的层面，执政者应该像狙公那样懂得“名实未亏”的变通技术，或者说，圣人就是政治领域的“狙公”。但重点是，狙公将分配方案从“朝三暮四”改为“朝四暮三”,这一变通是出于“用”的考虑，即利用猿猴看重眼前利益的心态(“喜怒为用”);那么执政者基于“狙公赋芧”的逻辑进行治理，也应当根据实用的需要进行变通，并且尤其是根据治理效用的需要变通地看待“先王之志”。当然，如果超出隐喻的层次，就历史语境来看，圣人的自“用”而“通”或许是一种古老的政治智慧，如《周易·系辞下》说的“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦……易穷则变，变则通，通则久”。但能从《齐物论》中的圣人身上看到的，恐怕不仅是三皇五帝的影子，更有“治世不一道，便国不法古”(《史记·商君列传》)的战国改革家的影子。甚至可以说，圣人以重实用、求变通的态度对待“先王之志”,与战国时代“通货积财，富国强兵”(《史记·管晏列传》)的功利诉求具有潜在的关联。

当然，认为《齐物论》的思想体现了某些战国元素，终究还是推测。但有理由认为的是，该篇对圣人态度的描述，如上述所见的：

第一，对道来说的“存而不论”,即承认其存在但拒绝对象性的谈论。

第二，对物来说的“论而不议”,即允许谈论但拒绝不同观点的对话。

第三，对政治来说的“议而不辩”,即允许对话但拒绝不同立场的争论。

在思路上就是从道不可说走向经世致用，或者更确切地说，是基于“用也者，通也”的原则，走向令政治上的变通成为可能的致用之道。我不敢说这就是《齐物论》的核心思想，因为关于该篇主旨的解读有一个相当庞大且复杂的传统，而上文的解读无疑显得另类。但以《齐物论》为例，可知中国古人对道不可说的推崇并不必然走向内在直觉，相反可能更重视外在现实，后者尤其是一种实用取向的现实考量，此其一；其二，以《齐物论》为例，也能看到道家作为中国古代思想家中最以玄思著称的一类人，非但不是外在于中国文化的致用传统，反倒可能比儒家更早地形塑了这一传统；那么其三，如果一定要对古典中国思想做出定性式的描述，到底是以内在的直觉取向为依据，还是以外在的实用考量为依据，就仍是值得深思的问题。当然，这并不是说重直觉与重实用这两种倾向不可兼容，但一种定性式的描述显然要求能够对二者孰为主次、谁定义谁，做出更为清晰的判断。

【参考文献】

[1]金岳霖.金岳霖全集:第2卷[M].北京:人民出版社，2013.

[2]牟宗三.中国哲学十九讲[M].贵阳:贵州人民出版社，2020:90.

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[13]王玉彬.庄子“齐物”观念的政治意蕴[J].文史哲，2019(2):109-116.

【注 释】

1.在道家文本中，与“为”相反的“无为”就被界定为“因”,比如《管子·心术上》所说的“无为之道，因也”。

2.《庄子》书中推崇“无用”,正在于“无用”也被视为一种“用”,如《人间世》“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”、《外物》“无用之为用也亦明矣”,这在《逍遥游》中也被称为“用大”。凡此，正可见“用”是绝对的，“无用”是相对的。关于这一点的详细讨论，参见王中江：《“差异性”和“多样性”的世界：庄子的“物之不齐论”》,《社会科学战线》2021年第4期。

3.人们熟知的墨家将“物”称为“达名”,荀子称为“大共名”,其实就是强调命名的无差别性。因此在近代中国逻辑史研究中，“物”也往往被称为“范畴词”。

4.正如《庄子·大宗师》说的“自本自根，未有天地，自古以固存”。其他道家文本中，道也同样被表象为最初的存在，如《老子》第二十五章说的“象帝之先”。

5.这实际是化用了《老子》二十五章的“吾不知其名，字之曰‘道’”。