【摘 要】文章主要讨论了胡塞尔、海德格尔和萨特对于共同体是如何构成的这个问题提供的三种现象学的路径。胡塞尔对于现实的德国和欧洲共同体的理解与他现象学中关于Einfühlung（同感或移情）作为共同体形成的方式之间具有某种张力，但是在胡塞尔的理论中我们发现，Einfühlung究竟是“同感”还是“移情”，这个区分成了理解真正的人类共同体的关键。海德格尔认为，移情应该建立在共在的基础之上，他把共在作为此在的内在本质部分，强调的是非本真和本真共同体的关系。萨特认为，海德格尔的共在不应该是理论的前提，而是需要进行仔细分析的对象。在萨特看来，人与人之间的根本关系是冲突，不可能存在真正的Einfühlung。文章最后“同感”（不是“移情”）为核心概念，讨论了community与communion之间的内在本质联系，指出真正人类共同体的可能路径。

【关键词】共同体；同感；移情；共在；冲突

作者简介：郝长墀，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。主要研究领域和方向：现象学、当代法国哲学、政治哲学、比较哲学。

文章来源：《武汉理工大学学报（社会科学版）》2024年第2期

孔子说，三人行，必有我师。我们可以说，三人行，必有政治。三人构成了一个社会基本组织或者说社会共同体。人类社会有很多不同的社会组织，无论是小的社会团体，还是国家、国际社会，甚至整个人类历史群体，都具有某种政治特征，它们都可以被称为各种各样的共同体（community）。人类社会的共同体是如何形成的？共同体的本质又是什么？个人的个体性与共同体的普遍本质之间又是什么关系？这是政治现象学要探讨的问题。在本文中，首先探讨的是胡塞尔对于他所生活的德国和欧洲共同体的本质的理解，进而依据其现象学理论来解释共同体是如何构成的。胡塞尔对于共同体的理解与他的现象学的主体间性理论具有一种内在的张力。在胡塞尔的现象学中，把Einfühlung是理解为“同感”还是“移情”的问题，涉及到community构成的核心问题。文章的第二部分，讨论的重点是海德格尔的共在（Mitsein or Being-with）理论与他的政治哲学问题。海德格尔对于人类共同体的本质或精神的理解与他的现象学是一致的。海德格尔认为，从共在的角度看，在主体间性问题上，Einfühlung的问题是衍生性的，甚至是一个假问题。在Einfühlung的问题上，萨特比海德格尔更为激进，他认为，人与人之间的关系在根本上是冲突的，在一种看和被看的矛盾之中，不存在所谓的移情（更不存在同感），人类之间的共同体关系比胡塞尔和海德格尔理解的要复杂得多。文章的第三部分探讨的是萨特关于人与人之间的两种可能的共同体关系。

在萨特讨论人如何试图从对方的角度来理解和把握自己作为对象性存在的问题的时候，他提出了这么一种可能性，人只有作为他者才能理解自己，这样一个角度只有在传统意义上的上帝才可以做得到。萨特的问题涉及到真正的Einfühlung，作为“同感”意义上的Einfühlung才是解决人与人之间冲突的方式。文章最后的部分讨论基于“同感”和“移情”的不同，人类的共同体的构成方式和本质也是不一样的。

一、胡塞尔：移情与单子共同体

在胡塞尔的哲学中，需要区分开两个不同的部分：一是胡塞尔对于现实共同体的本质的理解；二是他从认知现象学出发对于共同体（特别是知识共同体）的形成问题提出的解决方案。这两个问题构成了胡塞尔政治生活和学术研究之间的一个内在的张力。

首先，我们看看胡塞尔是如何理解德意志精神和欧洲共同体的。人总是生活在一定的文化历史时期，生活在一定的共同体之中。对于胡塞尔来说，如何理解德意志民族的命运以及欧洲文化的精神，这既是一个现实的问题，也是一个理论的问题。在第一次世界大战中，胡塞尔本人的学术研究受到了很大的影响，他的家庭和国家在战争中受到的损失对于胡塞尔来说更是具有切肤之痛。他大儿子受伤，二儿子战死，很多学生在战场上牺牲。1917年11月和1918年的1月和11月，胡塞尔以《费希特关于人类的理念》为标题做了几次公众讲座，他认为，在费希特生活的年代，德意志民族遭受到的屈辱和生死存亡的命运与第一次世界大战的德国面临的是相似的。胡塞尔认为，19世纪以来自然科学和技术的统治使得人们忘记了德意志民族和国家的理念与理想。在战争与死亡面前，“片面的自然主义的思想和情感模式失去了它的影响”[1]112。战争驱散了科学和技术统治的迷雾，同时打开了灵魂深处的“救赎力量”[1]112。费希特，作为“解放战争的哲学家”，对于“一种真正人类的理念”的塑造[1]112，具有开创性意义。在费希特哲学中，可以看出有一种对于“人类的完全的拯救、提升和救赎的理想主义”[1]114。在费希特的成熟哲学思想中，费希特认为，“我们的自由是神圣自由的光线，我们的意志是神圣意志的光线”[1]124。“在我们之中，上帝做决定，在我们之中上帝的光线变成更高的光”[1]125。也就是说，我们的意志和自由就是上帝的意志和自由，与上帝是同一的。这与后来胡塞尔现象学中的“同感”或“移情”问题有关。在胡塞尔看来，费希特认为，对于一个社会成员而言，“在社会共同体中，他的所有的行为和努力”，都是把其他人看作和他一样是上帝的孩子。“他总是在他们之中寻求真正神圣的种子，不嫌其烦地去满足构成他们高贵人性的要求”[1]130。“每一个人类个体都是精神理念世界的一员，是地上的上帝王国”[1]130。在讲座的结尾，胡塞尔总结道：“在我们德国民族（Volk，people）中所发现的最高贵和崇高的代表就是神圣理念的精神。这样的民族（Volk）创造了这些精神，在这些精神之中被其所指引，努力纯化自己的心灵，在其中发现了上帝，在如此崇高的形成中，具体体现了直观中的理念。这样的民族（Volk）必须是而且保持着人类的希望”[1]131。民族共同体的精神是最高的理念和理想，存在于人的心灵深处，民族精神就是上帝。按照胡塞尔的解读，费希特关于共同体的理解是指这样一种精神，既存在于个体的灵魂深处又是民族形成的共同本质。胡塞尔所认同的这样一种共同体的本质是如何形成的，能否在他的现象学中得到解释，这是我们下面要讨论的问题。

1933年纳粹政府上台，胡塞尔不仅失去了退休待遇，而且被剥夺了德国公民资格。《欧洲科学的危机》一书也被禁止在德国出版。《欧洲科学的危机》写于1934年至1937年间，在其中，胡塞尔关于共同体的理解在一定意义上因为政治上的遭遇也有所改变。他不再提德意志民族精神，而是欧洲人道。他说，在怀疑主义哲学和现实中仍然具有生命的哲学之间的斗争，是“欧洲人道（European humanity）的真正精神上的斗争”；具有生命力的哲学是为了实现“真正人道的意义”而斗争的[2]15。欧洲人道诞生于古希腊哲学，而希腊哲学中产生的人道是不是人道本身，这个问题是绝对性的[2]15。胡塞尔说，“人作为人，在本质上就是生活于一个社会和生成性的统一的文明之中；如果人是理性的存在（理性的动物），只有在他所有的文明都是理性的文明的时候，要么潜在地趋于理性，要么公开地走向它自身的完满实现，向自己显现”，而且必然是有意识地指导人类的生成[2]15。在胡塞尔看来，诞生于古希腊的人类的理念就是不断走向理性的社会共同体，是理性的自我实现的过程，同时，也是人类成为自身的过程。胡塞尔在他的一个手稿之中说，“理性正是人作为人在他最内在的存在中所追求的，只有理性才能够满足他，使得他得到‘祝福’”[2]341。在《欧洲科学危机》一书中，胡塞尔把人类共同体的本质理解为理性，这与费希特把爱理解为人类共同体的本质是不同的。在《维也纳讲座》中，胡塞尔说，欧洲国家之间，无论是多么相互敌意，它们被“一种特殊的内在的精神亲情关系所贯穿，超越了国家的区别。这是某种类似兄弟姐妹之间的关系，在这个领域赋予了我们所有人（欧洲人——译者）家乡的意识”[2]274。所以，对于胡塞尔来说，“精神的欧洲”（spiritual Europe）代表的就是真正欧洲共同体，同时也是真正的人类的共同体。

无论是把人类共同体的本质理解为爱还是理性，无论是德意志共同体、欧洲共同体还是人类共同体，在现象学上，都需要回答这个问题：共同体是如何形成的？胡塞尔在《笛卡尔式沉思》的“第五沉思”中，要解决的是先验自我的意识领域如何成为“单子论的主体间性”问题[3]89。在经过了先验现象学还原之后，先验自我所属的领域就是他自己的纯粹意识过程，在其中，无论是普遍对象还是个体对象，都以各自的方式显现自身。但是，当先验自我经验到另外一个人的时候，如何能够从自我的内在性出发，达到他者的超越性，这是胡塞尔现象学中的难题。这是因为，他者作为他者，他的显现与普遍对象或空间性物体的显现方式都不一样，他者在显现自身的时候，必须同时不失去他的他在性（Otherness）。

胡塞尔认为，“对于作为自我的我来说，具体的独特之处就在于，作为一个单子的具体存在者，纯粹的在我之中和为我的存在具有完全属于我的属己性，包括所有的意向性，因此，特别是，还有指向他者的意向性”[3]94。“我”是作为一个单子式的存在者而指向他者的。他者是在一种不同寻常的意向性之中被构成的，具有一种超越“我”的单子时的属己性的新的存在意义。胡塞尔认为，他者是“我”自身的一个映像（mirroring），但是，又不是一般意义上的映像；是“我”的一个类比物，但是又不是一般意义上的类比物。胡塞尔接着问，“在我的特殊的属己性之中，我的自我如何能够在‘经验某种他者的存在物’的名义下，准确地构成某种他者呢”[3]94？现象学的问题就是如何的问题。当我们说，经验到某人，就是指“他人是自身在我们眼前‘亲自在场’（‘in person’）”[3]108-109的。他者作为他者被我们经验到，这是事实。这是一种什么样的经验呢？尽管我可以说他者是另外一个自我（alter ego），但是，在我的经验领域中，“他者的自我本身，或者他的主观过程，或他的现象自身，或者任何属于他自身本质的东西，都不可能在我们的经验中以源初的方式被给予。如果是那样，如果属于他者自身本质的东西能够被直接经验到，它将是我自身本质的一个部分，最终，他者自身与我自身将是同一的”[3]109。他者与“我”将彼此不分。不仅他者的意识领域如此，他者的身体，他者的“有机体”的存在，也不可能在“我”的感性领域中以源初的方式被给予或被感受。他者在我们面前出现，站在那里，他者的出现只能是以一种“同显的”（making co-present”）的方式，一种“随显的方式”（appresentation）[3]109。他者的显现，与物质体的显现方式具有某种类似性。与物质体不同的是，物质体的背面可以变为前面，但是，他者的身体和意识领域永远无法在“我”的源初领域中显现，永远是“随显”。也就是说，“我”和他者之间不可能真正有“同感”，但是，“我”与他者之间具有某种“类比统觉”（analogical apperception），就是某种“移情”（Einfühlung或者empathy）。“我”把“我”对于“我”自己的源初性领域的体验转移到他者身上，认为他者与“我”一样，也是具有自身的源出领域的存在者。这就是移情。胡塞尔说，在这个世界中，因为“我的有机体是唯一的这么一个身体，它是或者可以是被源初性地构成为一个有机体，那么，在那里有一个身体，也被理解为一个有机体，它一定是通过一种从我的有机体出发的统觉转移（apperceptive transfer）引申出来的这种含义”[3]110。Einfühlung就是移情，把“我”对自己身体的感受转移到对方。这就是analogizing apprehension（类比性理解）[3]111。胡塞尔认为，“每一个日常经验都包含了某种把源初建立起来的对象意义进行类比转移（analogizing transfer）到新的对象的例子，以期把那个新对象理解为具有相似的意义。在预先被给予的意义上，有这么一个转移”[3]111。移情是他者显现的唯一方式，是作为先验自我的单子们之间的纽带关系。

单子与单子之间的共同体又是如何构成的呢？我们需要特别强调的是，不是从先验自我的存在推导出人与他者之间的关系，进而推导出共同体的存在。共同体，在各种意义上，都已经是现实存在。胡塞尔说，在日常经验中，“我”经验到他者，一方面，他者作为“我”的世界中的对象，作为“物质和心理的存在”，另一方面，“我”也同时意识到，他者也是这个世界的主体。“我”与他者面对的是同一个世界[3]91。这是我们分析的先验线索。胡塞尔现象学是要说明从先验自我出发分析和描述共同体是如何构成的。“共同体———甚至是第一个共同体，即共同世界形式的共同体——是如何建立的”[3]121？胡塞尔认为，理解作为自我的单子之间的共同体，需要首先理解随显（appresentation）概念中所包含的功能性共同体概念。在我们对于一个物质对象的知觉中，直接的呈现与随显是同时发生的，这个发生是一个知觉行为，两者的联系是融合在一起的，“呈现与随显是同时发生的”，这种“呈现—随显的知觉”行为本身就是功能性共同体。在这种知觉的功能性共同体之中，我们清楚地明白，同一个对象以不同的方式同时呈现出来了。在“我”的自我与他者的自我之间，在我们日常经验中，因为“我”与他人看到的自然对象也是同一个自然对象，那是因为，在“我”的知觉中呈现的世界，与在他人经验中呈现的世界是同一个。“我”会认为，如果“我”站在别人的位置上，所经验到的世界与“我”自己经验的世界是同一个。当然，“我”永远无法真正站在别人的位子，以别人的源初方式经验世界。“我”与他人面对同一个世界，世界向“我”呈现的显现方式与世界向他人呈现的方式不能够等同，但是如同随显一样，“我”可以通过移情知道别人和“我”经验到的是同一个世界。

其次，更为重要的是，自然界（nature）直接作为一个统一的世界理念，与之对应的不仅是单个的单子式存在的自我，而且是主体间性意识。对于胡塞尔来说，主体间或单子间共同体具有一种普遍的意识存在，是与共同的自然对象的统一体理念对应的。“我”的自我与他人的自我，不仅是单个的自为的存在，而且是互为的存在，是这样一个共同体，“自我的共同体，自我是互相联系的，而且是互为的，最终意义上是单子共同体，而且，在（共同的意向性）中构成了同一的世界”[3]107。胡塞尔认为，“先验的主体间性有它自身的主体间领域，在其中客观世界被构成了；因此，作为先验的‘我们’，它是这个世界的主体性，也是人的世界的主体性”[3]107。对于胡塞尔来说，主体间自身具有某种属于自己的意识领域，是与同一个自然世界对象对应的要求。在共同体中，不仅每个自我具有属己的领域（“我”与他都是单子，都有自己的属己的领域）同时还有一个共同体属己的领域，即“我们”的意识。单子的存在，不仅是自为的存在，有其自身的源初性存在领域，而且与其他单子构成了一种“交融”（communion）[3]128的存在方式。毫无疑问，community与communion之间具有内在的关系，是理解真正的人类共同体形成的关键因素（关于这一点，我们最后讨论）。

但是，在胡塞尔的现象学中，共同体的集体意识或普遍意识只能从Einfühlung来理解，是empathy或移情，而不是同感。胡塞尔认为，“自我的行动是通过对于某个别人的随显经验的中介而进入他人的自我的”[3]132，而不是像白蒂娜·博苟（Bettina Bergo）所理解的，“好像我也能够在他的当下的正在经历的经验中生活一样”[4]127。主体间自身意识是不能与单子自身的源初意识进行类比的。胡塞尔似乎是想通过主体间自身的意识概念（“我们”的意识）来说明类似德意志精神或欧洲人道精神等普遍意识。胡塞尔也意识到，共同体中人与人之间的社会行为不仅是建立在移情关系之上的，更是建立在人与人之间的交流之上的，社会性是基于“社会交流”（social communalization）[3]132。博苟引述的胡塞尔1927年手稿中讲的主奴关系的例子更是一种交流的关系：“仆人的行为不是孤立的和简单的私人行为，而是有意识地去执行和完成主人的意愿命令的行为。主人的命令是这样一种意志，它把自身投射到仆人的主体性之中，而且被他完成，从而成为一种达到目的的意志”[4]124。这个例子说明的不是主人与仆人之间的移情，更是一种语言上的命令和交流。无论仆人理不理解主人命令的意图或者主人理不理解仆人是否愿意执行，只要达到目的，这个行为就是完成了的。我们可以这么理解，communion不仅是涉及到理解和情感，更涉及到语言交流。

最后，在胡塞尔的单子共同体中，单子之间是互为存在的（mutual being for one another），具有某种内在性，这一点决定了在“我”的存在与其他人之间的存在的关系上，具有“客观平等化”（Objectivating equalization）关系[3]129。“我”与他人面对同样的世界，都是世界的主体。这是最基本的认知关系上的平等性。认知的共同体是最低级的共同体，社会关系要复杂得多。博苟引述胡塞尔在1927年的手稿说，“（在我们相遇）的时刻开始，所有的行为，精神的爱、恨、愿望的行为，意志的行为等等，都出现了，把我们相互捆绑在一起，因此，把我们作为主体而捆绑在一起”[4]124-125。“我们”究竟是一种什么样的共同体呢？胡塞尔认为，“一个联合体，一个被城邦政府统一的文明人群，一个在国家之中被宪法和单一政府统一的民族”，“一个国家的意志是国家的一部分，或者，更好地说，是国家之中人民的意志，与公民的个体意志是区别的”，“国家在某种意义上是一个国家自我（Staats-Ich）”[4]125。对于胡塞尔来说，国家作为更高层次上的主体间性，具有某种意志，这种意志是人民或民族的意志，与个体公民的意志是不同的。国家作为一个共同体也具有某种人格性（personality）。国家和个人一样，都具有自我（ego）的存在。这里一个关键的问题是，主人与仆人之间，在命令与被命令的关系中，意志关系都是个体之间的交流，而国家意志与个体意志之间的交流不能与主奴关系来类比。无论是国家还是人民（民族），在人格性上，都不能够被理解为类似个人的存在，因为它们所基于的概念“我们”是模糊的、变化的。例如，即使胡塞尔本人在第一次世界大战和在纳粹时期，对于德意志民族的认同关系都是不同的。胡塞尔也意识到“国家的意志”的概念是比较抽象的，因此他认为“人民的意志”好像更好。一个普遍的意识存在，是否真正拥有意志，是不是一种类比或比喻，这是需要进一步解释的。

尽管胡塞尔强调，共同体概念具有历史性、区域性和排他性[3]133，胡塞尔无法说明他所推崇的以费希特为代表的德国古典哲学中体现的德意志精神为何会排斥胡塞尔本人。他也无法说明，诞生于古希腊的以理性为核心的欧洲文明为何代表了人类的最高和最终理想。在他的关于人类理想的共同体概念与他的单子共同体之间存在着一种张力：他的现象学理论无法解释他关于欧洲和德国共同体本质的理解。

二、海德格尔：共在（Mitsein）与德意志人民的共同体

从《存在与时间》时期的海德格尔来看，胡塞尔试图从Einfühlung（empathy，移情）分析共同体是如何构成的，这是一条弯路，因为此在的在世的存在本身的根本维度就是共在，不是从移情到共在，而是从共在到移情[5]162。对于海德格尔来说，不是从单子式的个体出发，试图构建共同体，因为共同体的存在是一个前提，问题的关键是如何区别本真的共同体与非本真的共同体。我们先看看海德格尔对于共同体的本质的理解，然后再看他关于共同体的构成理论。

1933年，海德格尔在弗莱堡大学校长就职演说《德国大学的自我主张》中，对于大学作为一个共同体的理解，代表了他对于共同体的本质的根本观点。1945年之后，他在《事实与思想》一文中对于《德国大学的自我主张》的背景所作的说明在根本上是与后者的思路一样的。海德格尔在《事实与思想》中说，大学，作为一个共同体，应该是基于科学的理念，而不是作为一种技术上和制度上的虚假的统一体[6]482。这是与他在《存在与时间》中关于本真和非本真存在的思想是一致的。那么，他在《德国大学的自我主张》中是如何理解大学共同体的本质呢？海德格尔说，人们普遍认为，大学的主导的本质特征是“自治”[7]29。那么，自治是什么？“自治就是为我们自己设定任务，并确定实现任务的手段和方法，从而成为我们应该成为的。但是，作为德国人民（Volk）最高学府的师生团体，我们知道我们是谁吗”[7]29？。大学作为一个共同体，关系到的不仅仅是自治，而是我们是谁的问题，而这个关于谁的问题是与德国人民这个精神概念联系在一起的。德国大学共同体具有一种“精神使命”[7]29，即要从科学理念出发，通过科学来教育和训练“德国人民的命运的领袖和卫士[7]30。这里说的“命运”是与《存在与时间》中说的本真历史性联系在一起的（我们下面讨论）。“对于德国大学本质的意愿就是对于科学的意愿，是德国人民（Volk）的历史精神使命的意志，而德国人民作为人民在其国家之中认识自己”[7]30。海德格尔认为，德国大学的自治就是对于德国大学的本质的意志，这种意志是基于科学，而这种科学体现的是德意志民族或人民的历史使命，它的完成和实现是在国家之中的。所以说，对于海德格尔来说，大学作为共同体，不是一个简单的师生团体，不是一个简单的学术或技能机构，而是关系到德意志民族或人民的朝向未来的历史存在，关系到人的Dasein（此在）的意义问题。科学与德国的命运是紧密联系在一起的。

大学所体现的就是科学的“最内在的必然性”[7]29。那么，作为大学的本质，科学究竟是什么？科学的本质是什么呢？这个问题需要追溯到“我们的精神——历史存在的开端。这个开端就是希腊哲学的开端”[7]30。“对于古希腊人来说，科学不是‘文化的宝藏’，而是他们作为人民和国家的整个存在的最内在的决定性核心”[7]32。“科学关系到我们存在的最内在的必然性”[7]32。古希腊哲学中的这种开端，不是过去的事件，而是超越了任何一个时代，在未来向我们招手：“开端已经侵入了我们的未来，它站在那里，作为遥远的法令命令我们重新抓住它的辉煌”[7]32。科学的本质就是与整体的存在分离，而对它进行质问并按照它所是的那样进行理解[7]31。海德格尔这里所说的科学与他在《存在与时间》中讨论的此在的自由，以及后来把真理的本质理解为自由的观点是一致的。他在《事实与思想》中也表达了这个观点：“真理的本质就是使得所是的东西作为所是的东西成为存在”[6]487。科学的本质就是自由，就是使得存在者得以显现出来。而存在于古希腊世界之中的这种西方认知方式（自由）作为传统，德国大学应该保留和继承[6]487。德国大学作为共同体继承的是西方科学精神的开端，通过德国大学使得西方科学精神得以发扬和光大。海德格尔强调，“师生共同体将会在斗争中把德国大学转化为精神立法的场所，把它实现为在国家之中为人民提供最高服务的聚集中心”[6]37-38。可以说，对于海德格尔来说，德国大学不仅体现了德国人民和民族的最高精神，而且继承了西方科学的本质。大学共同体中的师生做的工作具有本质的历史性。在《形而上学导论》（1935）中，海德格尔强调，对于存在问题的追问与欧洲的命运是联系在一起的（因为与希腊哲学开端关于科学的本质有内在联系），欧洲的命运决定了地球的命运，而对于欧洲自身而言，“我们的历史此在[指德国民族的存在—引用者]证明为它的中心”[8]44。欧洲是人类的中心，而德国是欧洲的中心。

海德格尔在《德国大学的自我主张》中提出的共同体的概念不是有意地符合纳粹思想，而是与他自己在《存在与时间》等著作中表达的关于此在和共在、自由与历史的思想是一致的。

在《存在与时间》中，海德格尔反对传统认识论和胡塞尔现象学中的内在与超越的区别，反对灵魂和肉体的区分，他认为，此在的“在世界之中”（Being-in-the-world）是各种事物被揭示或显现的先验条件，在世的存在方式就是“使得某物参与进来”“我们让某种上手的（ready-to-hand）的事物作为它已经是的东西成为这样与这样，为的是它是这样的”[5]117。此在的这种“使存在”（letting be）“这种先天地使得某物参与进来”的存在方式是“遇到任何上手事物的可能性”的条件[5]117。此在的存在方式的根本特征就是自由，是“把所有的上手的事物作为上手的事物解放出来”[5]117。此在总是以这种或那种方式与不同的事物打交道，无论是制作某物，照看某物，利用某物，放弃某物，完成某物，讨论某个问题，决定某件事情，还是疏忽，抛弃等[5]83，所有这些行为都是“使存在”的各种不同表现方式。“使存在”就是使得某物以其自身的方式显现其自身。由于此在总是在与某物打交道的时候，同时与其他此在发生某种关系，比如，在制作衣服的时候，已经是为了某些人而生产，在作出宣称或判断的时候，不仅是对判断对象的特征进行描述，而且是与某些人进行交流，使得他们与我们一样看到这个对象的特征。判断的行为从来不是孤立的单子式的意识活动，而是一种共在方式。在与物打交道的同时，也使得其他人显现出来，比如，在卖咖啡的时候，不仅使得咖啡作为咖啡显现出来，而且使得某人作为消费者显现出来。此在从来不是一个孤零零的存在者，而是在内在的结构上就具有一种与其他此在一起存在的方式，这种方式被称为“共在”（Mitsein， Being-with）。在某种情景下，无论是否事实上有某人在身边，哪怕此在是单独一个人生活，此在已经内在地具有与他人共在的存在方式。共在是此在的自身的本质结构的一个重要维度。他人作为他人，总是在此在的世界之中，以某种方式与此在相遇；相对于此在的共在（Being-with）而言，他人的存在方式就是“与此在一起的存在”（Dasein-with），比如，他人作为乘客的存在方式是相对于作为此在的售票员而言的。海德格尔说，“他者是在世界之中以其与此在一起的存在方式（in his Dasein-with）被遇到的”[5]156。“在我们与周围世界打交道的时候，他者作为他们所是的存在被遇到；他们就是他们的行为方式”[5]163。他者的出现不是以某种内在的心理或意识领域出现的，而是以他们的存在方式。当作为此在的顾客被作为他者的服务生端上咖啡的时候，作为服务生的他者在服务之中显现出来。

此在在与他人打交道的时候，他者具有的“与此在一起的存在方式”被揭示了出来。“他者的这种与此在一起的存在方式是相对于一个此在而言，在世界之中被揭示的”[5]156。他者之所以具有这种“与此在一起的存在方式”，那是因为，此在本身具有共在的结构：“此在在本质上是共在”[5]156。“即使此在孤单一人，也是在世界之中的共在。他者可以缺席，只有在一个共在之中而且是为了这个共在，才有可能。孤单一人是共在的缺失样态”[5]156-157。正如此在的“使存在”的存在方式使得上手的事物得以在其自身之中作为上手的事物而显现一样，此在的共在方式就是要“使得他人为了自身在他的自由之中得到解放”（which frees the Other in his freedom for himself）[5]159，即在此在的世界和存在方式中，要使得他人成为他真正的自我。

对于海德格尔来说，一旦我们把他者的“与此在一起”的存在方式理解为他人的心理现象，就会出现“移情”（Einfühlung）的难题。海德格尔认为，不是通过移情构造了共在，而是在共在的基础之上，才会有移情的可能。他认为，当共在的非社会性（unsocialitiy）占主导模式的时候，才会出现移情问题[5]162。

如果说此在的在世存在或“使存在”就是使得上手的事物以其自身的上手存在方式得以显现的话，而此在本身的一个内在维度就是共在，那么，此在与其他此在构成的共同体的根本存在特征也是“使存在”，即在共同体之中，使得事物得以显现自身。这种可能依赖一个条件：此在对于自身的存在的理解是本真的，其他此在对于他们自身的理解也是本真的。如果此在和其他此在对于自身的存在的理解都是非本真的，不仅此在自己与自身相异化，而且此在与其他此在也相异化，同时，物也会被遮蔽。海德格尔把这种情况称为非本真的“常人”（das Man，the they）状态，而且这是一种此在的常态性存在方式，是一种“日常的互为存在”（everyday Being-with-one-another）[5]163。这种日常的非本真状态是如何形成的呢？

此在根本的存在方式就是他的各种存在样态，比如，此在的各种行为方式。此在与自身和他人的理解也是基于这种存在方式，而不是内在的心理或意识领域。此在在日常生活中又是如何理解自身和他人的呢？海德格尔举例来说明这样的问题：公众环境是此在与之打交道的上手的东西，比如乘坐公共交通工具，“在利用公共交通工具的时候，在利用信息服务的时候，比如阅读报纸，每一个他者都是像下一个”[5]164。乘坐地铁，你看到身边的其他乘客，你会觉得每个人都一样，自己也是一个乘客。你也把自己理解为他人的那个样子。每个人都是这种公共的他者。这种公共的他者，就是“那个中性的，常人（das Man， the they）”[5]164。报纸作为上手的存在，无论你在哪里阅读报纸，当报纸作为报纸显现的时候，此在和其他人都是作为阅读者出现的。此在的存在，与其他人的存在没有根本的区别，都是一种“日常性的存在方式”[5]164。在这样一种平均的和平庸的存在方式中，“每个人都是他者，而且，没有人是他自身。常人不是任何人，但是，它对于日常此在是谁的问题提供答案，而且每一个此在在互为的存在状态下（being-among-one-another）都已经把自己屈服于这个无名者”[5]165-166。此在失去了他自身的一个根本特征，“属己性”（mineness）[5]78。“日常此在的自我是常人的自我”[5]167。“依据常人和作为常人，我被切近地给予了自己”[5]167。此在自以为自己应该是的存在，此在对于自身的理解，被常人的世界所规定，此在生活在一种非本真的公众性的存在之中。此在在这种非本真的共同体之中，好像理解自己是谁，而又不真正知道自己是谁，因为此在没有真正选择自己。此在对于自身的遮蔽，不仅涉及此在自身，而且涉及此在所生活的共同体。此在沉沦在“世界”之中，从本真的成为自我的潜在性之中跌落，消失在互相之间的共处关系之中[5]220，就是把自己消失在“常人”之中[5]221。这种日常存在状态具有三个特征：闲言、好奇、模棱两可[5]224。如果用马克思的术语来说，此在在日常生活中就是处于一种异化的状态。

此在在根本特征上是共在，但是，日常的共在是异化的存在状态。此在如何成为真正的自己，如何选择自己，这个问题不仅关系到此在本身，也关系到其他的此在，更关系到此在的共同体。海德格尔认为，当此在意识到自己是向死而在的时候，意识到自己的死亡是任何人无法替代的时候，死亡作为个体化原则，使得此在从公众的常人状态之中回到自身，依据自身的可能性而选择自己，这样一种与常人的决断性和决裂性的选择就是“决心”（resoluteness）[5]343。在决心之中，此在的源初性存在，此在的真理得以揭示。当此在处于本真的决心状态之下，不是指此在生活在一个不同的世界之中，与不同的物打交道，具有了不同的人际关系：“上手的‘世界’在‘内容’上不会成为另外一个，他人的圈子也不会变为一个新的”[5]344。器具性的世界内容没有变化，周围的人也还是原来的那些人，不同的是，此在与它们（物）和他们（人）的关系或存在方式上发生了根本的变化：所有的可能性的方式都不是常人进行选择，而是此在自身进行选择。不是可能性发生了变化，而是对于可能性的选择方式发生了根本变化。更为重要的是，此在在决心的选择之中，同时第一次使得其他人在他们最内在的存在之中成为他们自身[5]344。此在成为他人的良心[5]344。“只有在决心之中，通过本真地成为他们自己，人民才会本真地相处”[5]344。当海德格尔说，“决心，在其本体论的本质上，总是某个事实性的此在在某个时间的决心”[5]345的时候，我们可以这么理解：此在的共同体的本真存在发轫于个别此在的某个时间的选择。个体的选择同时也是其他此在的选择，也是共同体的选择，因为此在在本质上是共在，在本真的存在上是其他此在的良心。这种选择不仅是共时性的，同时是投向未来的，具有历史的维度。

海德格尔认为，此在在毅然决然的选择之中，面对死亡所揭示的事实上的本真存在的所有可能性都是某种遗产，是在历史中的选择，是历史性的遗产。而此在的必须作出选择的命运（fate），在与其他此在同时进行历史性的活动中，决定了他们的共同命运（destiny）[5]435-436。海德格尔说，就如共处不是把几个人放在一起一样，共同的命运也不是个体命运的简单相加。共同命运指的就是共同体（community）的历史化，一个民族（people）的历史化[5]436。我们个体的命运是指我们在一个共同的世界之中，总是已经被某些可能性在先的所指引。“只有在交流中，在斗争中，共同命运的力量才会得到自由。此在在其同代人之中并与他们一起的个体性的共同命运组成了此在完满的本真性的历史化”[5]436。也就是说，此在个体的命运与他的时代人的共同命运是紧密联系在一起的。如何理解这种共同的命运，如何理解这种历史化，可以结合海德格尔在大学校长就职演说中关于如何理解德意志民族和德意志人民的大学与古希腊科学之间的关系来解读。

海德格尔所说的共同体中的共时性和历史性的“我们”，能否真的如他说的那样是一种既体现个体又体现共同体的存在方式呢？萨特给出了不同的分析。

三、萨特：冲突与共同体的两个层次的含义

如果说胡塞尔在《逻辑研究》中竭力证明和分析的是自然实在性存在与普遍理念性存在之间的根本区别及其对应的被给予方式，海德格尔在《存在与时间》中揭示了显而易见而又被遮蔽的上手与在手的两种不同存在样态，那么，萨特在《存在与虚无》中从看（looking）与被看（being-looked-at）的根本区别出发，分析了人在日常生活中所具有的两种不同存在方式的真正含义，主体性存在与对象化存在。人始终处于一种看与被看的变换之中，人与人之间的关系在根本上是冲突的，而人与人之间的共同体是不可能具有海德格尔意义上的基于共同命运的历史性存在。

无论是胡塞尔的先验自我还是海德格尔的此在的存在方式，对于萨特而言，都忽略了一个与他者的本质关系：“他人在看我”或“被他人看”[9]257。被他人看，与看他人，两种看不是平行的关系，因为“被他人看”是“看他人”的真理[9]257。这是什么意思呢？意识到被看，无论这种看是通过什么样的眼睛被显现出来的，在被看的关系中，“我”从这个看的中介返回自身，也就是说，“我”自身是通过他人的看而显现出来的。当“我”注意到自己被看的时候，无论“我”是否能够看到对方的身体，“我”感觉自己是易于受到伤害的，“我有一个可以被伤害的身体，我占据了一定的位置，我无法从无抵抗的空间逃脱——总之，我被看到了。因此，这种看是首先使得我从我自己转到自身的中介”[9]359。这种看既不是对于物质体的属性的知觉或普遍本质的把握，也不是对于上手对象的领会，而是一种判断，对于“我”是谁的判断。当“我”意识到别人在看“我”偷窥的时候，无论是否看到别人的表情和眼睛，“我”都马上感觉到自己的羞耻。“我是那个他人在看而且进行评价的对象”，“我”对于别人如何评价“我”，如何看待“我”，“我”不知道，“我是他人知道的那个自我”。“因此，在世界之中，我是对于他人而言的自我，这个自我流向他人”[9]261。萨特说，“我”的身体是被异化的，这样一种经验或经历是在并通过情感结构实现的。例如，在害羞的时候，人具体而生动地体验到，他的身体不是为他自己的存在而是为他者的存在。只有在他人的面前，人才会为自己的身体感到羞耻或害羞[9]353。“他人看着我，以这种方式，他拥有了我的存在的秘密，他知道我是什么。因此，我的存在的深刻的意义是外在于我的，被囚禁在一个不在场的存在之中”[9]363。“我”不知道别人是如何看“我”的。但是，这种看被他人赋予了一种存在（这是胡塞尔和海德格尔哲学所没有发现的）。正是在这种被看的关系中，“我”与他人具有一种不可分割的内在的关系。

对于萨特而言，人是其所不是，不是其所是，即人试图成为他自己的根基。“在他努力选择自己作为个人的自我之中，使得自为在存在中他支持着他作为男人（或女人）的某些社会和抽象的特征”[9]520。个体的选择总是在与他人的关系之中进行的。在为他的存在关系之中，人如何能够成为他自己呢，如何能够选择他自己呢？萨特说，“冲突是为他人存在的源初意义”[9]364。在与他者的关系中，人采取的是两种对立的态度：要么把自己完全对象化或客体化，从而试图从对方的看之中来反观自己，而这是根本不可能做到的，因为最终会是把对方作为对象而不是主体来利用；要么把他人对象化，从而在支配利用甚至虐待对方的时候来肯定自己，而这注定也是失败的，因为对方的主体性是根本无法被把握住的。人在两种情景之中进行循环，这是无法摆脱的圆圈。

首先，当我在他人的观视之下成为对象的时候，“他使得我存在，因此也拥有了我”[9]364。他人对于“我”而言的超越性就在于作为主体，他人偷走了“我”的存在，使得“我”成为一个在“那里”的存在者[9]364。例如，工人作为工人的存在是作为他者的资本家造成的，工人的价值是由资本家决定的。在这种被看的情况下，“我”应该如何成为自己的根据呢？那就是“使得我获得站在他者的角度来看我”[9]365。“我希望把他人作为他人在看我的关系吸收进来”，“我”把“我”自己完全等同于“我的被看”的存在[9]365，从而希望来认识自己。这种希望“作为他者的自己”（To be other to oneself）[9]365，这样一种理念，意味着存在这么一个“绝对的存在者”，他自己就是他者，把他者作为自己[9]365，类似胡塞尔所说的两个单子的完全等同为一，这样一种可能性只能是上帝[9]365。但是，“与他者的统一体在事实上是不可能实现的”[9]365，那将意味着他者作为他者彻底消失了他在性。与胡塞尔不同的是，对于萨特而言，“我”与他者不是在观视同一个世界，而是处于冲突之中，“我”经验到自己是他人的对象，同时不把自己看作与对方是同一的。类似爱情的关系，“我”要恢复自己的存在，只能是通过掌握对方的自由，把那个自由还原为服从于“我”的自由的自由[9]366，也就是说，抓住对方的意识[9]366。这里存在一个根本的矛盾。一方面，作为对象化存在的“我”，比如在爱和政治关系中，首先要肯定对象是完全自由的，作为被爱的对象是以他人的完全自由选择为前提的。说对方是因为生物性或其他因果性原因而爱自己，那是对于自己的羞辱。在爱之中，他人成了“我”的存在的根基，决定了“我”是否是爱的对象。另外一方面，“我”否定了自己的自由，把自己的自由看作是对象化存在的障碍，当“我”把自己完全看作是一个自在的存在的时候，就如在受虐狂的例子之中，把自己完全交给对方来任意摆布的时候，在完全的对象化的同时，自身的意识之中就出现了主体性，最终把他者看作是对象，利用他者来达到自己的对象化。

其次，在与他人对抗的时候，直视对方，把他者看作是对象或客体。在看他人的时候，他人就有可能成为街上的任何一个行人。这些人仅仅具有某些功能，比如收费的人或咖啡馆的服务生。萨特认为，“我”可以抓住对方，打倒他，“我”可以有权力逼迫对方去做任何“我”让他做的事情，但是，“我”抓住的好像仅仅是对方的衣服，对方的身体，而无法抓住他的超越性和自由。拥有他人，就是拥有他人的自由。“我”想拥有他人的身体，只有在他人的意识与他的身体等同起来的意义上才有可能[9]394。由于无法使得他人的超越性被束缚在身体之中，无法把他人的身体作为一个纯粹的肉身化的超越性（pure incarnated transcendence）[9]399来看待，试图用暴力或任何物质的手段来利用他人或掌控他人，都是注定要失败的。在政治上试图通过施加痛苦（比如酷刑）来使得意识或自由成为肉身的做法，就是建立在一种幻觉的基础之中：“通过工具来掌控他人的自由”[9]400。但是，“自由在原则上是无法被把握的。虐待狂越是把对方作为工具来对待，自由越是逃避了他”，不仅如此，“当虐待狂的受害者看着他的时候，也就是，当虐待狂体验到在他者的自由之中他自己的存在的绝对异化的时候，他会发现他的错误”[9]405。在受害者的眼光之下，虐待狂意识到了自己作为对象的存在，又回到了他者是自己存在的真理的根本命题。

那么，人与人之间的这种圆圈性的冲突关系是不是意味着无法构成共同体呢？这是不是与我们日常生活中的共同体现象矛盾呢？我们的确可以经验到“作为我们的主体”（the We-subject）的情况，而且在任何情况下都可以。“我在咖啡馆前面的人行道上，我看着其他的顾客，我也知道自己被观察。这里，我们保持着最普遍的与他者的冲突（他者对于我而言是对象，我对于他者来说是对象）”[9]413。突然路上发生交通事故，“我”成了这个事故的旁观者，其他顾客也是旁观者，“我们”都在看那个事故。萨特说，这就是海德格尔所说的“共在”（Mitsein）[9]414。可是，这样的对于“我们”的经验，不是本体论意义上的，这个“我们”不是一个主体间意识，也不是一种新的存在。“这个‘我们’是被某个个别的意识所经验；为了让我感觉到自己与他们是同一个‘我们’，没有必要让咖啡馆所有的顾客都意识到自己是‘我们’”[9]414。“我”与他们之间没有内在的本质上的“我们”作为整体的内在联系。尽管没有这种内在的本体论上的联系，这并不影响“我”觉得“我”与他们是一起的，是某种“我们”。当有人说，“我们非常不满意这里的咖啡”。有人会说，“你是代表你自己的观点”。个体意识具有一种“我们”的感觉，这是一种纯粹的心理学意义上事件，是发生在单个的意识之中的主观事件，不构成共在关系[9]425。面对任何一个生产出来的产品，“我”会感觉到自己与其他可能的个体一样，都是任何一个消费者，是常人中的一个，就如同“我”与乘坐地铁的人一样，我们都是乘客，在作为乘客的意义上，我们没有真正的个体性，都是可以互相替代的。即使在具有某种共同节奏的活动中，比如行军或者舞蹈，“我”与其他人一样，都是跟随节奏行动，“我”产生了节奏，又融入了这个一般的节奏，通过这种节奏“我”获得了某种意义。“我”的节奏与其他人的节奏是一样的，这是我们的节奏[9]425。这种对于“我们”的体验和理解是依赖于世界的，是不稳定的，因为它“依赖于世界之中的个别的组织，它会随着这些组织而消失”[9]426。“与他人在职业和技术上的关系使得我们意识到我可以是任何人；对于服务员来说，我是任何顾客，对于售票员来说，我是任何乘坐地铁的人”[9]426。“我”之所以感觉自己是不加区别的任何一个超越者，那是因为“我们”的经验不是源初意义上的。任何一个产品，“我”作为一个使用者或消费者来说，与其他消费者没有区别，都是生产者在生产产品的时候的目标对象。“我是被瞄准的”。“如果他人能够瞄准我，那是因为我是一个不加区别的超越者”（undifferentiated transcendence）[9]427。萨特认为，“我”的自为的存在总是以“为他的存在”为前提的。当“我”利用任何东西的时候，“我”不是把它们作为“我”个人的对象或“我”个人的可能性，因为在“我”与世界的对象之间，总是已经存在着“我”与他人的关系。“对象已经是被人化的；它指示的是‘人类控制’”[9]427。“我”总是在理解了“我”与他人的关系之后，才理解世界之中的物质对象对于“我”的意义是什么。如果“我”把自己理解为他人眼中的“不加区别的超越者”，那是因为“我”首先是作为对象而存在的，不是主体。从“我”自己对于自身的理解，可以证明“我”的自为的存在首先是为他的存在。“我”与其他人都是在“作为对象的我们”的意义上构成共同体的真正的存在。心理学意义上的“主体的我们”已经蕴含了作为真正共同体的我们，作为对象的我们。

其次，当第三者出现的时候，“我”与他者就构成了一个牢不可破的对象性整体，在其中，“我”不再与他者有区别，而是与他者构成了一种团结性（solidarity）的整体[9]418。这种整体是“作为对象的我们”（the Us-object）的整体。这个作为对象的我们的整体是由什么构成的呢？“作为对象的我们只能是通过我对于这种情景担负责任才会被揭示出来”[9]428。面对第三者的被看，“我”不仅意识到了自己的责任，而且意识到自己也为他者（第二人）负责。在没有第三者出现的时候，“我”与他者是冲突的；但是当第三者出现的时候，“我”与他者就是处于内在的相互平等的关系中，“我”与他的可能性都被第三者所限定了。“我”与他者都被第三者看作是“常人”的联合体，是这个常人中的内在的部分[9]418。作为对象的我们，不是在反思的意识之中出现的，而是被深深地感受到的，更多地类似一种“被羞辱和无能的经验；人感受到他自己与其他人构成了的我们（us）陷入在无限的奇特存在之中；他彻底地被异化，没有任何求助”[9]419。例如，在流水线上，工人之间为了生产同样的产品而体会和经验到的集体关系，就是一种被对象化了的我们。生产商品对象的要求使得工人之间必须成为工友。“物质性在我们的坚实的共同体上加盖了印章，而且，我们对于自己表现为一种工具性的性情和技术手段，每个人被某种目的指派了特别的地位”[9]419。所以，萨特说，奴隶主、封建主、资产阶级、资本家，都不仅是具有权力的发号施令的人群，而且是“第三者们”[9]421。被压迫阶级的共同体是在压迫者的目光下形成的，是服务于压迫者的。压迫者使得被压迫阶级存在，是具有真正的本体论意义上的实在。但是，压迫者们之间是无法真正形成作为主体的我们的，不存在所谓的压迫阶级的。就如“我”的存在是作为他人的对象化而形成的一样，“我”与其他人作为被压迫的群体，也是因为压迫者而被揭示的：在压迫者的目光之下，“我”与他人形成了作为对象的共同体。这种共同体的存在不是个体的心理现象，而是一种具有普遍性的真实的存在，在其中，每一个人都为其他所有的人负责。一个证明就是：商品的被生产是作为对象的我们的共同工作和努力的结果，是为了压迫者而生产的。在这种情况下，所谓的解放，就是解放整个作为对象的阶级，不存在个体的解放；解放的目的就是把作为对象的我们变为（心理学意义上的）作为主体的我们（the We-subject）。

作为主体的我们是一个心理学意义上的松散的意识概念，不具有真正的本体论意义上的存在。而且，作为主体和对象（客体）总是相对而言的，无论是个体还是某个共同体，都无法在真正意义上得到完全的自由。但是，作为对象或客体的我们（the Us-object）告诉我们，我们总是在他者的眼中获得自身的存在与本质特征的，在他人的眼中看到了自己。人类整体如何作为绝对的整体才可以获得自身内在共同体，同时有获得自身的本质特征呢？人类之间的任何群体关系都不可能实现这一点。人类要想作为一个整体，不仅是当下的整体，而且是历史的整体，一个内在的整体，必须是相对于这么一个“第三者”，他不会成为其他存在者的对象，那就是上帝。上帝是这么一个存在者，他看其他所有的人，而不会被看。萨特认为，上帝的概念告诉我们的是一种“彻底的不在场”，意味着人类的整体是一个空的概念。作为对象的我们的人类概念是一个极限性概念，与之对应的是作为极限性概念的上帝[9]423。

根据萨特的观点，作为局部的人类的共同体只能是异化的共同体，而整体的人类共同体是一个幻觉。当萨特作出这种论断的时候，他没有严格按照他的现象学方法进行分析，而是武断地加入了一个假设：上帝没有真正的实在性，而且真正的实在性只能是人类所理解的实在性。

四、同感与走向真正的人类共同体

人类的历史与现实似乎更支持萨特关于人类共同体的现象学分析。在理论上，有没有可能突破萨特的悲观的看法呢？实际上，在胡塞尔的理论中已经包含了一种真正人类共同体的思路。这里，我们以西方文化中的基督教和中国文化中的家庭模式来作为例子，指向超越胡塞尔、海德格尔和萨特的共同体思想的另外的路径。

胡塞尔认为，Einfühlung是移情，是他者显现的方式，但是，这个词本身同时具有同感的意思，即一个单子能够完全知道另外一个单子的意识的意向性关系。胡塞尔认为，同感使得两个单子没有任何区别，也取消了他者作为他者的意义。问题是，有没有可能，一个单子与另外一个单子完全重合的情况下，仍然保持自己的自为存在呢？胡塞尔还提到，共同体应该具有某种主体间意识，与之对应的是单子之间的共同的世界。这个主体间意识不仅是一个认知共同体，更具有某种国家的自我方式。可是，国家即使具有某种类似个体意识的意识方式，也不可能真正与先验自我的意识领域是相似的。国家的自我总是通过个体的自我意识方式表现出来的。国家的自我，作为第三者，具有某种抽象的普遍性，又是通过个体意识表现出来的。有没有可能是这样的情况：在单子之间，第三者出现，他不仅是个体意识，同时也是单子之间的内在共同体的前提条件？前面我们看到，萨特认为，这样的第三者是人类共同体的前提。而整体人类共同体的可能性依赖于一个极限概念，那就是上帝。在一个共同体中，存在的都是个体，联系个体的也必须是个体，一个不同寻常的个体。这样一种特殊的个体，在西方的基督教中可以找到一个典型的事例。

Einfühlung，作为同感，不仅在人与人之间难以实现，而且，即使在同一个人的意识生活中也难以实现。例如，我们回忆中的自我与我们当前的自我之间就没有真正的同感，我们无法回到过去的某个时刻来体验当时的思想和情感。同样，我们也无法在想象中，使得想象的自我与现实的自我等同起来。真正能够作为第三者具有真正意义上的同感，而又不与其他个体完全一样的，只能是这样一个特殊的存在者，如萨特所说的“作为他者的自己”[9]365，即上帝。或者，准确地说，作为一个人而超越于人的一个个体意识，他不仅知道其他人是如何思想的，而且知道其他人在将来的某个时刻是如何思想，如何感受，如何行动的。这样一种超越于人而同时内在于人类社会的存在者（用萨特的话说即上帝）比国家自我、德意志人民、欧洲文化等等普遍的本质都具有有血有肉的存在性。作为个体的上帝，他能够俯视整个人类。而普遍概念，比如人民、民族、科学、精神等等，都无法来看整个人类。共同体（community）的核心是communion，而communion强调的既有我们一般理解的如民族、文化、科学、精神等普遍的含义，也有统一体和联合体的含义。但是，communion的普遍性和统一性的含义是建立在交融、交流之中的。Communion根本的含义是某种神圣的存在进入到人的身体之中，与人交融在一起。共同体（community）是以communion为内容的，是活生生的存在。哲学上的抽象语言可以用一位基督教学者的话来通俗地表达为：“在圣餐仪式上，上帝之言进入人和创造之中，不是如旧约中所看到的，是从外面来的，而是作为‘肉身’，从我们的存在的内部，作为创造的一部分。基于这种原因，上帝之言不是作为理性知识居住在人的心智之中，或者作为人的灵魂的内在的神秘经验，而是作为共同体的人神交融（as communion within a community）”。“基督自身显现为真理不是在共同体之中，而是作为共同体”[10]。如果用中国传统哲学的词汇来表达，那就是共同体的真理在于天人合一，而天不是普遍的精神或概念，是具有个体意识的肉身存在。这样一种思路可以解决萨特的理论难题。

对于中国人来说，家庭的模式或许更为熟悉。我们一般把家庭理解为血缘关系和建立在血缘关系上的亲情关系。抽象的哲学分析往往忽视了家庭中真正重要的东西。父母和子女之间，是有血有肉的个体存在。父母和子女不是某种生物学或文化上的符号。每一个子女对于父母来说，都是独一无二的，与父母具有独一无二的关系。兄弟姐妹之间与父母的关系是无法相互替代的，而兄弟姐妹之间的关系，是因为父母的存在。父母是否在世，是否亲自在场，对于兄弟姐妹之间的关系是有影响的。父母，对于子女而言，不仅是不同于子女的个体，而且是子女之间的情感上的纽带。父母去世之后，父母不再出现在子女面前，尽管仍然影响兄弟姐妹之间的关系，不过，已经不如以前。用萨特的语言来说，作为第三者的父母，他们是兄弟姐妹之间的共同体形成的内在原因。家庭，作为一个共同体，他们的成员之间的关系不是因为某种抽象的精神或统一性而凝聚在一起的，而是作为有血有肉的个体的人，生活在一起。孩子既是父母存在的延续，又与父母的存在不能等同。父母与孩子之间的内在的交融关系，你中有我，我中有你，既是他者又是我自己。父母在孩子中的存在，把自己作为他者，这样一种存在类似于萨特说的上帝把他者作为自己的观点。对于家庭的理解，我们可以借鉴20世纪法国现象学家列维纳斯的观点，如果把家庭的共同体普遍化为人类，把人类理解为一个大家庭，那么，上帝作为创世者，就是这个家庭的父母。列维纳斯说，“作为人的我是在兄弟关系中被设定的：所有的人都是兄弟，这不是作为一个道德上的征服而加给人的，而是构成了他的自我性”[11]。在这样一种共同体中，人的自我得到了具体的规定。共同体的存在既是普遍的又是个体的。

真正的共同体是一种交融，是个体的有血有肉的存在，是真理本身。

【参考文献】

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