【摘 要】日本市民社会派马克思主义肇始自1960年代，至1970年代末日渐式微，其独特的理论范式一直饱受争议。文章以日本市民社会派马克思主义第一代学人高岛善哉、内田义彦，第二代学人平田清明、望月清司的理论建构为例，力图阐明其产生的时代背景、代际传承和理论源流。“对古典的新的重建”是市民社会派区别于讲座派的理论特质。市民社会派的理论建构糅合了斯密和马克思的理论，以斯密的市民社会论为根基，结合马克思的个人所有制的重建等思想，将市民社会化约为观念论意义上的近代文明社会，并尝试让市民社会与社会主义进行对话。这一努力本身抽象掉了市民社会作为阶级社会内含的统治与被统治的二重结构，在经济领域抽象掉了私有制社会中生产关系与生产力的辩证矛盾。

【关键词】日本马克思主义 市民社会派 讲座派 代际传承 理论源流

作者简介：盛福刚，武汉大学哲学学院副教授。马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心副研究员。主要研究方向为马克思主义哲学史、日本马克思主义发展史、MEGA2的编辑出版。

文章来源：《国外理论动态》2024年第3期

一、引言

日本市民社会派马克思主义肇始自1960年代，至1970年代日渐式微，其独特的理论范式一直饱受海内外学界的争议。约翰·肯尼（John Keane）认为，日本市民社会派马克思主义之所以短命，是因为其理论内含企图“以市民社会来扬弃市民社会的梦想”这一逻辑上的矛盾。植村邦彦也指出，市民社会派的代表学者内田义彦自1976年纪念《国富论》出版200周年的演讲后，再也没有积极评价过其自身参与创立的市民社会论；另一代表人物平田清明也在1973—1974年期间亲历了欧洲生活后，从理想化的西欧式市民社会幻想中觉醒，将市民社会视同为资产阶级社会，认为马克思的社会革命理念的指向并非市民社会，而是建立在工人的合作工厂之上的“联合体”（association），进而由市民社会派转向“联合主义者”（associationist）。市民社会论核心人物的脱离宣告了市民社会派马克思主义理论范式的终结。

渡边雅男将二战后的日本市民社会论归结为三大派别：一是日本近代化论者，包括丸山真男、大塚久雄和松下圭一，他们站在近代启蒙主义的立场上探讨市民社会；二是马克思主义者，代表人物有林直道和平田清明；三是一桥学派的社会科学家，其源流可追溯至大塚金之助和高岛善哉。这一分类不仅将正统派的林直道划归为市民社会派的学者，将平田清明与大塚久雄、丸山真男置于对立面，同时忽视了内田义彦和望月清司在市民社会派谱系中的地位，也矮化了平田清明的理论贡献。

望月清司在2009年至2010年接受其弟子村上俊介的系列访谈时，谈到了市民社会派马克思主义谱系内部的代际传承问题。当被问及“讲座派与市民社会论第一世代、第一世代与内田义彦，以及内田义彦与望月先生之间是否存在继承和断裂”时，望月回答道：“不要刻意地去寻找差异，更不要妄言断裂。”望月清司一方面承认高岛善哉、大河内一男等第一代市民社会派与讲座派之间存在一以贯之的问题意识，即站在近代启蒙的立场上攻击日本社会中存在的前近代要素；另一方面又谈到内田义彦等“市民社会青年”的理论建构是对顽固的讲座派进行的“内部批判”。

望月清司承认其自身市民社会论的构建受到了内田义彦的《资本论的世界》一书的影响，称赞内田义彦对《资本论》中异化理论的阐释“堪称完美”；同时又感叹其从社会分工和交换的维度对亚当·斯密（Adam Smith）的市民社会理论进行了独到的解读，却忽视了《德意志意识形态》中的交往概念，没能将劳动过程异化论发展为社会交往异化论，“在‘劳动过程’方面再怎么挖掘，也无法成就‘市民社会论’”。内田义彦在1966年首次出版的《资本论的世界》中从两个维度解读了商品生产过程中工人从事的雇佣劳动：（1）劳动过程中合目的性的精神劳动和肉体劳动从属于生产资料所有者的资本家；（2）在资本主义私有制的前提下，精神劳动和肉体劳动的产品归属于资本家。内田义彦将这种雇佣劳动定义为“劳动过程的异化”。不仅是商品生产或劳动的过程，工人的生活过程（即劳动力商品的再生产）也被资本的再生产过程所统摄。这种再生产过程一方面是作为商品的物质生产过程，另一方面又是人与自然之间物质代谢（Stoffwechsel）的过程。内田义彦对《资本论》的这种理论重构旨在弥合横亘在青年马克思与晚年马克思之间的鸿沟，批判路易·阿尔都塞（Louis Althusser）在《保卫马克思》一书中所作的“认识论的断裂”的解读。

国内学界对日本市民社会派马克思主义的引介主要集中于平田清明和望月清司，有学者将该学派的理论共性概括为三个方面：其一，区分市民社会与资本主义社会，并将前者归结为分工和交换的经济结构；其二，将市民社会视为具有历史贯通性的范畴，比起消极方面，更强调市民社会的积极方面；其三，采取“共同体—市民社会—社会主义”三阶段学说，以市民社会为中心重构马克思的社会形态论。

不同于以社会批判理论著称的法兰克福学派，日本市民社会学派的代际划分并不清晰。但正如望月清司所言，他在日本专修大学师承内田义彦和讲座派的小林良正，平田清明师承高岛善哉，高岛善哉师承福田德三。除上述师承关系外，结合本文论述的市民社会派的基本范畴及其所持观点的共性，笔者将以研究斯密著称的高岛善哉、内田义彦以及以研究马克斯·韦伯（Max Weber）著称的大塚久雄等人统称为二战后的第一代市民社会派学者；将平田清明、望月清司、森田桐郎等人划归为第二代学者。迄今为止，很多日本学者在探讨市民社会派马克思主义的源流时，倾向于将大塚久雄、内田义彦等人在二战结束后对市民社会理论的建构源流追溯至二战前大塚金之助、山田盛太郎、平野义太郎等人为代表的讲座派的问题意识，并将前者的理论结构与后者视为同一物，如植村邦彦直接将内田义彦称为“二战后的讲座派马克思主义者”。这种做法在很大程度上泯灭了内田义彦和平田清明等人在市民社会派马克思主义谱系中的原创性贡献。

综上，海内外学界关于日本市民社会派的研究尚存在诸多有待进一步讨论的问题。首先，不可否认，第一代市民社会派站在近代启蒙的立场上批判前近代的问题意识本身传承自讲座派，但二战后，第一代学者赋予了市民社会理论哪些特别的含义，使其能够有别于讲座派而自成一体？其次，第二代学者批判地继承了第一代的哪些观点，并对市民社会派的理论建构进行了哪些突破性延展？最后，众所周知，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对非自愿的分工执批判态度，认为它在资本主义生产方式下对工人而言是一种异己的、压迫人的力量，禁锢了人的个性的自由发展，并在《哥达纲领批判》中将基于劳动价值之上的平等的商品交换的权利斥为“资产阶级权利”，揭露了私有产权制度下劳动力商品等价交换的虚伪性。然而，第一代市民社会派马克思主义却对这种分工进行了美化，并将分工、社会交往和等价交换视为研究的基础范畴，这种理论建构明显地溢出了唯物史观，其理论源流来自哪些思想家？以下，笔者将围绕上述问题展开论述。

二、何谓“市民社会派马克思主义”

日本首次为市民社会派命名的学者是高岛善哉的学生佐藤金三郎，他将日本马克思主义经济学界的研究现状概括为三大流派：“第一是所谓的正统派，即马克思经济学等同于马克思主义经济学的立场，主张理论与实践、科学与意识形态、历史与逻辑的统一。第二是与之相对的宇野派，从马克思主义经济学转向马克思经济学的立场，换言之，拿掉马克思主义经济学中的‘主义’，将其‘纯化’为马克思经济学，主张理论与实践、科学与意识形态、历史与逻辑的分离，即秉持分离主义的立场。与前两者相比，第三个派别市民社会派试图将马克思主义中被忽视的市民社会论‘复位’。如果将前两者尤其是正统派概括为注重生产关系的阶级斗争史观的话，市民社会派则是重视生产力的分工史观。”

佐藤金三郎又以如何看待马克思主义理论体系中唯物史观与经济学（剩余价值论）的关系为例，进一步阐明了三者的不同立场。正统派将唯物史观与经济学的关系视为前提与结果、普遍规律与特殊应用的关系。与之不同，宇野派认为，唯物史观并非为经济学研究奠基，反之，经济学研究为作为社会主义意识形态的唯物史观奠定了科学基础，论证了马克思由社会主义意识形态向科学立场的转变。以望月清司为代表的市民社会派则认为正统派对唯物史观的理解起源于恩格斯的“教科书体系”，并试图以“马克思的历史理论”取而代之，认为有别于恩格斯以所有制形式为基础展开的阶级斗争史观，马克思主张的是以社会分工为基础范畴的市民社会史观。正统派和宇野派将这种市民社会形成史观批判为“马克思主义向古典的逆行，将马克思还原为亚当·斯密”。另外，也有一种观点认为，市民社会派是对马克思主义理论的修正，在实践层面是结构改良派。

（一）宇野派和正统派

在1960年代市民社会派出现之前，日本马克思主义学界主要有两大派别，即宇野派和正统派。1920—1930年代，讲座派与劳农派围绕日本社会是不是资本主义社会展开了“日本资本主义论争”，中心议题是如何理解日本资本主义的特征及其发展阶段。以大塚金之助和山田盛太郎等人为首的讲座派认为，日本资本主义社会尚残存浓厚的封建主义色彩，首要任务是进行资产阶级革命，从而为资本主义的全面发展提供政治和法权保障；资本主义社会得以充分发展后，一方面壮大了资产阶级的力量，另一方面孕育出社会革命的主体力量——无产阶级，届时再由无产阶级承担起社会革命的历史性任务。对于讲座派在这场论争中确立的“两个阶段革命论”，以山川均等人为代表的劳农派认为，日本已经是资本主义社会，没有必要再进行资产阶级革命，应该直接进行无产阶级革命。

为了扬弃二者的对立，宇野弘蔵在1936年出版的《经济政策论》一书中将资本主义的发展过程分为三大阶段，即重商主义、自由主义和帝国主义，分别对应于资本主义的发生期、成长期和成熟期。从理论体系的建构来看，宇野认为马克思主义经济学理论在其发展过程中有三种理论表现：运用理论经济学抽象分析资本主义内部构造和劳工运动的“原理论”，代表性著作是马克思的《资本论》；科学分析资本主义世界史、主张资本主义经济由19世纪的自由主义转向20世纪的帝国主义的“阶段论”，代表性著作是列宁的《帝国主义是资本主义的最高阶段》及宇野弘蔵本人的《经济政策论》；运用“原理论”和“阶段论”解析日本资本主义发展和农村经济现状的“现状分析论”，代表性著作如宇野弘蔵本人的《日本资本主义和农业》。

正统派反对宇野派从方法论上将马克思经济学区分为“原理论”和“阶段论”，认为两者无法分割；也反对把作为科学的经济学与作为无产阶级意识形态的唯物史观对立起来，认为《资本论》并不是纯粹的科学著作，同时也是无产阶级意识形态的代表作。正统派的代表性学者有宇佐美诚次郎、宇高基辅、岛恭彦，代表性著作是他们于1966年编辑出版的《马克思经济学体系》（全三卷），于1972年至1976年间编辑出版的《新马克思经济学讲座》（全六卷）。

（二）市民社会派产生的理论背景

1960年代前后，西欧出现了“复兴马克思”的思潮，这一思潮呈现出两种截然不同的解读路径。罗杰·加罗蒂（Roger Garaudy）、让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）等存在主义者更重视青年马克思的思想，他们受“斯大林批判”的影响，在反思苏联教科书体系的基础上主张重新解读《1844年经济学哲学手稿》中的异化理论，试图将马克思主义与人道主义相结合。阿尔都塞等结构主义者则站在晚年马克思的立场上否定青年马克思，认为青年时期的马克思拘泥于意识形态（哲学）框架中的人道主义，晚年才转向了科学的经济学研究，这一转变是马克思思想上的“认识论断裂”，因此青年时期马克思的思想不属于马克思主义。

日本学界对“复兴马克思”思潮的接受几乎与西欧同步，上述两种解读或取青年马克思的立场或取晚年马克思的立场。佐藤金三郎认为，赞同“马克思主义的人道主义”的学者较少，而赞同阿尔都塞立场的学者不在少数，如正统派、宇野派以及广松涉等人。另外，他将重视青年马克思的人道主义或历史主义与重视晚年马克思的科学主义或结构主义视为主观主义与客观主义的对立，并称其为一对“反题”（Antithese）。肩负着调和这一“反题”的历史使命，市民社会派马克思主义应运而生。

三、市民社会派的谱系

日本市民社会派马克思主义为什么被区分为两个阶段及两代学者，第二代对第一代的理论有哪些继承和发展？为解答这一问题，本文将从第二代学者入手，溯流而上地反向考察市民社会派理论的谱系及其形成史。

（一）望月清司的市民社会史论

望月清司是1970年代市民社会派的代表，曾师从小林良正、雪山庆正、秦玄龙、平濑巳之吉、内田义彦等人。他在其代表作《马克思历史理论的研究》中以社会分工作为市民社会的基础范畴，对青年马克思与晚年马克思做了一以贯之的解读，但同时又认为，马克思与恩格斯在唯物史观上存在根本分歧，即马克思的历史观是“分工展开史论”，恩格斯的历史观是“所有制形式展开史论”或“阶级展开史论”。

在望月清司看来，恩格斯始终坚持“分工＝所有制形式”，即“所谓分工就是所有，所谓所有就是私人所有，所谓私人所有就是阶级统治，所谓阶级统治就是国家＝政治权力的统治”，由此构建了“性别分工→家庭内部自然发生的分工→家庭内部的私有人所有、家庭内部潜在的奴隶制→家庭之间和社会的分工→阶级统治→共产主义革命→废除私有制和分工”的人类历史发展进程。而马克思的“分工展开史论”则是一种“追求分工本身发展形式的历史理论”，他认为生产力的发展首先会使工商业劳动从农耕劳动中分离出来，并由此带来城市与乡村的分离，从而使人类历史从野蛮走向文明，从部落制度走向国家，从地域局限性走向民族独立自决，概括起来就是“共同体中的个人→内部交往→共同体之间的交换→所有制的各种形式→农业和工业的分工→大工业＝市民社会的分工→以及普遍交往的完成＝自由个人的联合（共产主义）”，这种历史理论“既是洞察整个世界史＝人类史‘共同体’的基础理论，也是展望整个文明史＝市民社会史的‘人的共同体’的基础理论”。

进一步，望月清司以《政治经济学批判大纲》为根据，将马克思的历史观概括为三个阶段——“本源共同体（Gemeinschaft）→市民社会（Gesellschaft）→未来共同体（Gemeinschaft）”——并赋予了市民社会以三重规定：第一，“直接从生产和交往中发展起来”的市民社会，它是“全部历史的真正发源地和舞台”；第二，建立在“劳动和所有的同一性”基础上的“小规模自由土地所有者的社会交往”，此为近代市民社会的第一阶段；第三，被资本主义生产方式完全统治了的市民社会，它瓦解了共同体，否定了“劳动和所有的同一性”原则，市民社会转变为资产阶级社会，人类史进入异化劳动的世界，此为市民社会的第二阶段。随着市民社会中分工与交往的普遍化，无产阶级必然会提出“共同的（gemeinschaftlich）劳动和社会的（gesellschaftlich）所有的同一性”的要求，这便是未来共同体中不可或缺的“自由人的联合”，望月清司称之为“恢复市民社会的权威”。

这样，望月清司就以社会分工和普遍交往为基础范畴重构了马克思的唯物史观，并将马克思的未来共同体解读为建立在“劳动和所有的同一性”原则之上的市民社会的“复权”，从而将市民社会打造为贯通人类历史的概念。在提及这一“复权”时，望月清司引用了平田清明的“公社主义”，并在《马克思历史理论的研究》一书的后记中强调了内田义彦在“方向上的指引”。

（二）平田清明的市民社会论

平田清明是1960年代后期市民社会派的代表学者，他在其1969年出版的《市民社会和社会主义》一书中，一方面区分了市民社会与资产阶级社会，将市民社会的个人私有制界定为资产阶级社会形成以前的所有制形式，认为这种基于自身劳动的个人私有制以及在此基础上形成的市民社会“不断地转变为资产阶级阶级社会”；另一方面又认为“市民社会自身作为独立的历史阶段并不存在”，它只存在于不断地向资产阶级社会转变的过程中。在这一自我解体的运动中，商品、货币所有者转变为资本所有者，个人私有制的市民所有权转变为资本所有权，多数市民对生产资料的私有制转变为少数资本家的私有制。这种转变使私有制产生了“质的变化”，即自由、平等的私有者之间的关系变成了不平等，自由、平等也由此成了停留于意识形态层面的“假象的外形”。

在此基础上，平田清明将《资本论》第1卷解读为市民生产方式不断转变为资本主义生产方式的文本，认为马克思在第一篇“商品和货币”中论述了市民的生产方式，在第二篇“货币转化为资本”中阐述了市民生产方式转变为资本主义生产方式的过程，第四、五、六篇的剩余价值、工资等理论则是这一转变的实体论，第七篇阐明了资本的积累方式和一般规律。

日本学者将中文译为“占有”的“Aneignung”一词译为“领有”，将马克思在《资本论》第1卷第七篇中阐述的“商品生产所有权规律转变为资本主义占有规律”称为“领有规律的转变”。换言之，“以商品生产和商品流通为基础的占有规律或私有权规律，通过它本身的、内在的、不可避免的辩证法转变为自己的直接对立物”。“商品生产的占有规律”指生产资料的所有权与生产者的统一，即生产者基于自身劳动进行生产并占有或领有商品所有权的规律。这种所有权规律随着劳动者失去原本归属于自身的生产资料转变为“资本主义的占有规律”。平田清明将马克思所言的“商品生产的所有权规律”定义为市民生产方式，这也正是他所主张的市民社会不断转变为资产阶级社会、市民生产方式不断转变为资本主义生产方式的文本依据。

平田清明认为，马克思所阐述的现代社会的形成包含两个过程：古典古代生产方式向近代市民生产方式的转变，以及近代市民生产方式向资本主义生产方式的转变。在第一次转变过程中，伴随着共同体的瓦解和私有制的形成，个人所有制得以发展；第二次转变过程是少数大资本家对作为直接生产者的个人所有者的掠夺，个人所有制由此形式化，资本主义的占有规律普遍化。随着社会化大生产和协作的发展，已被资本主义生产方式取代的市民生产方式通过自身内在的辩证法，经由“否定的否定”的历史过程而实现了社会主义和共产主义社会，即重建了在现代社会形成过程中被形式化的个人所有制。

这样，平田清明就将马克思对市民社会历史的理解分为三个阶段。第一阶段是“古典古代的市民社会”，例如罗马共同体等奴隶制的商品经济以及在此基础上形成的私有制的市民社会。随着共同体的瓦解，“古典古代的生产方式向近代的生产方式的转化”，形成了第二阶段的“纯粹的市民社会”，即以分工和财产为基础范畴、市民作为自由平等的法的主体“相互交往的社会”，也是私有者作为“对等的财产权者”将所持有的财产作为商品相互交换而形成的社会。平田清明将这种处于生产、交换、消费关系中的个人的自我获得，即个人对财产的获得，释义为马克思所说的“个人所有制”，并认为其在现实中是生产、交换和消费等各个环节都是排他性的私有制，生产资料和生活资料皆为私人所有。第三阶段则是重建了个人所有制的社会主义国家，其内核是市民权利和法权体系，社会分工为这种所有制提供了公共保障，因此平田称其为“市民的国家”。第二阶段中不断向资产阶级社会转变的市民社会与第三阶段的“社会主义的市民社会”存在质的差异，前者的所有制形式是个人的私有制，后者才是真正个人的所有制，即社会所有制。

平田清明将“分工＝所有制、生产＝交往形式”视为市民社会的基础范畴，认为马克思批判性地继承了上述市民社会的基础范畴后创立的唯物史观，无非是想通过批判被私有制玷污的市民的日常感觉“重建个人”。由此，平田清明认为，市民社会成了贯通历史的社会进程，社会主义社会肩负着重建个人所有制的历史使命，成为市民社会的高级阶段。

（三）内田义彦的市民社会论

1925年，日本颁布了旨在取缔共产主义思想的《治安维持法》。1930年代直至二战结束前，在日本从事马克思主义研究愈发困难，很多学者如高岛善哉和大河内一男转而研究斯密等人的古典经济学，认为斯密在政治经济学的观点上与马克思更为接近，但又极力避免通过马克思的批判去解读斯密，而是试图“研究透斯密后再重读马克思”。高岛善哉在其1941年出版的著作《经济社会学的根本问题》中认为，斯密所说的市民社会是由自由且平等的市民组成的社会，这些市民“在绝对的王权制度终结后，在从历史必然性的角度出发否定专制国家自身并否定社会整体制度的根基后”产生了“纯粹个人主义的社会观”。受上述看法的影响，内田义彦开始研究斯密的市民社会，并在1953年出版了《经济学的诞生》。他在该书序言中阐明了研究斯密的理由：“我在这本书中主要以斯密为中心，同时阐明英国特有的作为历史科学的古典经济学的意义、界限及其产生的历史根基，以及它与推动英国产业革命的主体性力量——资产阶级激进派——之间的关系。”内田义彦认为，斯密不仅是近代经济学的真正创立者，还是“市民社会的创设者”。

内田义彦在该书中解析了《国富论》中的市民社会概念，认为斯密从两个维度阐释了作为文明社会的市民社会：一方面，由于劳动产品不平等或不公正的分配，市民社会中产生了贫富和阶级的差异；另一方面，由于分工带来的生产力的发展，市民社会中产生了惠及社会整体的普遍富裕，“这使得普遍的财富惠及最下等的平民”。内田义彦指出，在斯密的理论中，文明社会存在的阶级剥削使大多数民众陷入了相对贫困，但由于生产力的发展，又实现了普遍富裕，这两个相悖的维度同时存续。此外，在斯密那里，承担生产性劳动的雇佣工人作为劳动力商品的所有者在双重意义上是自由的：一方面可以自由地出卖自己的劳动力；另一方面因不占有任何生产资料而从生产资料的束缚中解放出来，只能向生产资料所有者出卖自身的劳动力来换取生活资料。马克思同样论述了双重意义上的自由工人，并着重对第二重意义上的自由进行了批判，指出工人除了出卖自己的劳动力外没有别的商品可以出卖，“自由得一无所有”。在内田义彦看来，不同于马克思的是，斯密更注重第一重自由，即自由工人作为劳动力商品的所有者，与其他阶级享有同等的权利，而在阶级社会发展史上能够实现这一点的只有资本主义社会。从这种意义上讲，资本主义社会是由在法权意义上享有平等立法权、可以自由出卖财产或商品的自由市民组成的社会，阶级统治、贫富差距与法治、道德、普遍富裕是私有财产制度的两极，也是资本主义发展的自然进程，其“终极目标是迈向自由的市民社会”。

由此，内田义彦在《日本资本主义思想状况》一书中将斯密的市民社会分为两个层次，即作为抽象概念（法治、道德、普遍富裕等观念）的市民社会与作为实体概念的市民社会，并以此来解析日本资本主义的发展进程，得出了日本“是资本主义社会，但它是尚未完成的市民社会”的论断。此外，关于如何理解作为市民社会主体的“理性经济人”，以及如何理解资本主义伦理与资本主义经济之间的关系，内田义彦断定，“亚当·斯密问题”是一个伪命题，即斯密把同情心作为人性基础的《道德情操论》与把利己心作为人性基础的《国富论》之间不存在显著差异，因为他并未否认利己心，但同时认为人会在道德和法治的约束下追逐自身的利益，即理性经济人兼具伦理的维度。在这种意义上，资本主义社会“是经济的世界，同时也是道德的世界”。在内田义彦看来，以理性经济人为主体的资本主义市民社会扬弃了以特权、垄断、人脉为原则的封建主义“上流社会”，构建了由“一价一物”、公平交换法则支配的工业社会。在此基础上，内田义彦进一步表达了日本要依托理性经济人构建市民社会的志向和愿景。

（四）高岛善哉的市民社会论

高岛善哉最初师从福田德三，后因福田去苏联演讲，遂转入日本早期马克思主义经济学家、讲座派代表人物大塚金之助门下。受大塚金之助的影响，高岛善哉没有选择边际效用论等主观经济学，而是以社会化的经济学理论作为考察对象，开始了对斯密、亚当·弗格森（Adam Ferguson）以及弗里德里希·李斯特（Friedrich List）等人的市民社会论的研究。与此同时，在日本一桥大学学习和工作了45年的高岛善哉还为二战后日本经济学界培养了一大批优秀学者，例如，以研究斯密或马克思的市民社会论著称的水田洋、古贺英三郎、平田清明、佐藤金三郎等人。如前所述，植村邦彦、渡边雅男等古贺英三郎的弟子都倾向于将日本市民社会派马克思主义的源流追溯至1940年代高岛善哉关于斯密市民社会论的研究。

在出版于1941年的《经济社会学的根本问题——作为经济社会学家的斯密和李斯特》一书中，高岛善哉详细论述了斯密和李斯特的市民社会论，并将市民社会概括为“人的经济关系，特别是17、18世纪在经济、政治、文化层面从中世纪的束缚中解放出来后生成的近代社会关系”。也就是说，高岛善哉主要从经济层面释义市民社会，将市民社会归结为近代经济关系，如斯密的“商业社会”或弗格森的“商业国家”。但另一方面，他也没有忽视在近代经济社会基础上衍生的政治理念，即“第三等级成立后才成为可能的生活关系”，并认为“政治上自由、平等、博爱的精神，经济上等价交换、公平正义的思想，正是构成这种生活关系的枢纽和核心。斯密在谈论市民社会或商业社会时，他所指称的无非就是这些东西”。

关于市民社会与资本主义社会的关系，高岛善哉认为：“可以说，斯密的商业社会此处指的就是资本主义社会。但是，市民社会不能直接等同于资本主义社会，斯密没能明确区分两者，所以在价值论方面招致了混乱，这是人尽皆知的事情。但是，显而易见，作为历史概念的市民社会在资本主义社会的概念中得以实现，斯密虽然没有从逻辑上充分地把握到市民社会这一现实化的过程，但将市民社会的实质视作资本主义再生产的诸表象，显示了他卓越的见识。所以，从经济的维度考察斯密的市民社会时，第一是历史性的发展概念，第二可以将其断定为生产力的体系。”植村认为，高岛善哉一方面将市民社会视为资本主义社会以前的历史阶段，是其概念的不完整形态；另一方面又抽象掉后者的生产关系，将市民社会归结为“生产力的体系”，强调了其与封建社会相比的历史性进步一面。

不同于斯密，高岛善哉没有将资本主义社会等同为市民社会，只是将前者视为后者的一个历史阶段。换言之，市民社会概念的完成需要借助资本主义生产力的发展，也就是后者的终点（即市民社会概念本身）在其历史发展过程中的完整呈现。那么究竟应该如何理解市民社会概念的完全实现呢？高岛善哉指出：“经济领域正义的实现，或者说流通领域正义的实现，以各个经济主体的等价交换为前提。”由此，他区分了市民社会与资本主义社会，认为市民社会是一方面作为资本主义社会以前的历史阶段以及资本主义社会本身，另一方面又作为资本主义社会的最终旨归而在经济领域实现了“等价交换、公平正义的思想”、在政治领域实现了“自由、平等、博爱的精神”的观念社会。

借助斯密的商业社会，高岛善哉为市民社会赋予了上述规范性理念，使之彻底成为观念论意义上的理论范式，并以此来批判现实中的资本主义社会。他在晚年更是将这种具备规范性理念的、观念意义上的市民社会称为“市民制社会”，以便区别于作为市民社会一个历史阶段的资本主义社会，并明确表示它是“为了认识现状、批判现状的一种学问上的工具”。这明显溢出了斯密本人的市民社会论。高岛善哉晚年在接受采访时坦言，“日本尚未完成市民社会，所以要建设市民社会”的这一“市民社会派”的核心思想传承自大塚金之助，是促使他研究斯密市民社会论的直接动机。

四、市民社会派的理论源流

市民社会派的理论建构在何种意义上溢出了唯物史观，其理论源流来自哪些思想家？何种理论特质使市民社会派有别于讲座派？第二代市民社会派批判地继承了第一代的哪些观点，并对市民社会派理论建构作了哪些突破性延展？笔者将根据上文梳理的市民社会派的理论谱系，回答上述问题。

（一）斯密与马克思

首先，为什么说市民社会派马克思主义是“向古典的逆行”，其在哪一阶段以及如何“将马克思还原为斯密”？如上所述，作为市民社会派马克思主义第一代学人的高岛善哉和内田义彦借助斯密的市民社会论，共同为市民社会派确立了理论范式。自此，“日本是资本主义社会、但尚未建成市民社会”成为市民社会派共有的问题意识。

第二代学人平田清明将马克思的历史理论释义为“市民社会史论”，区分了古典古代的市民社会、以个人私有制为基础的资产阶级市民社会与社会主义的市民社会，并以“个人所有制的重建”为出发点，区分了个人私有制的市民所有权与真正“个人的＝社会的所有制”，将实现了后者的社会主义国家称为“市民的国家”，即内田义彦阐释的“自由的市民社会”。平田清明丝毫也不掩饰他对斯密的仰慕：“展望个人劳动和个人所有制花开的市民社会，并最早为其提供理论视角、最早对市民社会进行经济学分析的是18世纪的斯密，他在古典时代已经预见了人类的未来。对未来的现实开拓唯有唤起对古典的新的重建。”由此看来，平田清明重建马克思个人所有制的终点是斯密，而这种将马克思还原为斯密的问题意识源自内田义彦。内田义彦在《日本资本主义思想状况》一书的“后记”中谈及自己的研究体系时讲道：“关于马克思、关于斯密以及关于糅合斯密与马克思的理论方法，我认为需要从根本上进行重新研究。用一句话来总括这一问题意识，就是不能将斯密提出的市民社会问题敷衍过去，也不能放纵斯密。”可见，内田义彦虽然意识到了斯密市民社会论中的消极方面，即资产阶级社会中的贫富差距、阶级统治等问题；但比起这一消极方面，他的研究侧重于驯化市民社会，即把市民社会的积极方面抽象出来，使其与科学的社会主义进行对话。平田清明最终在《市民社会和社会主义》一书中完成了内田提出的这一问题的建构，以“社会主义的市民社会”的理论形态实现了“对古典的新的重建”。同样，望月清司的市民社会论也可以视为对这一问题意识的延展。作为其基础范畴的社会分工、普遍交往以及“市民社会的复权”等对市民形象的憧憬，与其说取自唯物史观，不如说是源自斯密。

（二）讲座派与市民社会派

1922年，山川均在《前卫》杂志上发表了《无产阶级运动的方向转变》一文，认为迄今为止日本的社会主义运动局限于少数知识精英，在思想上进行了彻底纯化，是与无产阶级大众“分离”的思想，陷入了“将社会主义供奉为虚无主义理想”的谬误。在他看来，为了引导无产阶级大众进行社会主义革命，有必要将社会主义理论在思想上进行纯化，但这只是无产阶级革命的第一步，是日本过去20年间思想界所做的“准备工作”，不能因此不知第二步，只在思想上成为纯粹的革命主义者。日本的无产阶级运动应该意识到这一谬误，进行“方向转变”，不要局限于阶级意识已觉醒的少数先觉者，而应将在思想上已彻底纯化的社会主义理论与无产阶级大众相结合，引导群众进行无产阶级革命运动。为此，山川均喊出了“到群众中去”的口号，主张这才是无产阶级革命的第二步，认为只有与群众相结合，“革命的思想”方能转变成“革命的运动”。他的这一主张后来成为劳农派马克思主义的核心思想，也是早期日本共产党的指导方针。

针对山川主义，福本和夫提出了“分离—再结合”的思想，史称“福本主义”。在1924年发表的《论政治经济学批判中马克思〈资本论〉的范围》一文中，福本和夫将福田德三、高畠素之、河上肇等人对唯物史观的理解批判为“恶俗的公式主义”，并于1925年在《马克思主义》杂志上发表了《方向转变，我们要经历怎样的过程——关于无产阶级结合的马克思原理》一文，主张先觉者与无产阶级群众在“结合之前，必须分离”，革命运动“不仅是精神上的斗争，更要扩展到政治、战术方面”。第一步要将马克思的要素“分离”出去进行结晶作业，为此有必要将斗争的范围限定于理论方面，在方法论（辩证法）、革命理论（理论与实践的统一）、阶级理论、组织过程论以及对资本主义现实运动的考察方面展开全面的理论斗争。第二步要将先锋组织与进一步发展壮大了的无产阶级和劳农大众相结合，这是“为了结合的分离”。福本批评反对日共“两阶段革命论”的山川均是粗俗的经验主义者和折中主义者，认为其在认识论和方法论上犯了根本性错误，放弃了有目的、有意识地领导无产阶级进行革命的指导权，在革命理论方面是一种投机主义。

之后，福本主义成为1926年日本共产党复建后的指导思想，直至1927年共产国际通过《关于日本问题的决议》（史称《1927年纲领》），山川主义和福本主义双双受到批判。该决议认为，日本资本主义尚残存封建主义因素，当前的任务是进行资产阶级革命。1932年，共产国际通过了《关于日本的形势和日本共产党的任务的决议》（史称《1932年纲领》），将日本正式定性为由绝对主义天皇制、封建土地所有制和垄断资本主义组成的政治经济体制，主张当前日本革命的任务是为打倒绝对主义天皇制而进行资产阶级民主主义革命，无产阶级革命是下一阶段的历史任务，从而再次重申了“两个阶段革命论”。《1932年纲领》的提出为讲座派学者撰写《日本资本主义发展史讲座》一书提供了强有力的支持。该书于1932年至1933年间陆续出版了七卷，并引发了劳农派与讲座派围绕资本主义性质的论战。

如前所述，很多日本学者倾向于将市民社会派马克思主义的源流追溯至二战前讲座派的问题意识，并将两者等而视之。笔者认为，讲座派多基于近代启蒙主义的立场，否认明治维新作为资产阶级革命的彻底性，批判日本社会中的封建残余。例如，服部之总认为明治维新并非纯粹的资产阶级革命，而是迫于外界压力由皇权主导的自上而下的革命，在土地所有制等方面依然残存着封建因素。而市民社会派马克思主义之所以自成一派，其问题意识并非单纯以资产阶级理性主义批判带有封建绝对主义色彩的政商资本主义。与讲座派不同，市民社会派认识到了资本主义社会的消极一面，糅合了斯密与马克思，区分了资产阶级社会与市民社会，构建了观念论意义上的市民社会，以此来批判日本的资产阶级社会。“对古典的新的重建”是市民社会派区别于讲座派的理论特质。

（三）市民社会派内部的代际差异

我们在考察市民社会派马克思主义的发展史时，其内部的代际差异同样不容忽视。望月清司在晚年曾批判过内田义彦在《资本论的世界》一书中阐释的“劳动过程的异化”论。望月清司认为，个体生产的商品并没有自己消费掉，而是通过向共同体“让渡”，换回其他成员的产品。“让渡”的德文是“Entäußerung”，意指向外的过程，与“外化”同义。不外化就无法回收，这就是马克思的《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中异化的圆环。但是，就劳动过程中的异化而言，外化出去的自身能量的成果，被自己消耗后便扬弃了异化，“如同鲁滨逊般，是条死胡同”。当被问及是否通过社会分工创立了“望月清司市民社会论”时，望月清司回答道：“可以这么说。从理念上讲，不存在独立于社会之外的个人，通过‘共同体·内·外化→回收’的公式，既区分了劳动过程的异化和社会交往的异化，又使两者联系在一起，不可分割。社会交往的异化如果不包含劳动过程的异化，便无法循环。”望月清司以社会交往的异化统合劳动过程的异化的观点，明显超出了内田的市民社会论。

这种对马克思异化论的解读显然汲取了广松涉的理论。在1969年出版的《马克思主义的地平》一书中，广松涉将1960年代国际马克思主义学界内部的争论，即以萨特为首的存在主义与以阿尔都塞为首的结构主义的对立，归结为“人道主义与科学主义的对立”。他就此发问道：“但是，人道主义与科学主义不正是近代意识形态——即与资本主义时代相应的意识形态，或者精确地讲是资产阶级意识形态——的两极形态吗？人道主义也好，科学主义也罢，两者的对立在古代和中世纪绝对不会存在，这种对立正是在近代意识形态这一大前提的基础上才形成的。”也就是说，广松涉将人道主义与科学主义视为近代意识形态的两极，或者说，两者的对立是发生在资本主义内部的争论。而旨在实践层面扬弃资产阶级社会的马克思主义理论全面超越了近代资产阶级意识形态，开拓了新的理论境界。从这种意义上讲，人道主义与科学主义作为资产阶级意识形态两极，都没有超越近代理论的境界。为了扬弃这一对立，广松涉提出了“物象化论”。他认为，青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中局限于主体—客体关系的近代哲学范式，自我异化中的个人是“非本质的存在”；但自马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中发现“社会关系的总和”后，便“完成了异化逻辑向物象化逻辑的转换”，费尔巴哈式自我异化的主体转变为共同主观和交互作用的主体，孤立的个体转变为在世界之中和在历史之中的存在，从而超越了近代思想的境界。广松涉主张，超越了近代思想的境界后，马克思在《政治经济学批判大纲》中批判的对象不再是主客关系中的自我异化，而是在商品交换社会中主体与主体之间形成的物象化的社会关系，或者说以商品、货币、资本等物象为媒介的社会关系。因此，马克思在《政治经济学批判大纲》中已经基本完成了《资本论》中用于批判资本主义再生产方式的物象化论。

望月清司批判内田义彦的“劳动过程的异化”论时使用的基础范畴“共同体·内·个人”以及使用的公式“共同体·内·外化→回收”正是汲取了广松涉建构的主体与主体之间形成的物象化社会关系这一思想资源。这也是望月清司在《马克思的历史理论》一书“后记”中感谢广松涉的原因。

五、结语

综上所述，本文以市民社会派马克思主义第一代学人高岛善哉和内田义彦、第二代学人平田清明和望月清司的理论建构为例，力图阐明其产生的时代背景、代际传承和理论源流。高岛善哉和内田义彦借助斯密的市民社会论，为市民社会派确立了理论范式，即经济领域的“等价交换、公平正义思想”、政治领域的“自由、平等、博爱精神”，将市民社会打造成观念论意义上的近代文明社会。平田清明又借马克思的理论为市民社会添加了商品生产所有权规律和个人所有制重建等意蕴，完成了市民社会与社会主义之间的对话。望月清司在前辈学人的基础上借广松涉的物象化论，提出了“市民社会的复权”的口号。“对古典的新的重建”是市民社会派区别于讲座派的理论特质。市民社会派的理论建构糅合了斯密与马克思，从斯密那里汲取了近代文明社会的理念，再结合马克思的个人所有制的重建等思想，将市民社会化约为“生产力的体系”。这一努力本身抽象掉了市民社会作为阶级社会内含的统治与被统治的二重结构，在经济领域抽象掉了私有制社会中生产关系与生产力的矛盾，因此被渡边宪正批判为“政治领域将统治结构水平化，经济领域将阶级结构平板化”。

市民社会的当代形态在当今日本已经衍化为市民团体，如为了达成某种共同的志向组织起来的非政府组织或非营利组织。这种市民团体完全丧失了作为人的再生产组织的经济维度和政治维度，市民社会派在日本学界也早已风光不再。作为曾经推动日本现代化历程的一种理论形态，市民社会派是否存在对斯密市民社会论的过度解读等问题，笔者将另做探讨。