【摘 要】1923年发生的科玄论战，凸显了中国科学哲学的兴起。西方分析的科学哲学的基本问题，如科学与哲学的关系、科学与非科学的区分、科学知识的本质、科学方法的要素、科学与其他文化活动的关系等，在这一争论的前后都得了系统的回答。中国科学哲学的兴起既与当代西方分析的科学哲学同步，又具有显著的中国特色。新式学堂和近代工业的发展成为科学的哲学反思的肥沃土壤，中国科学哲学反对纯思辨的玄学但并不笼统地反对哲学，提倡用科学方法来说明科学，在反对思辨玄学等方面科学派与马克思主义和实用主义等哲学结成了统一战线。

【关键词】科学；玄学；科学哲学；科学方法；

作者简介：朱志方，武汉大学哲学学院教授，博士生导师。主要研究方向：英美哲学、归纳逻辑、决策论、科学哲学、语言哲学、符号学等。

文章来源：《新文科教育研究》2024年第1期

引 言

自现代科学技术产生以来，科学与哲学、科学与社会生活其他方面之间的关系，一直是哲学和社会各界关注的重要问题。作为一门自成系统的哲学分支，科学哲学产生于分析哲学运动。在早期，一些分析哲学家断然抛弃哲学，尤其是形而上学。形而上学在英美复兴之后，其面貌也发生了极大的改变。

随着西方科学技术的引进和发展，对于科学哲学问题的探讨也在中国生根发芽和成长。辛亥革命之后，不同文化观念之间、科学与玄学之间、不同西学流派的追随者之间，处于活跃的对话、交流、争辩状态，也有激烈的冲突。一百年前发生的科学与玄学的论战，是这种交流和冲突在哲学层面的集中反映。而正是在这一场大论战前后，中国科学哲学形成了独具特色的学科建制和学术生态。

一、科学—玄学论战与科学哲学的基本问题

1923年2月14日，张君劢在清华大学发表演讲，题为“人生观”，演讲词发表于《清华周刊》第272期。张氏主张科学不能解决人生观问题，欧洲基于科学的物质文明导致“一战”的灾难，只有中国的“精神文明”可解决人生观问题。同年4月，丁文江撰文《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，发表于《努力周报》第48、49期。丁文江开篇说：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》”。[1]此后，张、丁二人进行了几个回合的辩论，梁启超、胡适、唐钺、张东荪、王星拱、范寿康、吴稚晖等名流纷纷加入辩论。1923年12月，上海亚东图书馆将29篇辩论文章结集为《科学与人生观》出版，陈独秀、胡适分别作序。同时，郭梦良编辑的《人生观之论战》由上海泰东图书局出版，张君劢作序，更偏向于玄学立场。至此，科玄论战第一段落幕。

陈独秀为《科学与人生观》所写的序言自然是代表了马克思主义的主张。此后，邓中夏、瞿秋白、萧楚女等马克思主义者纷纷发表论文，既反对玄学，也表达了支持科学但与科学派不同的立场。

1924年，有新生力量加入论战，发表多篇论文。张东荪先是发表《劳而无功》，意指丁文江劳而无功，觉得话还没有说完，于是他继续写了一本书来讨论，即《科学与哲学》，1924年6月由上海商务印书馆出版。此书的立场是康德主义的，把认识论看作科学批判，认为科学不能实现自己的批判，就只有哲学（认识论）能够当此大任了。

当科玄两派激战之时，远在海外的罗家伦（罗志希）在思考同样的问题，并于1923年11月完成《科学与玄学》初稿。他有个优势，能够同杜威等名家面谈，并使用了量子论、相对论、遗传学等最新科学材料。罗家伦旨在回答三个基本的问题：什么是科学，什么是玄学，科学与玄学是怎样的关系。他认为丁文江与张君劢都没有弄清楚前两个问题，因此也无从回答第三个问题，“张丁两君所争，不是玄学与科学之争，也不能代表玄学与科学之争”[2]。对于科学，罗家伦所说，与科学派所说，其实是大同小异的。他认为科学只追求现象的说明或解释，而本体、知识的本质、价值等问题，则是玄学所要回答的。但玄学不能超出知识的范围之外，也是可变的。“玄学既根据各种知识的贡献，而此种贡献又无时不在增长的程序中，故玄学的所求虽在‘最后的’，但其本身的断论却非最后的。”[3]

科玄论战主要发生在1923年，至今整整一百年了。胡适称这场论战为“空前的思想界大笔战”[4]。罗家伦说，与同年发生的民国总统出走天津相比，科玄论战更有意义。第一，这场论战标志着中国哲学一次根本的转变。此前，中国学人对于西方哲学的态度，以引入为主。而这场论战，是中国哲学思想者面对问题进行的立论和辩驳。马克思主义者、传统玄学派、马赫派、康德派、柏格森派、科学实在论派都站出来发表了自己的见解。第二，这场论战，是新文化运动和五四运动在哲学领域的继续，也为中国后来的哲学研究加固了一条思想路线。新文化运动提倡科学反对迷信、反对传统玄学，而对科学的提倡，则在科玄论战中得到深化和继续。第三，马克思主义在论战中占据了重要位置，多位中国马克思主义的思想先驱纷纷发文，阐明科学精神，反对玄学，并用辩证唯物主义说明科学和人生，为科学派提供了最有力的支持。第四，科玄论战凸显了中国科学哲学的兴起，并带有明显的中国特色。

20世纪20年代，中国与欧洲在科学哲学领域的探讨是同步的，对于科学哲学的基本问题，同样做出了深刻的思考和回答。西方科学哲学形成于《逻辑哲学论》和维也纳学派。维也纳学派树立了科学哲学的基本架构，科学哲学取代传统认识论，成为一个单独的哲学学科。此前，密尔（J.S.Mill）、休厄尔（William Whewell）、毕尔生（Karl Pearson）、彭加莱（Jules Henri Poincaré）、迪昂（Pierre Duhem）对科学哲学的许多问题做了深入的探讨。维也纳学派以《逻辑哲学论》为指南，建构了科学哲学的学科体系，包括科学哲学的学科专属概念集和问题集。科学哲学的主要问题有：（1）科学的划界问题；（2）科学与哲学的关系问题；（3）理论检验的逻辑问题；（4）科学说明的逻辑问题；（5）由理论检验引出的观察陈述的本性问题；（6）理论更替与跨范式的理论评价问题；（7）科学知识的本质问题或实在论与反实在论的争论；（8）科学方法论的规范性问题。20世纪后期兴起的科学论（science studies）、科学技术与社会研究（STS），更多是从社会学、政治学、文化学、历史学等视点来讨论科学，而哲学要素大为减少。

对于这些问题，中国哲学家做了全面的回答。不过，他们还没有有意识地把这个专门的领域叫作“科学哲学”（philosophy of science）。20世纪二三十年代，出现了一批科学哲学的专著，如王星拱的《科学方法论》（1920）和《科学概论》（1930）、郑太朴的《科学概论》（1928）、曾伯雄的《科学概论》（1933）等。郑太朴翻译了大量的数学和物理学著作，包括牛顿的《自然哲学之数学原理》。他的《科学概论》一书比较简短，持康德主义立场。他说，科学必定具有玄学成分，这种玄学成分，“是指科学上所必要的基本智识，其来源不出于经验……用康德所创语，就是说，科学中有先天的智识为之基础”[5]。因果律就是这样一种先天智识。曾伯雄的《科学概论》是一部唯物辩证法的科学哲学。他指出，当时的科学哲学家，基本上都持实证主义的立场，并且忽略了社会科学：“本书著者乃将研究自然科学和社会科学的方法并搜集最近科学的概念，而站在客观的及唯物辩证法的立场，将其作有系统的叙述。”[6]范寿康参与了科玄论战，后来又撰写了《论理学》（1931）和《哲学通论》（1935）。《论理学》一半是逻辑，一半是科学方法论。

二、中国科学哲学管窥：1920—1935年

这一时期，中国科学哲学研究非常繁荣，难以在有限篇幅叙述完整。谨以王星拱为代表，补之以范寿康的论述，以反映这一时期中国科学哲学的面貌。

（一）科学在于方法

科学是由科学方法获取的知识，这是王星拱对科学的简要描述。简单地说，科学之为科学，在于其方法。科学方法是求知的工具，而科学是应用科学方法的结果。“凡是经科学方法研究出来的，都可以叫做科学；因为科学之所以为科学，非以其资料之不同，正以其方法之特异”，自然界和社会领域发生的事情，都只是材料，运用科学方法，“从这些资料之中，若是探求真实出来，那就成为科学了”。[7]

科学是清晰、明确、系统的知识。“凡是确切的，明晰的，有系统的学术，都可以叫做科学”[8]，因为“凡由科学方法制造出来的，都是科学”[9]，所以，“科学”的外延，不仅有自然科学，也有社会科学。

科学方法并不限于形式逻辑，王星拱曾称科学方法为“实质逻辑”（material logic）。中世纪以来的形式逻辑，并不适合事实的研究，要由密尔、孔德以后的科学方法“取而代之。科学方法是什么呢？换一个名字，就可以叫做实质的逻辑”。实质逻辑与形式逻辑的区别是什么呢？形式逻辑是静的，注重的是定律、理性、推衍、证明；实质逻辑是动的，注重的是事实、直觉、创造、发明。“科学之所以能有进步，因有他无处不用这个方法，无处不有这个精神。”[10]

把科学方法限定于形式逻辑，是对科学方法的误解。张东荪认为，科学之为科学，是由于其内容，而不是由于其方法。“科学方法若即是形式论理[逻辑]，则不但玄学用之，宗教用之，乃至小说戏曲亦用之。于是普天之下莫非科学。”[11]王星拱指出，“这实在是误解科学方法。科学方法不是形式的逻辑，其中有许多精密严毅的手续。所谓精密者，是层层不漏空；所谓严毅者，是不以感情而定去取。宗教家小说家实在没有用过这个方法，而且他们无须用这个方法，或者他们简直不能用这个方法，若用这个方法，那就不成其为宗教小说了”[12]。

科学是人类思想的产物。“科学……乃是人类智慧之出产品；在心的方面，和思想律相符，在物的方面，又适宜于外界的。心的方面的动作，有思想律去管理他，物的方面的动作，有天然定律去管理他。”[13]这段话有两个重要的含义。第一，不论自然还是心理，都是有规律有秩序的，因此都可以有科学知识。第二，科学与其他思想领域，不仅有区别，而且有共性，都是人类思想的产物。想象、玄思、直觉、顿悟、灵感等心理活动，并非与科学不相容，但科学方法要求由这些思想活动产生的理论假定必须与已知的事实相一致，并接受严格的实验观察的检验。与宗教和艺术不同，科学的目的是真理或真实。这是关于科学知识的本质问题。

（二）假说检验法

对于科学方法的“精密”“严毅”“层层不漏空”，《科学方法论》是一个很好的展现。值得注意的是，王星拱对概率推理、观察试验和科学假说所做的论述，有些内容甚至比维也纳学派更加丰富和完整。概括地说，王星拱所说的“科学方法”，就是假说演绎法或假说检验法。他所说的“假定”，就是假说。

第一，假说是“非由事实直接归纳而成的‘定律’”，假说是由想象、类比等过程得到的假定，是尝试性的、不一定的。即使“由事实直接归纳而成的定律，也含有假定之性质……‘试试看’的态度，就是科学家在试验室的态度。如果试验了不成——就是负号的结果，我们并没有虚耗脑力手力于无用之地。因为这样的结果，可以示知我们这个假定之虚伪，并且往往同时可以指示我们另外一个可能的假定之途径，于是重行构造新假定，重行拿试验来证实这个新假定，直到假定和事实相符时为满足”[14]。王星拱解释说，我们考虑各个学科的知识，用作我们解决问题的辅助。比如说，我们把电看作水流，于是有电流、电压等假说。但对于假说，我们抱一个不一定的态度，假说是否可行，全在于它是否真实、是否圆满地解释（说明）现象。即使假说的检验是负号的（否定的）结果，我们也取得了进步，我们重新构造新假说。

对于假说的定义和来源，范寿康有更为贴切的表述：“为说明由观察与实验所已认定并由汇类与枚举所已整理的那种事实起见所树立的假定叫做假说（Hypothesis）。……在性质上原来不过是一种想象。”[15]假说是由想象得来的，提出理论假说的目的，是说明既定的观察事实和经验概括。引力理论、进化论等都是假说。

第二，假说是必不可少的。面对随意的、杂乱的观察事实，如果要想得到一个系统的理论，“必得有假定做指导，接续下去，做些选择的观察试验，才能达到这个目的……研究人的心中，更必须有预期的假定，来做探海灯。即在每日生活之中，用假定的地方，也是非常的多”[16]。对于范寿康来说，假说是想象，但想象是不可避免的。“因为我们人类的经验是有限的，根据有限的经验的结果想来探求适用于未曾经验到的事实上面的那些说明的原理，那末，我们除了用我们的想象加以补救外，实在更无别法的缘故。而这一种想象如是论理的，那末，虽是假说却也非被认为事实不可。今日所认为定论的种种理论，在其最初实在也不外是假说罢了。……因为这个缘故，假定没有假说，科学就很难有进步。”[17]

第三，科学假说与文艺想象和玄想的区别，在于它必须满足一定的认识论条件，我们可以称之为假说的可允许性标准。皮尔士（C.S.Peirce）相信，除了归纳和演绎之外，还有第三种推理，就是回溯推理（abduction），这是从观察事实得出理论假说的推理。皮尔士提出了假说必须满足的条件，王星拱和范寿康提出的假说的可允许性标准，与皮尔士的标准非常相近。王星拱指出，“若是有一定的条件，叫我们不能随意构造假定，那就可以减少虚妄之危险，而又能收创造知识之功了”[18]。王星拱所提出的条件有三个：“物理的概念”“定律之符合”“试验之证实”。加上他所讨论的“假定之节用”，我们可以说，他的可允许性标准是四条。

“物理的概念”要求假说必须使用物理概念，使假说具有清晰性和可检验性，将玄学的虚妄排除在外。“假定之意义，必为物理的概念，他的内包外延，必不含糊，又不模棱，可以置于试验之法庭，以备严加考证。”[19]如果我们假定有某种物理对象存在，这种对象必定有明确的描述；如果我们假定有某种运动，这种运动必定按确定的规律产生确定的可观察现象。只有这样，假说才可以得到确切的证实。“凡神异的学说，所以不能成立的理由，第一就是不能为此条件所通过。”[20]如巫人能驱遣神说人过去的历史，答辞含糊，有验无验不齐一；风水家说地气可以保佑子孙，然地气之描述无定词，“一墓之下”两支子孙有荣有衰。范寿康也讨论了多种语义模糊的问题，其中一个问题是“语义暧昧的错误”。“同一言语用于异义，使概念成为暧昧不明时所生的错误叫做语义暧昧的错误。”[21]

“定律之符合”是指“我们构造假定，不能和已承认为真实而永未曾失误过的定律相冲突”[22]。生物必死，已经是公认的定律，如果有人假定人可以长生不死，“我们岂不要歪着嘴笑他吗？”如果假说必须与过去的事实和定律相一致，新的假说不是要受到阻止吗？这个条件并不是阻止我们弃旧而求新。“若遇有事实和旧假定（或定律）不相符，或貌似相符而实不相符，我们当然可以用与此事相符的新假定去代替他。这样看来，这个条件，并没有壅塞新进之弊病。大凡我们总是遇着若干事实，似乎有和旧有的定律假定不符的地方，我们方才构造一个和旧有定律假定相冲突的新假定，决不至于无端底捏造一个‘明天太阳将出于西’的假定。”[23]

“试验之证实”（verification）是指由假定得来的结果必须与试验所得的结果相符合。“这个条件是极重要的。凡用以证实此假定之事实，必是确切的事实，必得都和预测的假定相符，若是有一不符，又不能解释这个不符的理由，则此假定仍然没有圆满的资格。”[24]王星拱还讨论了“判决的试验”，“有时有两个假定都能‘持之有故，言之成理’，都能和一定的事实相符……培根发明一个方法……就是寻出一个或多于一个的事实，和甲假定相符，和乙假定不相符的，——可以证实甲假定，又可以否证乙假定的事实，来判断他俩，而定其去留”[25]。判决的试验适用于多个相互竞争的假说之间的选择，这样，王星拱的假说就类似于最佳说明推理（inference to the best explanation）了。[26]

假说的检验非常严格，但假说的选择允许有一定的自由度。新旧理论也是两个可允许的假说，但科学的态度是不急于舍此取彼。当新旧假说交替之时，往往有取舍的困难。过去接受旧假说，必定有事实根据和理由。当旧假说与新事实相矛盾时，在更好的新假说出现之前，可以暂时保留旧假说。“又科学之中，新假定初发见的时代，根基每不能稳固，就同幼稚的婴儿一般。若要增长强壮，必得要逐渐的滋养他。科学只求真实，只求适用，也不是完全的维新，也不是完全的守旧。”[27]库恩（Thomas Kuhn）在讨论新旧范式的取舍时，表达了类似的观点。

“假定之节用”其实是经济性或简明性的要求。“我们研究现象，有时须得假定一个理论的存体（Theoretical existence），来解释我们所研究的问题。这个理论的存体，若经过各方面的旁证，就成了具体的观念。然而这种存体，除非是解释现象非此不可的时候，决不能随意捏造。奥康（William of Occam）说:‘理论的存体，非急需切莫增加’。”王星拱进而援引汉密尔顿的话，“切莫假定多于我们所需要以解释事实的因，或烦琐的因”，这种被称为“奥康刀”（Occam’s razor）的节用原理，就是科学的实证精神。[28]

为避免假说陷入“荒唐无稽的想象和空想”，范寿康提出的假说的可允许性的五个条件与王星拱相似，这些条件有：如无必要，不设假说；根据于事实；适合被说明的事实的范围；与公认的原理一致；付诸实验的检证（verification）。[29]

第四，归纳和演绎都不足以描述科学方法。因为假说是科学不可缺少的，而归纳或演绎都不可能产生假说。王星拱指出，归纳派与演绎派都有偏见，“其实科学中的研究不是用纯粹的培根法，也不是用纯粹的笛卡儿法。我们观察现象，看见有若干事实之联续（association of facts）……我们就设个假定，说：这些事实，有若何的因果的关系，再作试验来证明他”[30]。王星拱不否认由“玄想的思辨”可得到假说，但这种假说易陷于虚妄。科学假说是有理论的根据的，或是以事实逐层相比较而得的。有科学的假说作指导，就能节省我们“随处乱碰的精力”。知识的创造，有赖于假说的构造，“远不陷于‘随意所之’之虚妄，近不流于墨守旧有之拘泥，但是须得经过证实一层”[31]。

总之，科学方法，和别的思想方法既然不同，它的特点在什么地方呢？概括起来，我们可以说，科学方法有以下四个特点：（一）张本之确切；（二）事实之分析和选择；（三）推论之合法；(四)实验之证实。[32]所谓“张本”，是指知识的来源和根据。范寿康对科学方法的概括是：“（一）由观察与实验认定事实，（二）由汇类[概括]、枚举及因果的规定整理事实，（三）树立假说以说明事实。”[33]由于范寿康专节讨论了科学假说的检验，因此，理应有“（四）假说的检证”。如果消除错误的方法也在内，那就有“（五）消除错误”。范寿康把错误分为三种：观察的错误、概括的错误和想象的错误。[34]

（三）观察与实验

如何做到“精密”“严毅”呢？这要求观念清晰、概念准确，要求有数学的精确性和推理的精密性，要求假说或理论得到严格的检验。理论的检验，就是拿理论的逻辑后承或预测与观察试验的结果做比较。王星拱将experiment译作“试验”，把pragmatism译作“实验主义”。逻辑实证主义者把观察陈述作为理论检验的基础，聚焦于观察陈述与理论陈述的逻辑关系。王星拱所关注的，不是观察试验的语言表达，而是观察实验方法的细节。作为一位职业化学家，王星拱对于科学方法有着更切近的体会。在观察方面，王星拱叙述了如何借助仪器和数学，对现象进行精确的测量，这是所谓现象的权量。“物理的科学愈发达，分量的权量愈精确；分量的权量愈精确，预测的本领愈高，而且发明的机会愈多。因为有许多微细的现象之区别，非精确的分量的权量，不足以表见出来……格罗维基把一秒钟的百分之一，都算作不可忽视的时间……现在的化学试验室中，一格兰姆的千分之一，都是狠大的数了。”[35]

由于外来因素的干扰，观察和实验，常常会出错误。王星拱详细讨论了免除、减少错误的方法，如“常定”“更正”“赔偿”“反覆”“平均”。所谓常定，是通过多次试验，确定外来干扰常定不变的值。赔偿是指用相等而相反的因素消除干扰。

虽然没有提出类似“观察渗透理论”的论题，但王星拱指出，观察总是受理论指导的。“精确的权量，也不能本身独立，必定有算学的理论，同时并进，相辅而行。在理论方面有这样精确的预测，在实验方面，就应该有这样精确的权量去证明他。科学之中，并不是要实验就不要理论哪。”[36]平常的感觉经验是混乱复杂的，只是引发研究兴趣的起点，还必须要有眼光有系统的研究。为此，科学家要先设假定，再用经验去证明。所谓经验，指科学的经验，即观察和试验。科学的经验“分为两种，一是观察，二是试验”[37]。以观察、试验来规定经验，避免了古典经验主义把经验局限于主观感觉。

（四）科学说明

亨普（Carl Hempel）的科学说明的定律覆盖（covering law）模型，是科学说明的经典模型，而萨尔蒙（W.Salmon）更注重因果说明，后来基切尔（P.Kitcher）又提出科学说明的统一性模式。范寿康对科学说明的理解，包含了这几种基本模型。“说明（Explanation）是指以由观察、实验所得的经验做基础来发见普遍的法则，并把特殊的事实统一于这普遍的法则下面这件事而言。所以说明不仅对于‘是什么’和‘是怎样’（What and How）二问题加以解答，并须对于‘为什么’（Why）这个问题加以解答。因为这个缘故，说明乃是把个个事物在全系统里面的位置加以表明，并对于个个事物的发生的理由加以举示的那种工作。有了这一种工作，科学的知识方才得以完成。”[38]

（五）科学的真理近似性

科学追求真理，追求符合客观真实，但并不意味着现在的科学结论，就是绝对真理。王星拱首先论证科学本身不是纯客观的，进而说明科学的真理是近似的。

正如前面所说，科学是人类思想的产物，是认识者对于认识对象的认识，这里面必然有一个认识者在起作用，这个认识者就是“我”。“外界的物，是有一定的秩序，经由定律而进行的；而我们的智慧，若是经由思想律而审度，可以逐渐的寻出这些秩序，用定律去管理他。科学的真实，是把智慧的我，和天然的物，同装在一个不可分离的圈子里，何曾是完全客观的呢！”[39]“我”通过感官知觉、直觉、思想活动、假说，来寻找复杂现象中的规律性联系。“故我之自己，乃是外物变迁之认识所靠作定准的，换一句话说，我就是参考之中心点。”[40]要注意的是，“我”是知识的定准，而不是外部世界的定准。

科学中所使用的概念，并不是纯客观的，而是与客观的对象相适应的构造。我们所构造的概念，有客观和主观两个因素。客观的因素如物体的坚度密度，是外物本身所具有的。而主观的因素，则与我们观察外物的距离和角度相关；而且因为客观、主观的因素是无限的，而我们对概念的构造，是有选择性的，所以“概念之成立，有强订（Arbitrary）的性质”[41]。所谓“强订”，并不是主观武断，而是指概念与外物的对应不是唯一的。

王星拱的“强订”说别有深意，说假说是擅定（assumption），也有其微妙之处。虽然外部世界是客观的，但我们只能从感觉材料来推校现象背后的真实，因此，我们的概念和定律假说（理论陈述）具有人为的一面，或者说，这是认识者的主观能动性的作用。这就意味着，科学知识作为一个有组织的系统，其中总是含有约定的成分。这并不是约定论，并不等于说真理就是约定。我们要描述物理世界，必须使用物理单位或各种物理量，必须有语言符号来记录和传达，这些成分是约定的。但不同于康德的先天概念和判断，强订和擅定的东西是可以修改的。正因为是强订，所以就有修正的余地。新的主客观因素出现或原有的因素更加清晰分明时，就有修正的必要。“概念既可修正，则凡以概念为基础所构造起来的知识，都可以修正了。所以科学的真实，仅有逼近的（Approximate）性质，既是逼近的，就可以进步而无穷了。”[41]关于实体和定律的假说，通过了反复的实验证实后，就可以被认为是真实的。但是，概念和关于定律的假说都是可修改的，因此科学的真实是近似的，不是最后的真理却不断逼近最后的真理。因此，科学是进步的。

观察试验中可能发生的各种错误，从另一方面表现了科学真理的逼近性质。“科学的真实，可分三种：一为经验的真实，是由直接的观察试验得来的；二为方法的真实，是由推论得来的；三为擅定的真实，是无从证明而我们必须擅定的。这三种真实之价值，据科学家唯物的意见，以第一种为最高，因为他是经历制造最少的。然而，这些经验的真实，都是绝对的真实，不能再进的吗？我们的答案是：不然！不然！科学中之试验观察之方法，虽是极其严密，然而，他们所得的真实仍不过是逼近的，不是绝对的。”[42]以牛顿的万有引力定律在太阳系的应用为例，它把天体看作一个质点，而没有考虑天体形状和质量分布不匀，也没有考虑遥远的天体所施加的微小的引力。

如果要归类，可以说王星拱是一个科学实在论者，而不是孔德式的实证主义者（当时逻辑实证主义还没有诞生）。实证主义、现象主义、马赫主义把科学定律归结为现象之间的稳定联系。但王星拱断言外部世界的存在，断言科学理论的真实性，断言科学的进步，这与科学实在论相合拍。

范寿康有所不同，他对真理做了辩证唯物主义的解释：我们现有的科学知识是相对的真理，但是只要是相对的真理，其中必定有“真”的成分，在这个意义上，近似的真理也是绝对的。

（六）科学与哲学

与逻辑主义者不同，库恩的科学范式，不仅含有科学定律、经验事实、实验技术，而且含有形而上学和认识论的基本信念。蒯因（Quine W.V.O.）主张，任何理论都含有所谓“本体论的认定”，而一个理论认定了什么存在，回答是“存在是变元的值”。科学必须依赖于一些前提性的信念和概念框架而建立起来，这些前提性的设置，有本体论、认识论、价值论的设定，也有关于概念、变量和符号的约定。本体论的信念如世界是有规律有秩序的，规律和秩序是可以认识的。价值论的标准如逻辑一致性、预测力、简明性、丰产性。这些基本的前提，不同于经验定律，被一致认作哲学研究的内容。康德认为它们是先天的，独立于经验的。罗素承认这种前提，但认为它们只是“在先的”，而不是独立于经验的。

王星拱主张，科学依赖于两个原理，但显然这两个原理并不是科学原理本身。“科学所凭藉以构造起来的，有两个原理：一是因果之原理（Causality），二是齐一之原理（Uniformity）”，“齐一之原理是说：同因必生同果”。[43]除此之外，科学还有“非感触世界”的假定，用维也纳学派的话说，就是关于理论对象的假定。科学设定原子、电子等非感觉对象，还使用平均数的概念。拿平均数来说，多门科学都要用到，如分子的平均动能。它们的价值在于科学所必须，它们在本质上也是真实的存在。“不过它们的真实和感触所得的，不是完全一样的。我们承认：在感触的世界之外，另外有一个世界……这是个非感触的世界，是由感触的世界构造起来的，而且这个非感触的世界之行动，是绝对底有规则的。这一点却与玄学家所主张的超物质的自由的玄学的世界，大不相同。”[44]非感触世界是物质的，这肯定了理论对象的独立存在；而非感触世界的观念（包括罗素所说的形式的世界），是由经验材料构造出来的，这就强调了所有的科学内容都是可依经验而修改的。

王星拱等科学派断言科学在于方法。林宰平对丁文江的批评有许多逻辑漏洞，却提出了科学与科学方法的区别这个重要问题。[45]休谟律断定，我们不能从事实推导出价值或规范来。如果科学是对事实的描述，具有真假，而科学方法是关于科学研究的步骤和科学评价的标准，关于规范和价值的理论如何成为科学研究的对象呢？

范寿康在科玄论战的论文中指出，人生观大体而言是关于人生方面的价值问题上的主张，虽然各人的价值观不同，但我们仍然有希望求得“一种共通应守的规范”[46]。范寿康区分了两种科学，即说明科学与规范科学。物理的运动和社会生活都遵守一定的法则，而法则又分为两种，一种是“必然的法则”，一种是“当然的法则”。必然的法则（自然的法则）是必然的，不可避的，非人力所能左右。当然的法则（规范）却不一定要服从，其实行是非必然的，可以随人而异的。但是“当然的法则纵使有时有人去背犯他，却是我们所要求的，所以我们对于他们，总想竭力发见，并想竭力尊奉。科学里面，凡是研究必然的法则的叫做说明科学，研究当然的法则的叫做规范科学”[47]。我们一般所说的科学，就是用定律和理论来说明经验事实，因此是说明科学。范寿康所说的规范科学，有论理学[逻辑学]、美学、伦理学（研究人生的当然法则），宗教和艺术则不是科学，既不是说明科学，也不是规范科学。[48]

照范寿康的“广义讲来，由科学方法制造出来的学问都是科学”演绎下去，伦理学和科学方法是规范科学，是由科学方法制造出来的，因此是科学。对于人生观，范寿康做了微小的让步。他说，人生观“大体就是伦理规范的全部”[49]，或者说，人生观属于伦理学。科学与人生观有大部分是有关系的，但科学绝不能解决人生问题的全部，因为伦理规范并不全属于科学研究的对象。范寿康引用他自己在《教育哲学大纲》中的论述，来展示他关于伦理规范的观点。他在该书中说，伦理规范是由主观部分和客观部分合成的。感觉感情和意志合成一个统一的意识，这就是良心。良心命令人们“做你所自认为善的行为”并做出善恶评价。人的善恶标准各有不同，但“做你所自认为善的行为”就是普遍妥当的，是“唯一的道德规范”，但是，这是一个纯粹主观形式或先天形式，从中演绎不出“适用于实际生活的内容的伦理规范”。[50]“我们只能用科学的探讨方才能够获得这一种内容的伦理规范……从主观方面独断地演绎出来的规范比从科学研究所得的规范更当少妥当性和权威。”[51]实际的伦理规范要由科学方法探求得来，这样，形式规范就只是一个摆设。马克思主义不承认所谓的先天形式，范寿康早在1921年就发表了他的“私见”，宣称社会主义必定从资本主义的卵壳内破壳而出，这个“私见都是根据马克思的唯物史观用论理演绎出来的”[52]。

科玄论战之后，范寿康进一步阐述了他的辩证唯物主义。1935年出版的《哲学通论》，分为认识论和形而上学两编，分别批判了康德和费尔巴哈的哲学，提倡马克思主义的实践论和辩证唯物主义。

对于康德的批判哲学及其各种有偏倚的哲学观，范寿康表示“一概不取”。在考证了“哲学”（philosophia）的起源和意义的演变后，他指出，在古希腊，哲学差不多代表一切学术，在近代科学分门以后，各自孤立，这样就“不得不有一科学以综合之，这综合各种科学的科学就是哲学了”[53]。科学是部分的、特殊的，哲学是一般的、综合的。各门科学之间是有联系的，“把各种相互有关的科学合成一体以树立我们整个的宇宙观及人生观者，就是哲学”[54]。各门科学提供哲学研究所需要的资料，哲学则集合各门科学所供给的资料加以统一。“所以科学为哲学的基础，而哲学实系科学的综合。”[55]

对于科学与哲学的关系，王星拱也做了非常明确的论述。设想有一个哲学家，无视事实，只凭自己偶尔高兴，建筑起一个哲学体系起来。这样的哲学体系，没有稳固的根基，不会得到大家的认可，很容易被摧毁。“科学是要用科学的方法，哲学也要采取科学的方法，换言之，即具有科学的精神，方能成为哲学。二者之方法渐渐底要趋于一致了。”[56]不仅宇宙观的问题要由科学去解决，而且“在人生方面，凡哲学所应解决的，都可以付与科学去解决”，但是，科学的兴盛，并不意味着哲学的衰亡，“哲学固然不能脱离科学而另有独立的存在，但是哲学仍然有它的合法行使的职权。它的职权在什么地方呢？就是各种科学之和一”。[57]

如果哲学使用科学方法，如果所有的问题都可以运用科学方法来研究，那么哲学就将成为科学。这意味着科学型哲学（scientific philosophy）具有可能性。关于外部世界的问题，罗素的解决方案属于这一思想路线。感觉经验的背后是否有一个外部的物理世界？同科学假说一样，外部世界的存在是一个哲学假说，但只有这一假说能够最好地说明经验现象。[58]罗素的《我们关于外部世界的知识》，就是主张科学方法适用于哲学。王星拱将这部著作翻译为《哲学中之科学方法》，由商务印书馆于1921年出版。

（七）科学与人生观

西方哲学家也常常论证，科学不能回答人生的意义问题。对于人生的意义问题，罗素说：“我倾向于用另一个问题来回答：‘人生的意义’的意义是什么？”（What is the meaning of“the meaning of life”)[59]“人生[生命、生活]的意义”是一个非常含糊的说法，只有明确的问题才有明确的回答。

王星拱认为“人生观”一词有两个不同的意义。一是生命之观念（Conception of life），二是生活之态度（Mood of living）。“对于生命这个问题，科学独有科学的解决方法。其解决之圆满不圆满，和大家之赞同不赞同，那是另外一个问题。纵令科学能够解决得圆满，也不能得大家全体赞同。科学家说：地绕日而行，宗教家一定要说日绕地而行，那有什么办法呢！”[60]生命之观念是对生命现象的说明，“地球上的生命，必定曾经有一天从无机物质进化而来，这是我们必须承认的事实”[61]。因此，生命现象要用物理学、化学、生物学来研究，“不过在人生问题中，因子较为复杂，不及在科学（就狭义而言的科学）里边各问题中的各因子，容易为试验者所规订而已”[62]。

关于生活态度，王星拱论述了自由意志、神秘感情、人生观之不统一，这是张君劢对科学的几大责难。王星拱认为，意志同样受因果律支配，没有张君劢所说的那种自由。爱生恶死，是生物和人类的天性。许多爱好也是人类的天性，由于环境和教育的不同，人也有各不相同的爱好。有人终身从事于“娼盗事业”，真是出于他们的自由意志吗？如果气质（Temperament）的遗传和生活环境改变了，他们的意愿也会随之而改变。感情也并不神秘。人人都有过好生活的欲望，欲望得到满足，就有愉快的感情；反之则产生悲苦的感情。“其经历的途径，虽不能像二加二得四那样容易明了，然而却也不像‘哲子石’[63]那样底不可捉摸。”[64]所谓人生观之不统一，是指人们的人生观不尽相同。但是，每个人人生观的形成，都有先天和后天两种原因，这就是先天的遗传和后天的教育。人生观由遗传与教育而定，这个原理，是统一的。如果弄清了各人的遗传和教育，他的人生观也就可以明白地确定下来。“我的结论是：科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”[65]

王星拱的《科学概论》，与莱欣巴哈的《科学型哲学的兴起》（The Rise of Scientific Philosophy）很相似，只是早了二十多年。王星拱以科学为根据，勾画了一幅宇宙图景，这就是他所说的“科学的和一”，这个图景中还有美术和伦理。丁文江在该书序言中说：“支配人生不外乎情感与知识。在知识界内科学方法万能。凡不是用科学方法研究的结论都不是知识……我们可以说：‘科学是真哲学。’”[66]

（八）科学的价值

这里所说的科学的价值，是科学对于人类生活和求知事业的价值，而不是清晰性、系统性、预测力等内在价值。亚里士多德把理论知识（科学）与实践技艺对立起来，主张科学是超功利的（disinterested）。有人批评中国人过于功利，洋务运动引进西方科学，仅仅是从“用”的方面着想。没有纯粹的知识追求，似乎是中国科学落后的原因。对此，王星拱采取了一种理论与实用相统一的观点。

首先，科学既有追求真理的价值，也有应用的价值。王星拱指出，把科学的功能限定在制造技术上的观点，就是为了给玄学留下地盘。飞机升上几千米的高空，电极炉热到3600摄氏度，他们惊异之下奔走相告，却以为这只是科学唯一的产品，只不过是浅近的功利，是区区微艺，这完全是“谬误的见解”。[67]

其次，科学应用为理论研究提供材料，理论研究促进应用的发展。因此理论与应用是相互促进的。回顾历史，科学既有应用的进步，也有理论的进步。古希腊之所以停止发展了，是因为他们单做所谓纯理性的、非功利的学术。应用科学不仅服务于人类生活，又可供给理论之材料。因此，“应用理论两方面须得同时并进”[68]，药品、仪器等试验室产品，工厂、商场等社会组织，为理论研究提供了源源不竭的材料，也受社会的欢迎和支持，否则，理论研究本身不能自立。如果不搜求新理论，那么应用的知识，只不过是重复过去，其来源就会涸竭；“而且人民之思想，永不能逃出于原有的范围之外，而社会上之罪恶，也永远不能洗除，则轮船，火车，大炮，飞机，都变成制造奴隶的东西了”[69]。

再次，科学改善人类福祉。中国的民生，亟待通过发展科学技术来解决。王星拱提到，“首善的”北京城没有处理粪便的场所，酷热的夏天里粪车在街上“横行”；贫民穷到不成人的样子；人们所用的物品，都是直接或间接从外国输入。“到了这样的地步，而负思想先进之责者，还要压迫明物致用的科学，还要摧残维持生活改良生活的无上利器的智慧”[70]，这实在是令人无法容忍的。

最后，科学方法不仅极大地有助于改善民生，而且有益于道德和美学研究。科学不但在物质的方面有利用厚生的利益，而且在道德的方面，使人能深辨是非，改变世界与自我的观念。如果对于世界和自我没有真实的知识，就不可能有恰当的道德。科学对于道德有两大贡献。其一是确定世界和自我的真实。从前遗留下来的所谓真实，不一定是真实，真实与否要由科学来鉴别；而且科学所得的真实，是随时进步的。其二是因果的秩序。自我和世界，都受因果律的支配，如果要有好果，就必须由我们去制造得到好结果的原因。在美学方面，科学具有秩序与和谐两个“原素”，这也是两个美学“原素”。“秩序之反对为紊乱，谐和之反对为冲突，科学之中，若是有紊乱和冲突的地方，那就不成其为科学了。所以科学对于美的方面，也是大有利益的。”[71]情感是人类心理的一部分，“心理学里边，研究情感的地方很多，美感既是情感的一部分，为什么独独反抗科学之研究呢？固然，从来不曾有人把美感详细分析出来，然而过去的失败，不一定阻止将来的成功”[72]。不仅美感可以做科学的研究，而且科学还可以增加美术的材料，成为改善美术的工具。

三、中国科学哲学的中国特色

以上所述，是1920—1935年中国科学哲学的一个角落。相比西方同一时段，如1905年罗素发表“论指称”到1929年维也纳学派发表“科学的世界观”的宣言，或者从1921年维特根斯坦的《逻辑哲学论》首次发表到1936年石里克遭暗杀，中国科学哲学同样不失光彩。科玄论战是中国科学哲学发展的一个重要节点。一方面，它是新文化运动提倡的科学与民主精神不断生长壮大的一次集中展现；另一方面，它深刻地影响着后来中国哲学的发展。

科玄论战和1920—1935年这十几年的中国科学哲学发展，是中国思想史和哲学史上的重大事件，是在中国环境中发生的，无疑带有明确的中国特色。

（一）中国科学哲学生长的土壤

中国近代科学教育和工业技术的发展，是中国科学哲学生长的肥沃土壤。欧洲大学兴起于12世纪，近代科学发端于17世纪，到20世纪初，基本框定了现代科学的基本蓝图。而对科学知识的本质、方法和科学与社会其他领域的关系的哲学思考，始终与西方科学的发展相伴随。中国到第二次鸦片战争失败后才开始成规模地引入西方科学技术和机器工业。洋务运动虽然失败，但中国对科学技术和机器工业的渴望并没有终止。另一方面，从19世纪末到20世纪初，中国开办了大批具有高等教育水准的新式学堂。

新式学堂的兴盛，培养了大批懂得现代科学的学子。高等学堂是文化教育链中的重要一环。其生源有赖于基础教育的发展和规模的扩大，其学生毕业后或出洋，或任教，或从事军事、政治、工业制造。正是在高等教育得到较大发展的基础上，1923年的科玄论战得以发生。洋务运动之后，留学西方的学生越来越多，西学中译也越来越多。但科学的哲学问题，还未被思考，或者只是跟着西人思考。而科玄论战时，中国哲学家不仅对科学进行了独立的反思，而且各派思想家也进行了激烈的交锋。中国有了自己的科学哲学。

机器工业和手工业的巨大差异，科学技术与国家富强的紧密联系，是促成科学的哲学反思的动因。中国科学哲学的产生，也是出于大学教学的需要。新学堂培养了大量的科学哲学著作的潜在读者，逻辑学和科学概论也被纳入众多大学的课程体系。辛亥革命之后到20世纪30年代，大批逻辑学和科学概论著作出版。张子和编写的《新论理学》经民国教育部审定，于1914年由商务印书馆出版。该书演绎逻辑部分参考日本学者的著作，同时又吸纳了密尔、休厄尔等人的科学方法论思想。王星拱在北京大学讲科学方法，是因为“文学哲学方面的学生，流于空谈玄想……那科学工程方面的学生，只知道片断的事实，没有综合的权能”，蔡元培极力克服“文理分驰的弊病”，是王星拱写作此书的动机。[73]

中国文化本身有着诸多积极的元素，在适当的条件下，它们就会为中国科学技术发展和科学技术的哲学思考提供丰富的养料。例如，中国历来具有宗教信仰自由，而不像西方那样曾经长期受到基督教的全面控制；中国历来重视教育，国家通过教育培养行政和军事人才，平民子弟都有机会通过教育来改善人生；中国历来重视学习域外文化和知识；中国历来主张民族平等；中国文化中历来都有改革和求新的种子；中国文化同样是理性文化，是“讲道理”的文化，这种理性不同于西方以逻辑为中心的理性。

（二）中西科学哲学的异同

与同时期的西方科学哲学相比，中国科学哲学既有相通性，也有独特性。在相通性方面，中国哲学家与西方哲学家提出和回答的问题基本相同，对于科学方法的理解也基本相同。但中西科学哲学是在不同的背景下产生和发展的，因此，也带有各自的文化色彩。

首先，西方科学哲学更多地运用了符号逻辑技术。数理逻辑和物理学革命是分析哲学的思想背景，而数理逻辑在中国的引入和传播要晚一些。罗素在北京大学的《数理逻辑》讲稿于1921年由北京大学出版，随后留学海外的中国学人也将数理逻辑引入中国。但是中国数理逻辑的先行者大多是数学家，当时其哲学应用还未得到开发。在哲学家中，张申府于20世纪20年代在多所大学讲授数理逻辑课；范寿康在1931年出版的《论理学》中提到数理逻辑，但并未论述数理逻辑的内容；金岳霖的《逻辑》出版于1936年。[74]由于这种差别，在讨论科学哲学问题时，以卡尔纳普（Rudolf Carnap）为代表的逻辑实证主义热衷于符号表达和演算，而中国学者则多用自然语言来陈述。

其次，虽然中国和西方的科学哲学家都大力反对形而上学，他们所反对的对象和方式却稍有不同。罗素和摩尔首先发起对形而上学的反叛，此后维特根斯坦和维也纳学派则将形而上学归咎于语言的误用，逻辑实证主义通过意义标准来排除形而上学。他们批评的主要对象，是黑格尔式的思辨。而中国科学哲学家则面对一个不同的对手，即传统的玄学。科玄论战的序曲，其实在新文化运动中已现端倪，而王星拱的《科学方法论》更是直接将科学与玄学对立起来：“有人以为科学之价值，不过是浅近的功利，至于搜探宇宙之窔奥，维持社会之道德，自然有那‘玄之又玄’和那‘天经地义’的学术，去担负这个责任，不是科学所敢与闻的，此种谬误的见解，也不是自现在起的。”[75]

可以说科玄论战，是早就存在的科学与玄学的思想斗争的一次集中爆发。而这场争论，对于中国有更深远的历史意义。在反击梁启超科学给欧洲带来灾难、科学破产的论调时，胡适对中国与西方的思想背景做了明确的对比：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味：这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？”[76]

再次，虽然中国科学哲学总体来说，不如西方那么发达、系统，但中国科学哲学一开始就避免了西方科学哲学的一些弊端。西方科学哲学可以说就是现代版的认识论，因此在西方哲学史上有深厚的根基，从亚里士多德、近代认识论到20世纪初科学家的哲学，系统的、专精的宏论层出不穷，中国科学哲学的资源，主要来自西方哲学和西方科学，思想积累严重不足，但是中国科学哲学因此也少了西方哲学史的负担。

维也纳学派诞生之时，正是现象主义流行的时候，从贝克莱（George Berkeley）、毕尔生（Karl Pearson）到马赫（Ernst Mach），主张科学理论的功能只是“维护现象”（saving phenomena），而现象又被归结为感觉，进而感觉被看作主观经验，因此，早期卡尔纳普试图以感觉经验为材料，用逻辑构造出世界来。他的观察语言的格式是“现在、这里、蓝色”。丁文江之所以受批判，关键在于其马赫主义的立场。而王星拱等人，则对观察试验做了精细的研究，经验是由反复的观察和仪器测量所得出的观察报告，而不是色声香味的感觉，这样科学才能建立在客观的而不是主观经验的基础上。

维特根斯坦和维也纳学派完全排除哲学，蒯因之后，哲学的讨论才得到恢复。这里我们可以将形而上学与玄学区别开来。形而上学本义是关于物理学的前提或基础的学问，而玄学用王星拱的话来说，就是“空谈玄想”，如太一、绝对精神之类。中国科学哲学家，多排斥玄学，而并不反对哲学。范寿康认为哲学是科学的综合，王星拱主张科学的基本预设、概念、符号、物理单位，虽然是“擅定的”“强订的”，却是从经验构造出来的。王星拱讨论科学的人生观，丁文江谈论科学的认识论。这些主张，在后来的分析哲学中也有代表。1951年，莱欣巴哈发表《科学型哲学的兴起》，阐明哲学问题可以用科学的方法来探讨。他明确主张，陈述只有两种，即分析陈述与综合陈述，没有什么先天综合陈述。他所讨论的问题包括几何学的本性、时间、自然律、原子、进化、知识、伦理等。同一年，蒯因发表《经验论的两个教条》。后来蒯因提出，哲学是科学的继续，[77]科学哲学就是全部哲学。[78]

林宰平提出了科学与科学方法的区别问题，范寿康提出了价值与规范问题，而西方科学哲学家多年之后才关注科学方法的规范性问题。由于事实与价值二分的休谟律，科学方法论原则似乎不能由科学的事实来辩护，例如，从物理学事实推导不出简明性原则。20世纪80年代，劳丹（Laudan,Larry）提出用规范的自然主义来解决这个问题。[79]而在伦理领域，莱欣巴哈更早提出了一个解决方案，作为他的“科学型哲学”的一部分。在莱欣巴哈看来，所有的伦理规范都采取了命令句的形式，本身没有真假，但每说出一个命令句，都有一个相应的陈述句陈述某人的意愿。“命令句‘关上门’对应一个直陈句陈述：‘X先生希望门关上’，这个陈述有真假，像其他心理学陈述一样能够证实。”[80]一般地说，人们怀有什么目的，这是一个事实问题，而什么样的手段能够实现这个目的，是可由科学的方法来回答的，现代科学决策论已经相当完备。就科学方法来说，科学的目的是真理或类似的东西（如范弗拉森的经验恰当性）。过去的科学实践采取的某些步骤常常有助于获得真理，这些步骤就上升为规范。如果它们今后经常失败，就要寻找新的步骤；如果继续成功，那么就一直被用作科学方法的规范。

这种以科学的方法来对待方法本身和伦理问题的思想路线，在科玄论战时期也被称作“自然主义”，这种自然主义正是20世纪末至今英美哲学的主导立场。张东荪则跟随潘莱（Ralph Barton Perry），将自然主义分为朴素的和批判的两种。朴素的自然主义是机械唯物论，而批判的自然主义是实证主义。对此，张东荪用了较多的篇幅来进行批驳。[81]但自然主义并不就是这两种。胡适以三百年科学成就为依据，总结了十条基本信念，并称之为“自然主义的人生观”，指出在“这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用‘创造的智慧’的机会”[82]。

（三）反对玄学的统一战线

科学派得到了中国马克思主义者和实用主义者的大力支持。虽然这些派别的政治观点不同，哲学立场不同，如科学派中丁文江是旧实证主义者，而王星拱更近于科学实在论者，但是他们在反对玄学上是一致的。

在对玄学派的批判中，胡适令人诧异地表现了分析的精神。胡适批评张君劢的文章很简短，除了开头一番文学式的议论外，他只是指出张君劢的三个逻辑矛盾，例如第一个矛盾——张君劢说：“精神科学中有何种公例，可以推算未来之变化，如天文学之于天象，力学之于物体者乎？吾敢断言曰，必无而已。”又说：“人类目的，屡变不已；虽变也，不趋于恶而必趋于善。”胡适指出：“否认人生观有公例的张君劢，忽然寻出这一条‘不趋于恶而必趋于善’的大公例来，岂非玄之又玄的奇事！”[83]

陈独秀起初没有专门为科玄论战写文章，但为《科学与人生观》写了序。他认为，在这场争论中，科学派并没有占到上风，是因为科学派没有举出证据说明科学能解决人生观问题，而解决这个问题的根本在于历史唯物主义。有人信西医，有人信汉医，有人信符咒仙方，“他们如此不同的人生观，都是他们所遭客观的环境所造成的……决不是形而上学的玄学可以说明的”[84]。大家族主义小家族主义、男尊女卑、婚姻制度、财产公有制私有制、守旧与维新、精神文明、社会制度、利己利他、悲观乐观、宗教信仰等所谓人生问题，都可以由历史唯物主义得到说明。由于范寿康在争论中提出“先天形式说”，陈独秀批评范寿康是一个“骑墙者”。不过，在《哲学通论》中，范寿康表明了明确的唯物主义立场。胡适认为历史唯物主义只能说明大部分现象，而陈独秀论证历史唯物主义能够解释包括人生观在内的一切社会历史现象。

虽然科玄论战在1923年底告一段落，但在1924年，马克思主义者纷纷撰文支持科学派，批判玄学派。他们也明确指出了马克思主义与其他科学派在世界观和历史观上的区别，同时主张团结进步思想派别组成统一战线，向玄学派发起进攻。邓中夏认为，陈独秀的马克思主义与实验主义联合的主张，范围还是过于狭窄。马克思主义者应该联合实验主义、行为心理学、三民主义、社会化文学，以及平民的教育思想家，“结成联合战线，向反动的思想势力分头迎击，一致进攻……向哲学中之梁启超、张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）、梁漱溟……这一些反动的思想势力分头迎击，一致进攻”，邓中夏在最后大声呼吁“进步的思想家联合起来呵！”[85]

马克思主义者对玄学的战斗，与新文化运动同时发起。在《新青年》创刊之时，陈独秀就大声呵斥阴阳家符瑞五行之说、地气风水之谈，对农业商业不讲科学的危害痛心疾首。他批判医生不知科学，不懂解剖学、生理学、药理学、细菌学，只是附会五行生克寒热阴阳的说法，因循守旧，这样的医术，同杀人差不多。“其想像之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且通于力士羽流之术，试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也！凡此无常识之思惟，无理由之信仰，欲根治之，厥维[为]科学。夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想像武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”[86]

结 语

中华人民共和国成立之后，特别是在20世纪六七十年代，中国学界对西方科学哲学的发展处于隔离状态，但中国科学哲学自身的发展还在继续。这首先是因为马克思主义者一开始就坚决反对玄学、弘扬科学，用科学精神或辩证唯物主义来看待宇宙、世界和人类社会。中国特色的科学哲学以“自然辩证法”的形式出现，不仅在学术的深度和广度上史无前例，而且成为广大科技工作者的思想指南。改革开放之后，中国与西方在科学哲学领域也重新进行了广泛深入的交流。江天骥、范岱年、邱仁宗等学者对中国科学哲学的进一步发展，作出了重要的贡献。

张君劢最开始提出的是科学能否解决人生观的问题，丁文江巧妙地将话题转换为科学与玄学的关系问题。玄学派将科学派贴上“科学万能”的标签加以攻击，一些科学派人士似乎也落入了这个圈套，论证“科学万能”。科学研究和科学思想毕竟是人类活动的一部分，而不是全部。尽管有的科学派将科学万能限定在求知领域，但这个口号还是叫多数人难以接受。情感、文艺创作、表演、行动、求神拜佛，不论科学在其中能起什么作用，它们本身并不是科学，科学以存在的事实为依据，但事实本身并不是科学。玄学派似乎设下了另一个思想的圈套：如果科学不能解决人生问题，那就只有靠玄学了。其实，有些问题并不是科学问题，有些问题，科学还没有解决。科学还没有解决的问题和不属于科学的问题，玄学更是无能为力。每门科学都有其适用范围，“有些宗教家因为他[达尔文]不能解释生命之起原，就笼统攻击种类之起源之假定，那就是责备打渔的不能造船了，不是科学家公平的态度”[87]。文学、艺术、宗教，乃至日常生活，本身并不是科学，但文艺学、艺术学、宗教学能够成为科学（社会科学）。

罗素追问“人生的意义”的意义是什么？人生观一词太笼统、太模糊，在分析哲学看来，语义模糊是思想混乱和玄学盛行的根源。范寿康以为人生观就是伦理学，陈独秀认为人生观是我们的社会历史观的一部分。人是世界的一部分，而世界是什么，科学做出了更好的回答。哲学如范寿康所说，要把科学的发现综合在一起，构造成一幅完整的世界图画。罗家伦说，如果对世界和人没有正确的知识，我们就不会有正确的人生观。人是身体和心理的统一体，生物学、心理学、人类学告诉我们什么是人。人的思想和精神的领域，同样可以成为科学研究的对象。如果我们对世界、对自己的理解都是错误的（绝对、自在之物、灵魂、上帝等），我们如何能够建立一个正确的人生观呢？

“上天有好生之德，大地有载物之厚，君子有成人之美”是玄学家常常挂在嘴边的话。胡适的自然主义的第四条说，“根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的”[88]，“有好生之德”的说法，似乎断定自然界本身具有伦理属性。从意义理论来说，语句的意义有两种解释，一种是本义的解释，一种是隐喻的解释。“上天有好生之德”这句话，是用隐喻的方式，教我们尊重生命。五四运动提出“打孔家店”，许多人认为这是五四运动的错误所在。但明明是打“孔家店”，而不是打孔子，更不是打中国文化，是打那些借用孔子的招牌为非作歹的人和事。

科学不是万能的，但打着反对“科学万能”的旗号，企图恢复神学、玄学、巫术、迷信的活动仍在继续。因此，科玄之战仍在继续。

【注 释】

[1]丁文江：《玄学与科学--评张君劢的〈人生观〉》，汪孟邹编：《科学与人生观》，上海：亚东图书馆，1923年，第1页。（此书没有连续编页，而是每篇文章分别编页。）

[2]罗家伦：《科学与玄学》，上海：商务印书馆，1927年，第4-5页。

[3]罗家伦：《科学与玄学》，第216页。

[4]胡适：《科学与人生观序》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第1页。

[5](1)郑太朴：《科学概论》，上海：商务印书馆，1928年，第20页。

[6](2)曾伯雄：《科学概论》，南昌：江西心远学校丛书，1933年，第II页。

[7](1)王星拱：《科学方法论》，北京：北京大学出版部，1920年，第5-6页。

[8](2)王星拱：《科学方法论》，第5页。

[9](3)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第2页。

[10](4)王星拱：《科学方法论》，第7页。

[11](5)张东荪：《劳而无功》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第14页。方括号内容为作者所加。

[12](1)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第2页。

[13](2)王星拱：《科学方法论》，第9页。

[14](3)王星拱：《科学方法论》，第197-199页。

[15](4)范寿康：《论理学》，上海：开明书店，1931年，第166页。

[16](1)王星拱：《科学方法论》，第197页。

[17](2)范寿康：《论理学》，第166-167页。

[18](3)王星拱：《科学方法论》，第200页。

[19](4)王星拱：《科学方法论》，第202页。

[20](5)王星拱：《科学方法论》，第203页。

[21](6)范寿康：《论理学》，第186页。

[22](1)王星拱：《科学方法论》，第205页。

[23](2)王星拱：《科学方法论》，第207页。

[24](3)王星拱：《科学方法论》，第210页。

[25](4)王星拱：《科学方法论》，第212页。

[26](5)参见朱志方：《皮尔士的回溯推理与科学发现的逻辑》，《东岳论丛》2018年第10期。

[27](6)王星拱：《科学方法论》，第215页。

[28](1)王星拱：《科学方法论》，第218页。

[29](2)参见范寿康：《论理学》，第166-168页。

[30](3)王星拱：《科学方法论》，第199页。

[31](4)王星拱：《科学方法论》，第200页。

[32](5)参见王星拱：《科学方法论》，第315-318页。

[33](6)范寿康：《论理学》，第170页。

[34](7)参见范寿康：《论理学》，第170-171页。

[35](1)王星拱：《科学方法论》，第76页。

[36](2)王星拱：《科学方法论》，第77页。

[37](3)王星拱：《科学方法论》，第134页。

[38](4)范寿康：《论理学》，第157页。

[39](1)王星拱：《科学方法论》，第11页。

[40](2)王星拱：《科学方法论》，第12-13页。

[41](3)(4)王星拱：《科学方法论》，第13页。

[42](1)王星拱：《科学方法论》，第176-177页。

[43](2)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第4-5页。

[44](3)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第9-10页。

[45](1)参见林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，汪孟邹编：《科学与人生观》。

[46](2)范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第5页。

[47](3)范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第9页。

[48](4)参见范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第10页。

[49](5)范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第14页。

[50](6)范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第15页。

[51](1)参见范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第16页；范寿康：《教育哲学大纲》，上海：商务印书馆，1923年，第75-76页。

[52](2)范寿康：《马克思的唯物史观》，范寿康、施存统、化鲁译述：《马克思主义与唯物史观》，上海：商务印书馆，1923年，第18页。

[53](3)范寿康：《哲学通论》，上海：中华书局，1923年，第2-3页。

[54](4)范寿康：《哲学通论》，第10页。

[55](5)范寿康：《哲学通论》，第11页。

[56](6)王星拱：《科学概论》，武汉：武汉大学出版社，2011年，第159-160页。

[57](7)王星拱：《科学概论》，第160页。

[58](1) Russell,Bertrand,Our Knowledge of the External World,Chicago:The Open Court Publishing Company,1915,p.97.

[59](2) Russel,Bertrand，“What is an Agnostic”,in Basic Writings of Bertrand Russell,London:Routledge,2009,p.562.

[60](3)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第3页。

[61](4)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第11页。

[62](5)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第13页。

[63](6)即Philosopher’s Stone，魔法石，旧时被认为能使其他金属变为金银或能使人长生不老的仙石。

[64](7)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第14页。

[65](1)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第16页。

[66](2)王星拱：《科学概论》，“丁文江序”，第1页。

[67](3)王星拱：《科学方法论》，第1页。

[68](4)王星拱：《科学方法论》，第4页。

[69](1)王星拱：《科学方法论》，第5页。

[70](2)王星拱：《科学与人生观》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第17页。

[71](3)王星拱：《科学方法论》，第8-9页。

[72](4)王星拱：《科学概论》，第173页。

[73](1)参见王星拱：《科学方法论》，“序言”。

[74](1)范寿康：《论理学》，第18页。

[75](2)王星拱：《科学方法论》，第1页。

[76](3)胡适：《科学与人生观序》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第7页。

[77](1) Quine,W.V.O.,Word and Object,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1960,p.228.

[78](2) Quine,W.V.O.，“Mr Strawson on Logical Theory”(1953),in The Ways of Paradox and Other Essays,New York:Random House,1966,p.149.

[79](3) Laudan,Larry.“Progress or Rationality?The Prospect for a Normative Naturalism”,American Philosophical Quarterly,1988 (24),pp.19-31.

[80](4) Reichenbach,H.,The Rise of Scientific Philosophy (1951),Berkeley:University of California Press,1968,pp.281-282.

[81](1)参见张东荪：《科学与哲学》，上海：商务印书馆，1924年，第28-43页。

[82](2)胡适：《科学与人生观序》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第29页。

[83](3)胡适：《孙行者与张君劢》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第3页。

[84](4)陈独秀：《科学与人生观序》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第4-5页。

[85](1)邓中夏：《思想界的联合战线问题》，《中国青年》1924年第15期。

[86](2)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》1915年第1卷第1号。

[87](1)王星拱：《科学方法论》，第217页。

[88](2)胡适：《科学与人生观序》，汪孟邹编：《科学与人生观》，第26页。