【关键词】中国哲学；中国思想；大学建制；学术研究；

作者简介：李巍，哲学博士，武汉大学哲学学院教授。主要从事早期中国思想研究，致力探讨中国古代说理思维与中国思想的现代表述。主要研究领域和方向：早期中国哲学、中国逻辑史

文章来源：《社会科学战线》2024年第6期

为回应中国思想中有无哲学的问题，也即关于中国哲学合法性的争议，笔者曾提出“中国哲学作为方式”这一方法论主张，其要点是:(1)相对于将中国哲学理解为中国思想中的哲学，更应该将其理解为以哲学的方式研究中国思想，或说是以中国思想为对象的哲学研究。(2)采纳这种理解是为了对中国哲学的哲学性做出更多揭示，即在中国思想作为某一类“哲学思想”的哲学性之外，还有以中国思想为对象的研究作为某一类“哲学研究”的哲学性。(3)前一种哲学性实际就是人们热衷讨论的合法性，后一种哲学性则不同，是对中国思想的研究作为一种哲学研究的专业性。(4)从中国哲学是一个方式概念的角度看，合法性问题不具有学理的重要性，甚至根本不是一个学理问题。[1]时至今日，我仍坚持这一主张。但在一系列贯彻此项主张的具体研究之后，也日益形成一种相对宏观的认识，就是将中国哲学视为一种研究方式，除了有助于走出合法性争议，更能使对“中国哲学是什么”这个方法论上的根本问题在新的方向上得到思考。这是一种面向现实的思考，即当中国哲学被理解为某种研究方式时，就指向了现实领域的学术活动。因此询问“中国哲学是什么”，就等于询问这一概念所对应的学术现实是什么。然而，在传统理解中，这种现实视角通常是缺席的，对中国哲学的理解大多停留在思想的层次，所以询问“中国哲学是什么”就变成了询问来自中国的思想素材是否具有哲学性，并最终导向关于中国哲学合法性的争议。但本文的观点是，回答“中国哲学是什么”，应该在思想领域之外去找答案。

一、底层共识

百年来，虽然中国哲学的具体研究已形成庞大的学术积累，但研究者们对“中国哲学是什么”的理解反倒更有困惑，这是个颇为吊诡的现象。[2]但此处尝试说明的是另一个更为吊诡的现象，就是各种困惑的产生，其原因非但不是研究者们存在分歧，反倒是存在共识，即无论对中国哲学抱有何种不同的看法，但概念上，都是将中国哲学等同于中国的哲学思想。这可说是一个底层共识，或说是研究者们在潜意识中默认的见解。因为所谓“分歧”，正如关于中国哲学合法性的争议，只是在抱有这一共识的前提下才会发生，即只有将中国哲学在概念上理解为中国的哲学思想，才会去争论中国的文化传统中有无“这类思想”。所以不难看出，相对于种种争议，上述底层共识才是真正值得关注但并非得到反思的方面。而本文尝试重新思考“中国哲学是什么”这一问题时，就打算由此入手。首先要指出的是，将中国哲学理解为中国的哲学思想，这之所以能成为一种底层共识，正在于它是20世纪初就形成的关于中国哲学概念的正统理解。并且，与后来的合法性争议形成鲜明对照的是，早期研究者并不认为如此理解的中国哲学存在疑问，否则就不会有一系列《中国哲学史》的著作面世。因此，要解决“中国哲学是什么”的疑问，就先要知道其最初为何没有疑问。

为此，需要着重考察两份典范文件，一是冯友兰为其《中国哲学史》所写的“绪言”，[3]一是金岳霖为这部哲学史所写的“审查报告”。[4]在“绪言”中，冯友兰对中国哲学史的书写给出了一种定性式描述，要点包括:(1)“哲学”这一名称来自西方;(2)中国古代也有与“哲学”在西方的命名对象“约略相当”的素材，其在中国旧有的名称是“玄学”“道学”或“义理之学”;(3)为了与来自西方的近代学术构成相关性，应该在“哲学”的名义下重新阐述其内容;(4)这种重新阐述即对中国哲学史的写作，是把中国思想中能以“哲学”命名的素材“选出而叙述之”。据此，不难看出冯友兰的意思是“哲学”的名义来自西方，但其实质中国也有，因此在(1)—(4)的论述外，还有个未尝明言的前提是(5)哲学具有普遍性。这正是金岳霖在其“审查报告”中要阐述的。在金岳霖看来，中国哲学要么是中国特有的学问，若非如此，就必定与普遍哲学存在联系。后者正是冯友兰所讲述的中国哲学史，即普遍哲学发现于中国的历史。故从普遍哲学的角度看，作为其案例的中国哲学便无疑义。可即便如此，普遍哲学是什么并不清楚。所以，金岳霖又在其“报告”中颇费心力地阐述了普遍哲学因何普遍，要点包括:(1)’哲学的普遍性包括内容与形式;(2)’内容上，哲学是普遍的，这是说存在普遍的哲学问题;(3)’形式上，哲学是普遍的，这是说存在普遍的哲学说理，并认为后者更接近冯友兰对普遍哲学的理解;(4)’但无论内容还是形式，“现在的趋势”是把普遍哲学视为欧洲哲学。此项判断值得注意，因为(4)’显然蕴含着(4a)’欧洲哲学不仅是普遍哲学的案例，更是其范例。而基于(1)—(3)，又能认为(4a)’蕴含着一个判断是(4b)’任何非欧思想只有和欧洲哲学存在相似性，才能视为普遍哲学的案例。就此来看，金岳霖把中国哲学理解为普遍哲学的中国呈现，其实也有个未尝言明的前提是(5)’这只能在中国思想与欧洲哲学有相似性的意义上说。而这，恰是冯友兰明确指出的。至于冯友兰未尝明言的普遍哲学，则是金岳霖详细论证的。这意味着，二人的观点彼此呼应，共同构建了对中国哲学的正统理解，即中国哲学能被视为来自中国的哲学思想，因为它是与西方哲学“约略相当”的素材，能被视为“普遍哲学”的案例之一。

21世纪以来，关于中国哲学合法性的质疑，就其主张哲学仅在西方，中国古代没有西方式的哲学来看，正是对此正统观点的质疑。但此质疑不在概念层次，而在事实层次，其并非反对将中国哲学理解为中国的哲学思想，而只在事实层面不承认中国有“这类思想”。因此我认为，对“中国哲学是什么”的正统理解并未在合法性质疑中遭遇真正的挑战;相反，只有接受中国哲学被预设为中国的哲学思想，才能提出这项质疑。因此真正有待反思的，不是正统理解与合法性质疑何者更有事实依据，而是双方对中国哲学在概念上的底层共识是否成立，即中国哲学这个概念的意思是否就是中国的哲学思想?但就此问题来看，应该说，金岳霖、冯友兰代表的正统理解比后来的合法性质疑更值得重视，因为前者至少明确了将中国哲学界定为一种哲学思想，是以普遍哲学为其依据。由此则能看到正统理解面临的真正问题，乃是其对中国哲学是什么的言说可能陷入循环，这也是金岳霖、冯友兰的论述构成呼应的实质:一方面，将中国哲学史看成普遍哲学发现于中国的历史(金)，并将此发现“选出而叙述之”(冯)，就是把普遍哲学看成谈论中国哲学的理由。因此要知道什么是中国哲学，就先要知道什么是普遍哲学。另一方面，要知道什么是普遍哲学，又要先知道什么是中国哲学，因为以西方哲学代表普遍哲学(金)，不足以说明哲学具有不限于西方的普遍性，但肯定中国思想中存在与西方哲学相似的素材(冯)，能为揭示哲学是普遍的提供案例。所以上述循环就能概括为，既用普遍哲学解释中国哲学，又用中国哲学解释普遍哲学。

以下则要指出，造成这一循环的根源就是把中国哲学在概念上默认为中国的哲学思想，或者更一般地说，是把“哲学”一词默认为某类思想的名称。因为如果“哲学”是一个思想类名，则其有意义地使用，至少要求有某一标准能被用于判断哪种思想属于哲学，或者说，要求哲学范畴的思想具有某种识别性的特征，这可表述为对任一思想t来说，存在特征f0，使得如果t是哲学，那么t具有f0。但正因为f0是思想而非事物的特征，就不能在经验上被识别，只能在概念上被引入，即引入f0作为t是哲学的规定。但问题是我们为什么要接受这一规定?这同样不能在经验上被证实，所以就要在概念上引入更高层级的规定，如f1，以表明f0可用于判断思想t是哲学。但同样的问题将再次出现，就是为什么要接受f1，所以同样要诉诸再高一级的规定，如f2。于是，这一规定性的上溯就会导致无穷倒退:

f0规定了(t是哲学)。

f1规定了(f0规定了(t是哲学))。

f2规定了(f1规定了(f0规定了(t是哲学)))。

……

这一倒退的出现，只能证明一种思想是不是哲学没有既定的判断标准。也就是说，“哲学”这个思想类名没有专属的对象，因而以“哲学”为名的思想分类并不确定，这是可论证的。因而，对哲学的理解就会导向一种相对主义观念，即哪种类型的思想是哲学，只能相对于特定的偏好或立场来说。于是，大概率出现的一种情况就是，人们对什么是哲学的相对主义理解会引起不可调的立场之争，关于中国哲学合法性的争议就是案例。如此看，将“哲学”用作一个思想类名，造成的问题远比解决的问题多。那么以“哲学”为名的思想分类是否还有意义，就开始变得可疑。

此时，如果相信哲学具有普遍性，或许能够提供辩护。不过首先要明确的是，普遍性并非判断一种思想是不是哲学的依据，相反是只有知道一种思想是不是哲学，才能判断其普遍性。比如金岳霖说的“欧洲哲学”，若知道存在与之相似的非欧哲学，如中国哲学，就能说是普遍哲学;若不知道存在这样的哲学，就不必说是普遍哲学。[5]可见一种思想是不是哲学，并不是以普遍哲学作为判断依据。但换个角度看，这也并不足虑。因为相信哲学具有普遍性，其价值或用途本来也不是为了对一种思想是不是哲学做判断，而只是让人“有理由”去谈论一种思想是不是哲学。因此从普遍哲学的观点看，以“哲学”为名的思想分类固然可说是不确定的，却不能说是没意义的———因为如果哲学是普遍的，就势必涉及一多关系，所以就总有理由去问哪一类思想是哲学这个问题。然而，如果再换一个角度看，“有理由”也可能只是感到有理由，或说是一种心理需要。因为前述金岳霖—冯友兰式的循环告诉我们，如果普遍哲学既是谈论某类思想是哲学的理由，又需要以这类思想是哲学来例示其普遍性，就意味着人们终归不知道普遍哲学长什么样!那么相信哲学是普遍的，与其说是为“哲学”名义的思想分类提供了某种意义基础，就不如说是提供了某种心理需要，就好像人们明知道未来的天气并不确定，但总有谈论天气问题的心理需要一样。问题是，认为有理由谈论未来天气，不只是一种心理需要，还有进行科学预测与经验实证的依据。但认为有理由谈论一类思想是不是哲学，似乎纯粹是一种心理需要。因为只要无法对普遍哲学做出就其自身的独立揭示，就只能在普遍哲学与其案例的循环界定中引入它，则除了能在谈论哪一类思想是哲学的问题时在心理上感受到这是有必要的，却并不能有任何实质收获。因此以“哲学”为名的思想分类虽不确定但有意义，这一洞见终归不能从普遍哲学的角度得到辩护。

因此，认为人类思想有哲学与非哲学的类型之分，就可能陷入两难:(1)如果以“哲学”为名的思想分类有标准，就会导致标准的无穷倒退，并由此瓦解这种思想分类的确定性。(2)如果以“哲学”为名的思想分类没有标准，便只能以普遍哲学的信念担保分类的意义，这又会导致普遍哲学与其案例的循环界定。这一两难，似乎最能说明将某种思想称为“哲学”，这种司空见惯的思想分类其实相当可疑，并由此决定了将中国哲学视为来自中国的、属于哲学的那一类思想素材，同样非常可疑。可惜无论在金岳霖、冯友兰代表的正统理解中，还是在后来发生的合法性争议中，这个底层共识从未得到反思，并因此意味着人们对中国哲学是什么的理解始终止步于“思想”的范畴。而我的观点是，只要止步于此，中国哲学是什么就说不清。

二、哲学的现实

从某种程度上说，仅仅在思想的范畴内探讨哲学，反映了一种漠视真实世界的学究气。而回到真实世界，会发现哲学的概念还有许多思想领域不能涵盖的意义，或说是现实意义。

典型代表是在现代社会对高等教育的预期中，哲学是一种职业，并能在统计学上被量化，包括从业人数、职业分布、薪资比例、就业增长等。[6]这些统计数据受到重视，表明人们谈论“哲学”的场景之一是谈论某份工作，而非某种思想。当然，作为职业的哲学也不是无关于思想，比如说哲学教育提供的智识训练有助于某些职业技能的掌握。不过，这还仅就与哲学相关的职业来说;若以哲学本身作为职业，提供智识训练的哲学教育专指受聘于正式机构的哲学教师或研究者的工作。因此现代社会中，“哲学家”不再只是思想上的荣誉头衔，更是一个职业类别，即职业哲学家。是故在职业调查中，哲学家也是统计上可量化的概念，并涉及年龄、性别、国籍、地域等参数。而职业哲学家的存在，尤其表明哲学除了能被视为某种思想，还是一个社会事实。因此在某些社会学研究中，对思想的描述甚至也能以对职业哲学家的量化统计进行。比如，一项涉及全世界众多哲学系，有千余人参与的关于“哲学家相信什么”的调查，是对特定的思想议题如先验知识、抽象对象、分析/综合之分等，设计了包含“接受”“反对”“偏向”“不清楚”等选项的问卷，以观察哲学家的现实处境如何影响其做选择的比例，而此项调查结论是:“社会学事实在回答哲学问题时扮演了根本角色”。[7]

回到真实世界，作为职业的哲学与职业哲学家的概念也密切相关于另一种哲学概念，就是作为机构的哲学，并主要指近代大学中以“哲学”为名的院系或相对独立的科研院所。这些机构不仅提供了以“哲学”为名的工作岗位，更对其成员提出从业资格、资源分配、任务设置与业绩考核的要求，因此作为机构的哲学是一个管理学概念。从这个角度看，哲学家不仅是某一职业的从业者，更是受机构约束的被管理者。而在当代，最能发挥机构约束力的管理工具莫过于近几十年来在世界范围内广泛建立的各式科研评价体系，它们甚至重新定义了什么是“好研究”。[8]当然，从管理的手段与效力看，科研评价体系又能区分为两种：一种是非正式的、旨在促进机构发展的弱式科研评价体系，这类体系并不高度依赖标准化的评价程序与评价指标，而是为了鼓励新学术增长点的发掘而给出一种“形成性评价”;另一种则是制度化的，尤其是依托国家权力的强式科研评价体系，其目标是对学术研究做一种“验收性评价”,以决定一种研究在未来可能得到的资源支持。对这种强式评价来说，程序与指标至关重要，并因此表明其本质就是要将学术机构的约束力变现为一种标准化管理。[9]对此，人们可能觉得标准化的机构管理似乎只适合那些研究工作具有高度协同性和组织化的科学机构，对哲学或其他人文学机构则并不适用。但已有案例表明，强式科研评价体系对后者的影响可能更大，即哲学家基于个人偏好和地方性知识的学术差异，会因为程序性评价与指标性管理而出现“重大研究问题与研究贡献看法的趋同”[10]。

相对于职业与机构，还有作为学科的哲学，即供职于哲学机构的职业哲学家，其工作能在学科体系中区别于其他专业领域的工作。就历史来看，作为学科概念的哲学要追溯到欧洲中世纪的经院哲学。虽然作为一种思潮，经院哲学的历史比大学的历史更长。但在11—12世纪，经院哲学以其复兴了亚里士多德主义对理性论证与真理探究的重视，为欧洲中世纪大学提供了新的发展指南。彼时，职业教育在大学里占据了主导位置，经院哲学家致力为信仰建立理性基础的计划则表明在技能知识之外，在大学教育中传授“高深知识”的可能性。因此经院哲学家不仅是在思想领域提供了信仰与理性的结合点，更在现实领域推动了中世纪大学面向高深知识探索的学科分类，正如“经院派”(Scholastik)一词的本义就是“学院里的科学”(Schulwissenschaft)。[11]13世纪，在经院哲学为中世纪大学提供学科组织原则的同时，也推动了最初的哲学学科的确立。但随着经院哲学的衰落，哲学的学科形象随之晦暗，甚至受到质疑；直到16—18世纪，德国引领了欧洲的大学改革，一部分中世纪传统艺学院转型为哲学院，作为学科的哲学才再度引起重视，并提供了“19世纪文科和理科的雏形”。[12]这意味着，作为学科的哲学实际构成了欧洲大学的学科模板，并很可能就是哲学作为科学之母这一隐喻的原型。但同样不可忽视的一个变化是，当代大学的学科模板并非哲学，而是科学，这对哲学的现实处境构成了冲击。

由上，“哲学”不仅是一个思想类名，更在真实世界中有多样指涉，这意味着在作为思想概念的哲学之外，还有作为现实概念的哲学。这当然也能视为“哲学”一词有歧义的表现，但与人们通常把欧洲哲学、中国哲学、印度哲学、日本哲学等都称为“哲学”不同，歧义不是指“哲学”命名了不同类型的思想，而是指哲学的概念能超出思想领域，指向现实的研究活动，并能基于学科、机构与从业者等现实因素来描述它。因此揭示这一“歧义”非但不意味哲学的概念是含混的，反倒是代表着一种清晰化，因为思想不同于研究，正在于后者是真实世界中的行动。而只有局限于思想领域，“哲学”的歧义才等同于含混，这就是之前指出的，以“哲学”为名的思想分类没有最终标准，因此哪一种思想是哲学就很难说清，并由此导致对一种思想是不是哲学，会产生不可调和的分歧。以上重视谈论哲学作为现实概念的意义，就是主张应该跳出思想来看哲学。那么对思考“中国哲学是什么”这个问题来说，就能设想从关注来自中国的哪些素材属于哲学的思想，转向关注以中国思想为对象的哲学研究在现实中如何可能。其实，这一从思想到现实的视角转换，在冯友兰的“绪言”中就能看到。他虽然认为写一部中国哲学史的可能性在于中国古代也有与西方哲学“约略相当”的思想，因此有理由在“哲学”的名义下“选出而叙述之”,却也宣称：

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一部西洋义理学之史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。[13]

这段论述颇有不寻常之处，因为无论冯友兰还是其后继者，通常就是比对西方哲学来谈论中国思想中能以“哲学”命名的素材。但以上所言，作为参照的并非西方哲学，而是代表“近代学问”的西方科学。这涉及两种考量：一种是“原则上”的考量，即正因为中国古代的义理之学和西方哲学是相近的思想素材，因此在“义理之学”的名义下讲述哲学，与在“哲学”的名义下讲述义理之学，“原则上”并无不同。不难看出，这种原则性考量的实质就是仅限于思想层面的考量。另一种则不然，是“就事实讲”的现实考量，即相较于“义理之学”,之所以在“哲学”的名义下讲述中国思想，是为了与科学代表的“近代学问”构成联系——而这之所以是一种现实考量，因为近代以来一个基本学术现实就是研究活动往往依托大学建制展开，科学则是这种大学式研究的典范。因此冯友兰宣称应该在“哲学”而非“义理之学”的名义下讲述中国思想，是为了和科学或“近代学问”建立关联，我认为他的确切所指是要和近代大学建立关联；也就是说，他真正关注和期待的乃是对古典中国思想的研究能在大学建制中有其位置。事实上，这一现实关切在冯友兰的时代就已经开始逐步兑现，标志性的案例就是1912年，北京大学设立了“中国哲学门”。

遗憾的是冯友兰之后，学界对中国哲学的现实考量并不显著。直到今天，除去那种反对专业学术、重归中国旧学的前现代冲动，人们对“中国哲学是什么”的追问仍止步于思想领域，也仍然困扰于中国有无哲学的合法性问题。但基于前述，或许已能表明仅从思想看哲学，将中国哲学理解为中国的哲学思想，是一种先天不足的思维方式；而对哲学作为现实概念的揭示，则能为思考“中国哲学是什么”提供新的思路，那就是：在现实视角中追问“中国哲学是什么”,就是问中国哲学的实际研究是什么。也正因此，“中国哲学作为方式”的方法论设想就应明确为一种现实主义设想。

三、建制性认可

现在要说的是，如果并非思想本身，而是对思想的某种研究才是现实中更值得关切的方面，那么询问“中国哲学是什么”,就应该分殊为两个问题解答，那就是：(1)面向中国思想的哲学研究是否可能?(2)这种方式的哲学研究如何以中国思想作为对象?

关于面向中国思想的哲学研究是否可能的问题，如果要做一种面向现实的思考，那就要明确，询问一种哲学式的“研究”如何可能，就是问它在现实中是否可行。鉴于近代以来，最基本的现实就是名为“学术研究”的活动主要是大学建制中的有组织行为，这意味中国哲学的研究是否可行，首先依赖于建制上的认可，就是必须在大学中有位置。当然，以北京大学设立中国哲学门为标志，中国哲学具备稳固的建制位置早已成为事实。但此事实的意义远未得到反思，并正与人们对中国哲学是什么的身份忧虑高度相关。现在，让我们将这一忧虑概括为两个层面：一是思想层面，研究者日益发现很难从中国思想中找到与西方哲学相近的素材，因此开始担忧其所从事研究的价值；另一则是现实层面，虽然中国哲学已经在中国的大学中位置稳固，但其在西方大学的哲学院系中没位置，这也令许多研究者无法释怀。前一种忧虑其实就是关于合法性的忧虑，因此，只要中国哲学能被视为一种研究方式而非思想类型，便无须担忧它不具备西方意义的哲学思想。但中西之间，无须在思想范畴别同异，不意味无须在研究方式上作比较。而正因为学术研究首先是建制活动，所以关心中国哲学的研究与在西方进行的哲学研究有何不同，就等于问前者为什么在西方的哲学院系中没位置。所以，当最终落脚于这个问题时，便不难看出中国哲学的身份忧虑本质在现实层面。而此现实忧虑固然与民族文化情感相关，却也不是没有可讨论的空间，因为如果面向中国思想的哲学研究首先依赖在建制上有位置，那么要知道它为什么在西方大学的哲学建制中没位置，就先要知道获得建制性认可的条件是什么。

对此，特别需要指出的是，建立从事哲学研究的机构、学科且有从业者参与其中，并不能被视为条件，而是在建制上获得认可的结果，所以前文称为“哲学的现实”。那么，要追溯建制认可的条件，就只能着眼于哲学研究本身。我在最初阐述“中国哲学作为方式”的理念时，已经谈及与一种研究本身相关的首先是其专业性，但彼时尚未给出的一种现实主义的解释：认为某项依托机构、学科与从业者进行的研究具有专业性，是指在大学建制所主导的知识生产中，具有其他类型的研究不可替代的独特价值。从这个角度看，中国哲学的研究能否获得建制的认可，就不在于和西方的哲学研究做比较，而是要和非哲学的专业研究尤其是一般科学研究做比较，因为后者才是当代大学建制下学术研究的模板。这一点，如前所述，就是冯友兰宣称在“哲学”的名义下讲述中国思想，要和以科学为典范的“近代学问”构成关联的原因。也已论及，这一现实考量并未引起研究者的注意，所以关于中国哲学概念的全部讨论仅限于和西方哲学作比较。但充当参照系的西方哲学，同样就现实来看，也是对照科学的形象来塑造其自我认知，并且能追溯到希腊哲学。典型如亚里士多德，他关于哲学是什么的思考就聚焦于哲学和科学的差别，即同样是面对一事物是什么这个问题，科学研究指向事物之是的局部特征，哲学研究则指向事物之是的全部内涵——这被表述为“哲学家能探究所有事物”(1004b25),因此哲学也被看成区别于具体科学的一般科学。[14]而在近代，西方哲学的自我认知仍类似于亚里士多德式的设想，把“看整体”(eye on the whole)当成哲学区别于科学的主要特征。因为科学革命的发生与科学知识的爆炸性增长，决定了哲学家对事物的思考不可能在了解各门科学的基础上“看整体”,但哲学家仍相信在各门科学之外，有他自己的方式来“看整体”。[15]当然，“自己的方式”是什么，可能根本就说不清，但抱有这种信念本身就很重要，因为如果科学构成了大学建制下学术研究的典范，则哲学研究，无论中西，至少要具备科学研究不可替代的专业价值，才具备获得建制认可的条件。

那么，回到中国哲学来说，若其身份确有疑问，也应该像冯友兰那样，关注这一学科与更能代表大学建制的各门科学的关联，而非纠结于它为什么在西方哲学中没位置。因为纠结于此，实质还是仅限于思想来看哲学，误以为在西方的哲学研究该如何进行，其能否容纳中国哲学，仅是某种“哲学观”所决定的。因此，人们对中国哲学在西方的哲学院系中没位置感到担忧，最终就是担忧中国哲学不能被西方正统的哲学观所接受，并且在某种意义上说，这就是中国哲学品质不高的同义语。在我看来，这种担忧无论强弱，本质上是一种想象。因为在当代尤其显著的情况是，研究者抱有怎样的哲学观，往往是其在现实中的研究所塑造的，而后者又是大学的现实所决定的。因此中国哲学的研究是否应该在西方大学的哲学建制中有位置，应该从大学的现实而非哲学观的角度来看。就此而言，最不能忽视的一个现实当然就是当代西方大学中建制性的科研评价主要是以对科学研究的评价作为模板，尤其是近几十年来，制度化的科研评价体系几乎是以评价科学研究的方式评价一切。而此现实所以重要，就在于它瓦解了哲学在古典时代的崇高地位，使得无论抱有何种哲学观的人都不得不正视的一点是，大学建制下的研究不是哲学引领科学，而是科学引领哲学。这一点，我认为在西方哲学从20世纪中期至今的一系列变化中尤为显著。典型如传统分析哲学的式微、逻辑学向非经典领域的转向、新修辞学的构建、心灵哲学的迅速崛起等，都能视为科学在计算领域的巨大进步倒逼出的哲学回响。因此这一系列变化与其说是哲学史的事件，不如说是科学史的外围事件，即哲学家如何从事研究，如何看待哲学，相当程度上取决于如何看待和预期大学建制下的科学。

因此，为什么中国哲学的研究在西方大学的哲学建制中没位置，就跟它能否被某种正统哲学观所接受无关，而是跟西方的哲学研究在其大学现实中面临的压力有关，那就是：来自科学的冲击使得哲学如何跟上脚步，不致被以科学为模板的大学建制所抛弃，构成了职业哲学家的普遍关切。因此对西方大学的哲学研究来说，相当程度上，最紧迫的任务就是如何让哲学变得更像科学，而不是退回来，扩展哲学作为一种人文学的多样性。不过，这并非说西方的大学不需要人文学，因为至少在辅助科学教育的意义上，人文研究仍有空间。于是，只要在西方的大学建制中允许人文知识的地方，如汉学系、东亚系等，往往就有中国哲学的位置。但这种建制上的认可，只是在人文学的建制空间中鼓励人文研究的多样性，并不是要改变哲学研究向科学靠拢的趋势。所以，在此趋势日益显著、人文空间日渐狭小的哲学院系中，没有中国哲学的位置就并不奇怪。甚至可以说，从事面向中国思想的哲学研究，以拓展哲学作为人文学的多样性，不是西方大学赋予哲学院系的学术分工。所以，只有忽视这一现实的建制要求，仅将中国哲学的缺席归结为没有得到西方正统哲学观的认可，才会对此现实感到忧虑。与其忧虑如何让中国哲学的研究走入西方大学，不如想一想这种研究为何能在中国的大学建制中站稳脚跟?这其实就是问，中国哲学的研究究竟在当代中国大学的知识生产中扮演了怎样的角色，才会得到建制性的认可?

说到这里，就要从前文提及的问题(1)转向问题(2),即当中国哲学被理解为面向中国思想的哲学研究时，要进一步理解这种研究，就要知道它如何以中国思想作为对象。但讨论这个问题前，先要说一说它为什么是个问题。因为看起来，我的讨论似乎又从现实转回了思想。这样说固无不可，但并不是要回到就思想谈思想的老路，而是要把之前确立的现实视角应用于观察思想。那就是，基于对哲学研究作为一种现实活动的说明，后续要谈论的就是中国思想如何成为这种现实活动的对象，或者说，如何在哲学研究的现实中被对象化，这就是讨论问题(2)的缘由。不过，正因为我们的方法论是从现实看思想，所以在回答问题(2)之前，也需要着眼于现实，让这个问题的问之所问更为明确。那是怎样的现实呢?至少不能忽视的一点是，来自中国的思想要素除了能在哲学专业中做研究，也能在文史专业和社会科学中做研究，并且这不仅是中国大学中才有的情况。所以，如果说中国哲学的研究能获得建制的认可，是因为其知识生产具有其他专业研究不可替代的专业性，不在于以中国思想为对象，在于如何对待这一对象的研究方式。所以关于问题(2),中国思想如何在哲学研究的现实中被对象化，就应该更确切地表述为面向中国思想的哲学研究与大学建制下其他类型的思想研究，将思想对象化的方式有何不同?

四、整体化

之前论及，面对同样的对象，哲学的研究是以“看整体”的方式有别于各门科学的具体研究，我以为这也是中国哲学研究具备专业性的题中之义。因为在中国大学的文史专业与社会科学研究中，来自中国的思想素材只是作为历史、文化、政治、经济等专门领域中的题材，是故以思想为研究对象，就和以文献、文物、制度、数据为研究对象并没有本质区别。因此，要说中国哲学的研究与之不同，就只在于研究者要揭示的并非中国思想作为某领域题材的意义，而是中国思想本身的意义。这当然意味着，语词“中国思想”所指的东西是被处理为一个整体。而这正是使对中国思想的哲学研究能在知识生产上区别于其他专业的思想研究，故能在大学建制中有其位置的重要理由。在此意义上，20世纪以来，关于中国哲学史的持续书写就能说是对中国思想做整体化处理的主导方案。

所以论述至此，还要提及的一个现实是，中国哲学的研究在中国大学中获得建制认可，是以中国哲学史学科的确立为标志。当然，以上现实也已成为历史，因为在中国大学如今的学科分类中，“中国哲学史”早已更名为“中国哲学”(代码010102)。这一新的现实当然要求研究者去重新思考哲学研究与哲学史研究的复杂关系，但尤其重要的一个问题是中国哲学史的书写，作为对中国思想“看整体”的主导方案，能否满足中国哲学作为一种研究方式的需要?就西方的情况看，哲学史书写的确在哲学研究中扮演了重要角色。因为由追溯历史而对名为“哲学”的思想做整体化把握，本就是西方哲学将自身呈现为一门独立学科，以维护其建制地位的经典方案。所以19世纪以来，从黑格尔的《哲学史讲演录》、文德尔班的《哲学史教程》到梯利、罗素的《西方哲学史》,再到系列汇编的《剑桥西方哲学史》《劳特利奇哲学史》等，对西方哲学史的持续书写正好与西方哲学在近代大学中获得建制性认可的历程相对应。因此，哲学史不仅是哲学的历史，更是哲学的现实。

但将中国思想纳入哲学史的叙事框架中，未必有此功效。一个最显著的问题是，既然存在中国有无哲学思想的合法性问题，自然也存在书写中国哲学史的正当性问题。这意味对维护中国哲学的建制地位来说，致力于哲学史的书写有时可能会起反作用。比如近十几年来，出于学术复古的旨趣，对经学史的书写再度流行，就有与中国哲学史构成竞争的趋势。或可设想，有朝一日中国哲学史的叙事框架被中国经学史所取代，旧式经学也可能获得建制上的广泛认可。无论在何种意义上说，都会对中国哲学的建制地位构成冲击。但也无须忧虑，因为无论以何种态度否认建构中国哲学史的正当性，只要是学术的态度，就不能无视其百余年来的积累。所以我更关心的不是在中国哲学史的框架外，如何以其他形式的某某史与之竞争；而是在其框架中，观察这种历史书写能否对中国思想做一种整体化把握?但答案恐怕是否定的。这关涉另一个现实，就是迄今多数名为《中国哲学史》的著作，所见对中国思想的哲学史叙述，都仅限于对历史上的各式观点、主张与学说做解释，却忽视了在种种观点、主张与学说之下还有特定的认知习惯与论证策略——它们也属于中国思想的构成要素，并且对于形塑中国思想作为整体的意义来说，可能更为重要。因为古人明确提出的观点、主张与学说，只能视为中国思想的显性要素；在其之下的认知习惯与论证策略，作为中国思想的隐性要素，则相当于思想大厦的底层结构。就是说，思想家会提出怎样的观点、主张与学说，除了关涉对特定时代环境的思考，更依赖其固有的认知习惯与论证策略。因此，如果这类隐性思想要素并不在哲学史书写的视野中，就意味着这种书写并不足以对中国思想的连续性做出充分的刻画，也不足以将中国思想作为一个整体的内在关联真正揭示出来。

如果说把握思想发展的连续性构成了对之作整体化处理的基础，就能认为中国哲学史书写的最大局限是仅限于谈论中国思想在显性层面的连续性。这种连续性，实际就是后人对前人的观点、主张、学说做一种有意识、有选择的继承。但在中国思想的隐性层面，认知习惯与论证策略往往是以无意识或非选择的方式代代相传，这是另一种意义的连续性，并且这种连续性更加重要。因为不仅就中国的情形看，就人类思想的一般发展来看，也总能看到显性要素变动不居但隐性要素结构稳定的情况。只不过，这种情况在中国思想的历史发展中表现得更为显著。就是说，古今中国人所想的问题可能截然不同，但在如何想问题的思维方式上，未见得有质的差异。比如，无论古今，时常能在中国人的思维中看到一种认知习惯，即以特定的经验素材作为模型，来谈论具有抽象意义的话题；尤其是有关身体、时空与运动的经验描述，时常是作为样板被挪用于谈论抽象的东西。[16]以对身体的描述为例，古人所谓“神观”“心视”“听之以心”,今人说的“用心看”“用心听”,正是用视觉、听觉描述精神活动；古人所谓“元年”“岁首”,今人说的“起头”“开头”“从头开始”,则是用头部表象时间次序；古人所谓“万物一体”“天下家国一体”,今人说的“物体”“集体”“共同体”,则是把身体的机体关系扩展为事物关系和社会关系。这些描述方式被中国古人概括为“能近取譬”,实质就是类比于经验上熟悉的素材来谈论不熟悉的东西。而此认知习惯，不仅与西方的演绎思维形成鲜明对比，更适足表明隐性的思想要素能在古今变革中保持其结构稳定，因此更适合描述中国思想作为整体的连续性。

这种形式的连续性并未在中国哲学史研究中引起重视，这与早期学人如何看待哲学史的哲学性有关。典型如冯友兰，哲学史的哲学性实际是被等同于抽象性，因此中国哲学史也被表述为抽象的命题哲学史，这是指：(1)中国思想作为哲学的历史，能以命题为线索呈现其发展。(2)命题是哲学史家对古人提出的各式观点、主张与学说的“中心思想”的总结。(3)由此或者得到一般意义的命题，或者得到特殊意义的命题，但只有一般命题是可继承的，这也被描述为对“抽象意义”的继承。(4)没有这种继承，就谈不上哲学史研究。由此看，(1)—(4)正是冯友兰眼中，如何写一部命题哲学史的“方法问题”,也即抽象继承法。[17]但令人生疑的是，命题本就是抽象事物，为什么只有对一般命题的继承是抽象的，特殊命题则不是?其实，冯友兰是在特殊的意义上使用“抽象”一词，是把保留一般命题、舍弃特殊命题——这一选择性继承的活动——称为“抽象”。这恰恰说明，命题哲学史仅是从中国思想的显性要素中提炼出的哲学史，因为只有对特定观点、主张、学说才谈得上选择性地继承。至于隐性要素，正如上文举例所见，因其更多关联于特定的经验素材而非作为抽象事物的命题，自然不在命题哲学史的书写范围内，更谈不上其被无意识或非选择传承的连续性。

而这，很可能使命题哲学史的书写遭遇困境。因为显性思想要素变动不居，在中国思想史上尤其显著。以20世初为界，可以说，此前此后的中国思想在观点、主张与学说上有质的差异，那么对这些显性要素的抽象提炼就很难得到相容的命题，于是，命题哲学史就存在古今断裂的可能性。其实，这种可能性已经成为现实。不过，这里要谈的现实，并不是在当代中国哲学史研究中，“古今之变”成为一个热点话题的研究现实，而是另一个人们司空见惯、习焉而不察的教学现实，即在大学哲学史的通史教学中，中国哲学史是一门课，通常只讲古代，近现代中国哲学史则是另一门课。与此相关的还有教材，《中国哲学史》是一本书，通常只讲古代，《近现代中国哲学史》则是另一本书。这些情况，根本无需解释，就已经在形式上显示了中国哲学史的古今断裂，并因此意味着在哲学史的框架内，中国思想无法被整体化处理。但问题到底是用“中国思想”指谓的东西本身就无法统一，还是命题哲学史无法提供一种“看整体”的视角?情况很可能是后者，因为一种关于思想的历史叙事仅限于描述显性思想要素的有意识继承，忽视了隐性思想要素的无意识传承，就很可能在前一种连续性不显著甚至不具备时，丧失对思想发展做整体化把握的能力。

当然，以上所述隐性思想要素的连续性，仅就认知来说，尚未谈及论证，后者似乎不能说是命题哲学史所忽略的。正如冯友兰在其“绪言”中明确肯定的：“哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。”[18]但正因为哲学史书写的中心是抽象的命题，所以在论证领域涉及的也仅是抽象的命题演绎。是故，冯虽极其强调论证的重要，但由于对论证的理解被限定为命题演绎，这使他得出了中国古人不善论证的结论。[19]实际上，命题演绎只是一种观察论证的视角，即逻辑学所展现的，把论证看成从前提到结论的真值计算，因此要求一切不影响真值计算的因素，主要是经验素材，都要在论证中被舍弃。于是最终呈现的并不是这个或那个论证，仅是由逻辑常项(真值函数)所构成的抽象的论证形式。逻辑学如此看论证，固然是要为检验不同领域的论证提供通用标准，但显然更适合刻画数学领域中的论证。而在数学之外，还有大量并非基于真值计算的论证——它们在逻辑上可能是无效的，但在社会交往中则是有用的，因为恰恰是逻辑学家从逻辑常项中“拿掉”的经验变量——作为维系社会生活的纽带——才在论证中扮演了重要角色。那么，回到中国古人如何做论证的问题上，应该说，其正具有高度依赖经验变量而非逻辑常项的特征。就像之前提及的，他们按经验上熟悉的东西来说明不熟悉的东西(“能近取譬”),这其实既是一种认知习惯，也是一种论证策略，且同样能视为中国思想所隐含的底层结构，具有无意识传承的连续性。比如，我曾论及，在中国古代先后兴起的名实学说、道物学说与理气学说之下，隐含着同一种论证策略，就是通过模拟物质元素的时空分布来说明普遍者何以普遍；此外，也能发现古人模拟声音感应来论证天人关系、心物关系、君臣关系的策略，模拟天体循环来论证生成法则、事物秩序与历史进程的策略。[20]凡此，都是将对经验世界的特定观察挪用于做论证[21],而此类策略能被用于建立不同的观点、主张与学说，当然就指向了中国思想在隐性维度的连续性。

因此在方式层面，如果将中国哲学理解为对中国思想的哲学研究，就有必要区别于中国哲学史研究，而理由除了是后者已然预设了中国思想中有哲学，更在于接受这个预设也不足以揭示中国思想作为整体的连续性，尤其是结构稳定的隐性要素的连续性。因之，刻画中国思想在其隐性维度的历史发展，就构成了中国哲学研究的重要任务。要强调的是，此种研究固然涉及历史，却不必以“史”名之，因为隐性要素具有无意识传承的连续性，意味着研究古代的中国人如何思考问题，也是在理解今天的我们如何思考问题。因此这种意义的中国哲学研究就不仅是历史研究，更是当代研究，应该对中国思想的当代形态具有解释力。

结 语

论述至此，关于“中国哲学是什么”的考量就能概括为：(1)中国哲学不是中国的哲学思想，而是以哲学的方式研究中国思想。过去关于中国哲学概念的疑问与争议，根源是将中国哲学视为思想范畴的概念。因为追问一种思想是不是哲学，这种提问方式或者导向无穷倒退，或者引起循环论证。(2)在思想范畴外追问中国哲学是什么，就是追问中国哲学的研究是什么。因此要关注这种研究方式呈现于真实世界的现实，即名为“中国哲学”的研究首先是大学建制中依托特定的机构、学科与从业者进行的有组织行为。(3)中国哲学的研究是否有意义，不在于这种研究能否在思想层面被某种西方哲学的正统观念所接纳，而在于现实层面是否满足大学建制对知识生产的要求。因为来自中国的思想素材不仅是哲学研究的对象，也是其他学科的研究对象。但与后者将中国思想切分为特定领域的案例不同，前者致力揭示其作为整体的意义。(4)与对中国哲学史的书写不同，对中国思想做一种哲学式的整体研究，不能仅限于从古到今被有意识或有选择继承的显性思想元素，更应当重视被无意识或非选择传承的隐性思想元素，后者更能代表中国思想作为整体的连续性。

以上观点概括来说，就是主张思考“中国哲学是什么”的研究，应该把视角从关注什么是中国思想中的哲学，转向关注什么是对中国思想的哲学研究。虽然这一视角转向也是我最初阐述“中国哲学作为方式”这一理念时重点强调的，但彼时仅限于将之描述为从关注中国哲学的合法性问题转向关注中国哲学研究的专业性问题——本文则旨在进一步说明，这一转向的实质就是从关注思想转向关注现实，尤其是在学术研究作为大学建制下有组织行为的现实中考量中国哲学是什么。也正因抱有这种看法，所以上述观点(1)—(4)与其说是对“中国哲学是什么”的回答，不如说是对如何理解这个问题本身的一种思考，即中国哲学作为一种研究方式是什么、不是什么，取决于“方式”如何适应不断变化的“现实”。

但说到适应现实，也需要再次强调，科学取代哲学成为现代大学中实施与评价学术研究的通用模板，这不仅是当下的现实，更是在可预见的未来会继续强化的基本趋势。所以，除了最初谈及的从合法性转向专业性以及本文中阐述的从关注思想转向关注现实，也有必要附带提及第三个视角转向，就是在中国哲学的研究中，从关注哲学的中西关系转向关注哲学与科学的关系——因为如何理解后者，就像我们对“中国哲学”的命名理由的说明中所呈现的，本质上就是如何理解中国哲学与整个大学建制的关系。因此，通常引起兴趣的那类问题，如中国有无西方式的哲学思想，或者中国思想能否得到西方哲学的承认，就问题意识而言，不仅是陈腐的，更是狭隘的，反映的是提问者不具备观察全学术现实的能力。是故，在前文详述从思想到现实的转向之后，未来我将重点讨论第三个转向。

【注释】

[1 ]参见李巍：《合法性还是专业性：中国哲学作为“方式”》,《江海学刊》2019年第2期。

[2](1)参见理查德·惠特利、约翰·格拉瑟:《科研评价系统:诞生与变革》,蒋林浩等译,上海:上海交通大学出版社,2023年,第293页。

[3](2)参见理查德·惠特利、约翰·格拉瑟:《科研评价系统:诞生与变革》,蒋林浩等译,上海:上海交通大学出版社,2023年,第8页。

[4](3)参见理查德·惠特利、约翰·格拉瑟:《科研评价系统:诞生与变革》,蒋林浩等译,上海:上海交通大学出版社,2023年,第3-4、21、293页。

[5](4)参见李海龙:《西方大学的源起:文明演进的视角》,北京:社会科学文献出版社,2022年,第206-213页。

[6](5)参见克里斯托夫·夏尔勒、雅克·韦尔热:《大学的历史——从12世纪到21世纪》,成家桢译,上海:华东师范大学出版社,2021年,第65页。

]7](6)冯友兰:《三松堂全集》第2卷,北京:中华书局,2014年,第18页。

[8](7)参见Aristotle,“Metaphysica,”in The Works of Aristotle,trans.by W.D.Ross,Oxford:The General Books LLC,2009。

[9](8)参见Wilfrid Sellars,“Philosophy and the Scientific Image of Man,” in Robert G.Colodny,ed.,Frontiers of Science and Philosophy,Pittsburgh:University of Pittsburgh Press,1962,pp.35-78。

[10](9)参见李巍:《中国思想:概念语言的经验模型》,《中国社会科学》2023年第10期。

[11](10)冯友兰:《再论中国哲学遗产底继承问题》,《哲学研究》1957年第5期。

[12](11)冯友兰:《三松堂全集》第2卷,北京:中华书局,2014年,第17页。

[13](12)冯友兰:《三松堂全集》第2卷,北京:中华书局,2014年,第16-19页。

[14](13)参见李巍:《时空分布:普遍性的中国论证》,《哲学研究》2023年第12期;《早期中国的感应思维——四种模式及其理性诉求》,《哲学研究》2017年第11期;《一体论与周期论:早期中国的循环思维》,《哲学研究》2020年第3期。

[15](14)我曾将这种论证模式概括为“世界观论证”,参见李巍:《世界观论证:中国古代思维方式》上、下,《团结》2022年第3期、第4期。

[16](1)赵汀阳将此困惑表述为“中国哲学的身份疑案”，并拓展了疑案的范围，即不仅涉及中国传统思想的哲学身份，也涉及西方哲学被引入中国后中国化的哲学身份。参见赵汀阳:《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》2020年第7期。我也认同这一扩展，并认为其实质是哲学从西方进入中国后出现的两种叙事，一是中国传统思想的哲学化叙事，一是西方哲学的中国化叙事。但总体上说，这两种叙事都是关于思想类型的叙事，本文则尝试将视角从思想类型转向思想研究，后者属于现实范畴的问题。

[17](2)参见冯友兰:《三松堂全集》第2卷，北京:中华书局，2014年，第13-29页。

[18](3)参见金岳霖:《金岳霖全集》第2卷，北京:人民出版社，2013年，第405-410页。

[19](1)赵汀阳在《中国哲学的身份疑案》一文中曾以普遍性来衡量中国思想，并举出两个有趣的隐喻:一个是中医隐喻，一个是围棋隐喻。前者是说，中国古代类似于中医的思想元素，只具有系统内的有效性，不具有跨语境的可通约性;凡是类似于围棋的思想元素，则既在其系统内有效，又具有异地的可通约性。但就此来看，赵文恰恰不是用普遍性来衡量思想，而是用其他标准(如有效性、可通约性)来衡量思想的普遍性。而这似乎再次印证了普遍性不是能被用于思想分类的标准。参见赵汀阳:《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》2020年第7期。

[20](1)以美国的哲学教育为例，按2020与2021年相关统计，全美雇员中有哲学学位的人大约46万，其中具有学士学位的占64%，具有更高学位的占57%。其职业分布的情况是教育14%、管理14%、社区服务12%、法律9%、商业8%，其他行业42%。其年薪中位数是77 610美元，比平均年薪高33. 21%，这预示从2019—2029年将有5%—7%的就业增长，参见https://www. census. gov/programs-surveys/acs/about/top-questions-about-the-survey. html。

[21](1)参见D. Bourget,D. J. Chalmers，“What do Philosophers Believe?”Philosophical Studies,Vol. 170,No. 3,2014,pp. 465-500.DOI 10. 1007/s11098-013-0259-7。