【摘 要】伦理法则作为人类文化与文明的普遍性精神成果，从跨文化的视角进行整体性的提炼，形成引导与调节人类行为的总纲领，这是坚守人类共同价值、建构“人类伦理”的迫切需要。从纵横交错的复杂伦理规则中提炼出具有纲领性的伦理法则，主要有四种，即“爱”的法则、“公”的法则、“中”的法则和“和”的法则。“爱”的法则是伦理的源泉与动力，“公”的法则是伦理的标准与尺戒，“中”的法则是伦理的机理与调码，“和”的法则是伦理的目标与境界，四者构成具有最高“纲领”意味的伦理法则“主架”或“主题”。四种法则既适应于不同伦理关系的有效协调，又是人类伦理精神的总体体现，是作为协调的伦理学的应有之义。

【关键词】伦理法则，跨文化，仁爱，公正，中道，和谐

作者简介：李建华，武汉大学哲学学院、武汉大学应用伦理学研究中心教授，哲学博士。研究方向：伦理学基础理论、道德心理学、政治哲学、中国传统伦理思想等。

文章来源：《湖北社会科学》2024年第7 期

如果说伦理法则的特质是在存在论意义简要说明了其发生原理及特殊性，那么伦理法则的纲领则是试图从类型学意义上分析其主要内容或表现形式，即伦理法则有哪些要义。当然，我们也可以对类型学作广义的存在论理解，毕竟存在论质要之是对诸相、诸同构、诸在的考究。从伦理本质到伦理法则的生成必经存在之诸相（主目）而过渡到伦理法则之用，诸相之中有纲领，主纲之下有主目，主目之中有要义。伦理法则不同于伦理规则就是在于它是“总纲”或“通则”，这时，我们讨论伦理法则的纲领，实际上已经排除了对伦理法则本身结构、阶次的考虑，也无法顾及其适应生活面的周延性问题，只讨论几种具有“统摄”意义和“纲领”意义的主构性法则。“爱”的法则是伦理的源泉与动力，“公”的法则是伦理的标准与尺戒，“中”的法则是伦理的机理与调码，“和”的法则是伦理的目标与境界，四者构成具有最高“总则”意味的伦理法则“主架”或“主题”或“主义”。这几种伦理法则既忠实于中华民族优秀伦理文化的特殊语境，又充分吸收西方伦理文明的普适性成果，可以说是中西通用、古今通用之法则，具备普遍性要求。这只能是一种跨文化的研究，局限于某种单一性文化的伦理法则纲领考虑，都会显得殊异与狭隘。特别是基于当代“人类伦理”构建的迫切需要而形成的具有某种超越性的伦理法则设定，也是一件非常有意义的理论工作。各自为阵、自说自话的伦理谋划于人类伦理事业没有丝毫价值。当然，这种设定也许会遭到来自经验与理论上的双重质疑，但理论论证的前提性预设无法摆脱“价值偏好”，这也是客观事实，更何况这四大法则的“伦理容量”已经远远超出了我们的思想本身，在时间和空间上可以在自己的理论想象力范围内拓展，完全可以作为人类伦理生活的“根本法则”。

一、“爱”的法则

尽管英国哲学家休谟认为，给爱和恨下任何定义是完全不可能的，因为它们只能产生简单的印象，但有一点可以肯定，爱与恨永远指向我们以外的某个有情的存在者。这起码说明爱是一个关系性概念，表明了自我与他者的关系，这个他者可以是某一个体，或者群体，或者共同体，甚至一个抽象物（如上帝），但它是人性中最原始最强烈的情感，也是人类关系的基础性连接，构成我们思考何以为伦理法则的逻辑起点。人类伦理生活源于人的社会本质，即原子化个体如何形成一个生活共同体，在于个体与群体之间的平衡与调适及其内构法则。这种内构不是个体意志或情感的简单、机械相加，而是个体间的互动、交流、承认、甚至契约，其机理是“互让”而“共得”。如果说人性的基底是情欲，那么“爱”是人性的光辉，进而也构成人类生活中首要的伦理法则，具体可以体现为“仁爱”、“博爱”与“兼爱”。

如果说，爱是主体对客体的最真诚的肯定关系，那么，仁爱则是主客互动的结果，或者说是主体间性的产物，是对主客二分的超越。之所以要在人类普遍之爱之前寇之以“仁”作为伦理法则，倒不是因为“仁爱”作为中国传统文化中的一个重要的伦理概念，有着鲜明的民族色彩与丰富的伦理内涵，而是“仁”的本义与引义具有足够的可释性和可涵摄性。“仁”字早在春秋之前就已经出现，最早是用来形容东夷之地“好生”、“好让”的淳朴民风。后随着文化交流的扩大，这种仁德之风逐渐传入中原，对中原文化产生了较大的影响。儒家早期经典《诗经》中“仁”字有两处可见，一处是“洵美且仁”（《郑风·叔于田》），另一处是“其人美且仁”（《齐风·卢令》）。这两个与美好相对应的“仁”，由外入内，已经具备了足够的伦理韵味，实现了美善的统一。《说文》云：“仁，亲也，从人二”，“人二”就是“人偶”，段玉裁《说文解字注》：“人偶，犹言尔我亲密之词”，可见，“仁”本义为自己与他人之间的亲情、爱意，就是关爱他人，替他人着想。《中庸》云：“仁者，人也”，《孟子》云：“仁也者，人也”。这里的“人”既是自己，也是他人。所以，“人”与“仁”是一体的，甚至可以互释。但真正对“仁”大力推崇的是孔子，他发展了“仁”的内涵并将其进行了新的加工，使其位于忠、义、孝、信等德目之首，并作为行礼的内在要求。“仁”不但与“人”形成了内构，而且与“伦”同构，因为“伦”的基本含义是“类”与“辈”，引申为人与人的关系，即人伦关系本为“仁”，即“伦”为关系且为“仁”。这就决定了“仁”为“伦”的限定性意义，即不可在“仁”之外去思考“伦”的问题，这是“伦”的“第一原理”，这也是“仁爱”作为伦理法则的“始基”性缘由。

在中国古代儒家思想中，“仁”与“爱”是一体两面、不可分割的，其中，“爱”更多的是侧重于对人类伦理情感的描绘，而“仁”则是儒家对其进行的伦理上的规范与概括。换言之，“‘爱’用儒家伦理范畴和德目来表达就是‘仁’”。而仁德位于儒家“四德目”之首，在《论语》中“仁”字就出现了100多次，但孔子始终未给“仁”下一个明确的定义，有时它又用来统括所有的德行，例如“仁者”被视为是有道德之人。“仁”在传统道德文化中的地位由此可见一斑。那么具体如何理解传统文化中的“仁爱”观念及其思想演变过程？“仁爱”与“博爱”、“兼爱”又如何能“通”?“仁爱”又何以成为一种最基本的伦理法则?需要作些深入分析。

仁爱的根本是“仁”，仁的关键又在于“爱人”，二者之间是如何形成这种“怪圈”的。要破解这种“无穷缠绕”之迷，则取决于“仁”的方法，而仁的方法就在于忠恕之道，它分别为“为人由己”和“推己及人”。“为人由己”主要是侧重于反躬自省，而“推己及人”主要是侧重于对待他人的方式，具体有两个方面：一是积极意义上的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；一是消极意义上的“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。“忠道与恕道有很强的互补性。忠道是建设性的，强调助人为乐；恕道是限制性的，它是忠道必要的界限，避免忠道走向热情过度、越俎代庖、强人所难的极端。”但忠恕之道的前提还是“仁”，仁的实行最终是为了“克己复礼”。由此，“仁”就不仅是一种理想的道德品格，而且成为了实现外在政治制度及社会治理的内在基础。孔子论“仁”，目的是为了“复周礼”，人如果做到了仁的要求，就能够自觉地践行外在的礼乐规范。孟子继承了孔子关于“仁”的学说，并将其仁学思想发展为一种性善论。这种性善论使得孔子的仁学思想具有了根植于人性、人心的理论基础。正是出于人皆有“四心”的缘故，故人能通过发明本心获得它。孟子据此提出了“仁者爱人”的道德命题。汉代的董仲舒则扩大了仁爱的范围，将其阐发为一种博爱，“仁者，所以爱人类也”（《春秋繁露·必仁且智》）。唐代的韩愈也提出了“博爱之谓仁”（《原道》），后来的宋儒从形而上的角度来释仁，如二程就将仁视为“天道”、仁就是“生生之理”。这就使得原先存于日常人伦中的“仁爱”具备了形而上的价值基础。张载结合了宋儒及前人的思想，将儒家仁爱中“爱有差等”的思想进一步扩展为民胞物与、天下大同的理想。最终使得儒家的“仁爱”观念成为了涵盖宇宙论、人生观、价值观于一体的系统性思想。在传统文化中“仁爱”是统摄其他德行的全德，其不仅是个体理想人格的彰显，而且也预示着对一种仁爱社会制度的追寻。具体来看，传统仁爱观念一方面主张对他人的关心、爱护，这可以转化为社会和谐、友好相处、互帮互助、合作共赢等现代社会价值观；另一方面所包含的仁义、公义等价值内核彰显了为政者的廉洁、奉公精神，并衍生为对国家、民族大义的坚守与践行。仁爱在深层次上就是一种德性情感，就是一种理解他者、关心他者的德性力量，是可以通达一切的精神境界，是一种人类实践的能动性原则。由是观之，中国传统“仁爱”观念中所凸显的博爱、天下为公精神具有普遍性，即仁爱与“博爱”、“兼爱”是贯通的，不存在实质性差异。

博爱西方中世纪基督教伦理的基本法则，也是留给人类一份独特的精神文化遗产，它是中国文化中仁爱法则的另一种表达。也许我们习惯于讨论仁爱与博爱的区别，认为前者是基于亲情的有差等的爱，爱的程度与关系的亲近与否有关，而后者是平等地爱所有人，甚至包括爱自己的“仇敌”，进而认为中国传统的仁爱比西方的博爱更有现实性和可行性，而西方的博爱只能是一种“欺骗”性的精神鸦片。这种结论的得出，除了意识形态方面的原因外，可能还是忽视了“爱”作为普遍主义情感的共通性。其实，仁爱与博爱的差异只是基点的不同，前者是亲亲之爱，后者是上帝之爱。按福音书的记载，耶稣曾在回答犹太的律法专家“在所有的律法的诫命中哪一条最大？”的问题时说：尽心、尽性、尽意爱你的神，就是最大的诫命，其次就是爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。博爱的实现的方法与仁爱稍有不同，它不是忠恕而是悔改。在福音书中，耶稣与法利赛之间的冲突，特别表现出伦理上的另一个特征，这就是对人内心的悔改的看重，超过了对遵循律法所带来之善功的强调。在基督教看来，人因为对上帝在自己良知中所发出呼声的觉醒，在内心是容易对自己产生烦恶感，希望有一个根本性的改变，而悔改可以带来人的生命或生活的某种根本性转变。因为“悔改是在人的灵魂深处发生的一种精神变化。然而人也是一种形体存有（corporalbeing）,所以悔改的内在实现与发生往往会从一些外在的事物表现出来。”无论是仁爱之忠恕还是博爱之悔改，基出发点都是“己”，推己及人，克己复礼，爱人如己。《圣经》所倡导的是一种普遍主义的精神，要求世间所有的人都如自己的兄弟姊妹，我们要像爱自己一样爱所有的人，做正义之人，这个罪恶的世界才有可能得到救赎。博爱是一种普遍化的主动性情感，是基督教教义中的精髓，而仁爱也是基于亲情关系的对伦理关系及要求的觉解，实现“己欲立而立人”，这已经成为一种超越自身的“人己互动”的伦理通则。所以，博爱与仁爱在本质上是不冲突的，都是基于人类之爱，都是强调从己出发，都是期待他者也能与自己有伦理通感而“爱人如己”，都是人类之爱和生命之爱，都是想通过爱的秩序来实现美好的社会秩序。“伦理规则应以爱的宗教为基础。在爱的宗教中，被钉十字架的爱打破发一切自然构成的法则，在神性的死中战胜了自然的死，在自然性死中复活了真实的爱。”爱是人类最基本的伦理情感，甚至是人之所以“类”的根源，至于是“仁爱”还是“博爱”仅仅是文化的差异问题。

不容否认，儒家的“仁爱”是一种以血缘为亲疏为基础的“差等之爱”，是一种由“爱亲”而“爱人”（泛爱众）的爱，但并没有限于此，而是由亲情之孝进入到了仁民之情再进入到万物一体之仁，实现了亲爱、人爱、物爱的有机统一，这也是仁爱观念能够成为最普遍的伦理法则的关键所在。尽管如此，儒家的仁爱的差等性时常会被不同学说挑战，墨家的“兼爱”说就是其中之一，甚至形成了所谓的“儒墨之辩”。这种辩论的结果是儒墨趋同，用“兼爱”去打通“爱亲”与“爱众”在理论提升中的间隔，去弥补“仁爱”之不足，为现代社会的发展提供健全有益的精神动源。这是一种非常有趣的文化现象，意味着思想观念的争论往往会促进双方的不断完善，促进文化精神的一体进化。墨家主张一种平等、无差别的爱，如果像儒家那样的有差别的爱会造成天下之人不相爱，爱应该是不分亲缘亲疏的。“视人之国若视其国，视人之苦若视其苦，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），以此来达到“国与国不相攻，家与家不相乱、盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”（《墨子·兼爱中》）的良好局面。在对兼爱的论证上，墨家注重了人性中的感性基础，认为民有衣、食、休息等自然需要，兼爱就是满足这些需要，此所谓“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治” （《墨子·兼爱中》）。作为兼爱主体同时又是客体的人，其自然本性是自私的，需要有权威性的伦理引导和道德教化，否则人类会深陷相互争夺的仇视状态，所以，墨子兼爱具有对人性的矫正作用。与儒家把仁爱看作是心理驱动的结果不同，墨家的兼爱发生的动因是功利，即以自爱之心去爱一个不相关的人，其目的是为了实现“投之以李，报之以李”，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而爱之”，爱与利的统一，情感的价值与理性的价值交融，充分反映出社会伦理生活的本质，也是人类最基本的伦理选择前提。

如果我们把仁爱、博爱、兼爱统合起来看，不难发现“爱”是人类最基本的伦理情感，“仁”“博”“兼”只是侧重点或方式的不同，“仁”夯实了价值基础，“博”周全了爱的对象，“兼”提供了互爱机制。而人类之爱的真谛又是什么，则是同情心和同理心。同情心反映了人类对于他者或整体的相怜相惜，“是我们对一切人为的德表示尊重的根源”，“是人性一个很强有力的原则”，而同理心反映了人类对世界万物变化之理的共识，是理性思虑的结果，并且已经超越了个体理性，经由商谈而承认达成的共识。情感与理性的统一与同一，就是伦理普遍性的基础，就是伦理法则的权威性所在，我们姑且总称为“爱”的法则。“爱”的法则之要旨在于，当人类遇到来自内部或外部的纷争时，以维护人类整体利益为最高行动标准，人与人、群体与群体、国家与国家、国家与全人类，人类与万物，都应该充满爱意而非相互仇视，相互依存而非相互撕裂。当然，作为公共性伦理法则的“爱”其本质还是无私“奉献”而非“索取”，唯有人人都献出一点爱，才会有美好的人间，任何个体或共同体以任何借口所奉行的利己主义（损人利己）都与爱的法则水火不容，惟有利他主义才是爱的真谛，并且这种利他主义不以等价式回报为前提。

二、“公”的法则

既然爱是人类最基础的伦理情感与法则，显然这种爱已经超越了纯粹的私人领域，哪怕是“亲情”也是带有公共社会的性质。如何避免“私情”的滥用，或者说如何避免“有私心的爱”，需要有“公”的尺度，即人们在调节利益关系时，需要尽可能理性地“出于公心”，不偏不倚这是保证社会良序运行的根本要求，也是主要的伦理法则，可以从正义、公平、正直三个维度来分解。

在中国传统文化中，“公”字最早出现在上古金文、甲骨文之中，本义是祭祀礼仪中对祖先、身份显贵之人如王室、诸侯的尊称。“公，君也”《尔雅·释诂上》，就是对上位者、统治者的尊称。后来“公”用来指称统治者行政办公的场所，或具体事务等，也可直接指代国家、社会。春秋时期，“公”字又衍生为有“公平”、“公共”之意。《说文解字》：“公，平分也”，平等、合理的分配各方的利益即是公。“公”是与个人的私利、私心相对立的，“公之为言公正无私也”《春秋·元命苞》，公与私的划分由此有了明确的定义，所以“公”与“正”又具有不可分割的联系。“正”字在古文中原有“征伐”之义，与“征”字相通，征伐的目的是为了平定内乱，后衍生为治理、匡扶正义，并用来形容统治者内在品格的正直、坦率。由是观之，“公”多是指社会宏观层面的律法、礼制，而“正”多倾向于描绘个体层面刚正不阿的道德品格。从二者的关系上来看，“公”是“正”的前提条件与外在保障，“正”是“公”所要达到的目标与结果。在人类思想史上，“公正”、“公道”、“公平”等概念无不表达了个人都期望受到公平对待的价值诉求。严格来说，“公正”主要指的是为人处事的态度和精神，它的对应概念是“偏私”。而“公平”不仅包含着人的主观态度和人格精神的道德评价，而且包含行为当事人对行为的陈述和对其结果的评价，也就是说，态度公正并不意味着结果必然公平。公正可能偏重于起点与过程，而公平更多地偏重于结果这就需要有“正义”概念来补充，通过程序的公正来确保起点与结果的一致。

“正义”一词源自西方，其拉丁语为justitia，词根jus有公平、公正、正直、权利等多种含义。后来英语中的justice一词，便具有了正义、正当、公平、公正等意思。“正义”作为一个政治伦理范畴，体现的是公正与义道，主要是国家权力与公民权利的相对均衡。“正义”作为一种法理精神，主要用于制度设置的合理性方面，特别注重程序的正义。与“正义”相近的“公平”概念则主要是在交换过程中的一种利益分配原则，强调起点和结果上的均等。公平可以集中体现正义，但正义不等于公平。当我们说公正的时候，大体包含了公平与正义的统一。 公正作为伦理法则，可以具体化为三个层面：制度正义、分配公平，为人正直。

西方诸多的正义理论有一个共同点，就是都强调公民权利与义务的对等性。如柏拉图在《理想图》中第一次对正义作了“正义就是善”的哲学规定，并把正义划分为个人正义和诚邦正义。个人正义就是在“智慧”德性的统摄下，使灵魂中的“理性”、“意志”与“情感”三者协调一致，各司其职；而诚邦正义就是诚邦各个阶层各尽其责，互不干涉，这就是统治者要“智慧”、军人要“勇敢”、市民要“节制”。亚里士多德则认为个人正义即公正、公平之品德，属于伦理学的研究范围，公正之于个人是一种德性，是“全德”、“至德”；而诚邦正义则属于政治学的研究范围，公正之于诚邦就是社会原则，它关系到财产分配和人际交往关系，是建立社会秩序的基础，因为只有正义才能判断人间的曲直是非。 中世纪神学家托马斯·阿奎那把神学正义论与亚里士多德的政治正义论结合起来，建立适合于封建等级制的正义论。阿奎那认为，人的本性理性的，只有社会政治生活中才能规定自己，因为政治生活使人把社会公共福利置于个人利益之上，增进公共福利才是正义的。阿奎那还特别强调并系统论证了不平等的正义性，区分出了自然的正义和实在的正义、个人的正义和社会的正义。社会公共利益体现了上帝的绝对正义，因此维护社会公共利益甚至伤害个人利益也是正义的。社会契约论的正义主张与神学正义论相反，认为正义是建立在公民与公民、公民与政府之间签订政治契约的基础之上的，一切非经契约的关系与程序都是非正义的。 如霍布斯认为，没有契约就没有正义，履行契约就包含着正义的源泉。因为在自然状态之下，我们的和平与安宁没有保障，于是大家自愿放弃一些自己的“自然权利”，通过契约的方式，把一些权利让渡出来，交某个个人或议会，然后对国家进行管理，增进社会公益，保障国家的安全。洛克则认为，人人有“不可让渡的权利”，公民在与政府签定契约时不应该放弃全部自然权利，特别是生命权和财产权，所以，政府的权力不能超越公民生命和社会公共利益。制度正义论的代表人物罗尔斯认为，正义是社会正义制度的首要美德，强调正义是指社会基本结构的正义，也就是制度正义，具体化为社会基本权利和义务分配的均衡，其根本目的是维护“公共善”。罗尔斯把维护“公共善”的正义事业寄希望于政治制度的自我完善，认为只有政府行为本身合乎正义，才有理由要求公民服从，否则就不可能要求公民服从非正义的政府。这样罗尔斯就实现了从个人正义向政府正义，从内在的道德正义向外在的制度正义的根本性转变。

如果说正义是公正的制度性的正义要求，那么，公平则是公正的分配规则，权利与义务对等是公平的根本性要求。在特定的社会关系中，人的权利和义务大体有两种类型：一是给定型的，即社会分配给他的权利和义务，二是选择型的，即人们主动选择并行使的权利与他所履行的义务。给定型的权利和义务，不是自由选择的，而是由社会设定。正如马克思、恩格思所说，“作为确定的人、现实的人，你就有规定、就有使命、就有任务，至于你是否意识到这一点，那是无所谓的。这个任务是由于你的需要及与现存世界的关系而产生的。”不言而喻，社会分配给一个人的权利和义务相等时才是公平的，否则就是不公平的。“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”，表明了权利与义务的对等性。 一个人自己选择并行使某种的权利与义务，意味着他可能放弃所享有的一些权利而使所行使另外一些权利，并且行使的少于可享有的。与此同时，也可能意味着他能够不履行所负有的一些义务，导致所履行的义务小于所负的义务。可见，一个人行使的权利等于所履行的义务是公平的，相反，一个人所行使的权利大于所履行的义务，则是不公平的。在阶级社会里，“几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一阶级”，不可能实现权利与义务的对等，也就不可能是一个公正的社会。公平合理的利益分配是社会公正与否的核心标志，也是社会进步的重要杠杆。

公正在个体身上的德性表现就是正直。其实，制度的正义与分配的公正与否，都与制度设计者和利益分配者是否正直密切相关。正直是一种公正、诚实、不偏邪的一种品德，即不仅“已身正”，而且能“直人之曲”。如果说正义、公平反映的是社会与他人如何对待“我”的关系，那么，正直则反映的是“我”如何对待社会与他人的关系。这也是伦理关系与道德关系的区别之一，即伦理关系的本质是“社会（他人）→个人”的关系，而道德关系是“个人→社会（他人）”的关系。近代正义论是沿着伦理关系展开的，而古代正义论是沿着道德关系展开的。这也说明正义问题存在两条展开路径，一是伦理的，二是道德的。伦理与道德虽然具有近义性和可替代性，但随着社会生活的日益复杂，特别是公共领域与私人领域的分离，个体德性与社会伦理规则也出现了分离现象。古代的正义论（尤其是从属于德性论的，即“我”的正直就可能意味着正义。如在中国古代传统道德中的正义实际上就是“义”“正”，即“义即中正”，有“义”就是“正”，“正”，先不在人，而在于我。也就是说，我有了“义”，也就会“正”，我“正”，则天下大治。“义”就是一种道德要求，“所谓义者，为人臣忠，为人子孝、少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生” （《商君书•画策》）。有了这种“义”，就是“正”。这种思路体现了社会关系中的某种“公理”：“社会公正并不纯是社会的，它内在地包含着个人生活的内容，包含着个体间的相互交往关系结构，若个体生活不能提升，操守不能纯洁，那么社会公正也是镜花水月，子虚乌有”。这是一种中国传统的道德智慧。正直美德之所以在主体层面保证社会的公正，一方面是因为社会因素的构成、社会制度的设计与实施，始终都离不开具体的个人，只要人人正直，社会大厦就难以歪倒；另一方面是因为正直具有特殊的道德价值。那么，正直体现了什么样的道德价值呢？一是诚实，二是公道。诚实表明言行一致、表里如一，公道则意味着办事不偏袒、不自私。正直的美德是确保“公”的主体性因素，即任何正义制度的安排、公平分配的实现，都离不开正直的人。特别是在中国传统伦理文化中，“正”既是修身养性的方法，也是处理人伦关系的重要准则，通过正心、正己、正人、正名，在修心、修身、齐家、治国、平天下中有着不同的伦理要求。可见，规范伦理与美德伦理的统一是伦理法则的一个显著特征。

三、“中”的法则

尽管在中国传统文化中，“正”、“中”、“直”意义相近，有时甚至互用，但“中”是对“正”的具体化，甚少是保“正”的基本（通行）做法。特别是当处理人伦利益关系持“正”比较复杂时，持“中”是比较简单的办法。“中”的伦理法则使伦理协调具有了可“操作”性，可以使“爱”、“正”具体化，以“中庸”为准则，就具有了方法论的意味。特别耐人寻味的是，在西方与孟子同时代的亚里士多德在继承古希腊传统思想和民间观念的基础上，提出了“中道”之说，认为中道就是一种美德，就是凡事都要适度，过度与不及都是恶。尽管亚里士多德的中道思想没有被后世重视，特别是在近代以来的市场理性与科技理性支配下，“无所不能”、“突破极限”成为伦理主导。可见，“中”的伦理法则同样具有跨文化的特性，都视为是德性与方法的有机统一，因方法论的意义而超越道德学的视域，进入社会伦理生活，进行伦理关系的有效调节。在此，我们取两种文化传统中的“中庸”与“中道”，找到“中”作为普遍性伦理法则的缘由与意义。

对于“中”的初始含义，在汉语语境中有不同的解释。如，《说文》曰：“内也。从口，∣，上下通。”王筠《文字蒙求》曰：“中，以口象四方，以∣界其中央。”王国维《观塘集林》把“中”解释这古代投壶盛筹码的器皿。唐兰在《殷墟文字记》说最早的“中”是社会的徽帜，古代大凡有大事发生就要建“中”以聚众。郭沐若在《金文诂林》中认为，“一竖象矢，一圈示的”，即“中”具有射箭命中之意。还有人认为“中”是古战场上王公将帅用以指挥作战的旗鼓合体物之象形。可见，在原始的氏族社会就有了“中”的观念，并且成为“用力而中”的价值导向，进而成为一切行为所依照的标准。但这还仅仅是一种风俗习惯，只有到了夏商周三代时期，“中”成为一种“执中”的王道思想，并且作为一种美德同时要求于民时，“中”才上升为一种伦理道德范畴。到周代明确提出了“德中”概念，周公把“中”列为德目作为施政的基本方针，具体包括明德与慎罚两个方面。直到孔子提出“中庸”范畴，并视为“至德”，就是凡事要公允而恪守中正，以无过无不及为特征，进而统筹人伦关系的调节，具体就是“中庸”之德与“尚中”之法。

在儒家思想体系中，中庸首先是一种美德，并且是“至德”，属于“高线道德”，是比较高的伦理要求。“中庸”最早出现在孔子的《论语》中，他将“中”“庸”联用，并上升到“至德”地位，此所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子在这里不但把中庸视为至德，而且赋予了一种特殊的伦理要求，这就是人的行为必须是中规中矩，即不及与有过均为不仁。中庸之所具有统领作用，因为它不是一种美德，而是各种不同甚至相互对立的美德或品质的有机整合。“兼德而至，谓之中庸”（《人物志·九征》），在孔子那里，中庸是“智慧力量、道德力量和意志力量的完美统一”，因为“君子道者三：智者不惑，仁者不忧，勇者不惧 ” （《论语·宪问》）。也就是说，当智、仁、勇用之过度而不协调时，必须以“仁”为根本来进行中道处理，即平衡“智”与“勇”，因为“仁者德之基也”（《 人物志·八观》）。所以，中庸之德的核心仍然是仁，仁者而爱人，这就使“爱”的法则与“中”的法则统一起来。基于仁爱而进行道德修炼，达到至善、至诚、至道、至德、至圣的境界，这就是中庸的“至德”要求，这显然是一种整全性的伦理法则，它要消解美德内部的不协调性甚至矛盾。如，在道德（德性）层面，勇敢无疑是一种美德，但如果勇而无谋，就是鲁莽；如果勇而不当就可能去伤害他人。所以美德（德性）需要伦理整合，在价值层面上就是仁爱，在社会效应上就是和谐，在心理机制上就是“至诚”。《中庸》认为：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。没有“诚”，“中道”难以实现，即使实现也是暂时的，无法“固执之”，因为诚具有“自明”的特性，“自诚明”与“自明诚”是一致的，无需他者开启，这当然只有“圣人”才能做到，但常人通过修炼也可实现。可见，“诚”作为伦理规范广泛作用于社会的各个领域，不但可以“正己”“正人”，而且可以“成己”“成物”，由此体现为两大伦理特质：一是上下一通的“天人合一”之道；二是内外结合的“内圣外王”之道。这种伦理的渗透力和整合力正是伦理法则的规范力，中庸由“至德”而“至伦”而达“至理”，最终完成“至法”之效力。

当然，中庸成为伦理法则完全在于它的特殊价值和与效力，而它本身就是一种伦理平衡方法，这种方法就是“致中和”，这正是当代伦理学的真谛与急需。《中庸》认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，并且“致中和，天地位焉，万物育焉”。这不但说明了“中”的本体意义，而且也明示了“执中”的“位”与“育”的特殊伦理效用。“位”就是位置、地位、身份和与之相匹配的责任与义务；“育”就是培育、养育、发育，只有“执中”，万物才能自然生长，失“中”而万物乱，人伦世界亦如此。“执中和”的要义是“执其两端，用其中”。在儒家思想中，对于道的把握往往是“知者过之，愚者不及”，只有如舜一样的圣人才能真正把握“中道”，因为只有君子能“时中”。“时中”就是能根据外部条件的变化而适时调整规则，这是对灵活变通性的讲究，但不是无原则的任意妄为，而是“随时变易以从道”。如果离开了“道”这一根本的变通，“时中”就是胡作非为，这是对伦理秩序的破坏。所以，要做到“时中”而“守道”并非易事，但也并不是高不攀，无法实施。只有真正坚守了“中庸”至德，从日常生活开始，通过人伦关系的层层递进，不断扩展，“中道”是可以实现的，因为“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”，这一思想在孟子那里得到了发扬，“中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）孟子还提出了“执中有权”的思想，认为“执中”不是僵化的，而是应该“乘势”和“待时”，根据时机、环境、情况的不同的采取不同的措施与办法，因为“此一时也，彼一时也” （《孟子·公孙丑上》）。这里要特别强调的是，儒家讲“执中”并非是量上的“对半开”，也不是“瞬息万变”，一则伦理的价值与事务难以量化，二则伦理道德具有相对稳定性。“执中”仅仅是全面评估各方利益而做出的相对合理的选择，以平衡为手段，以和谐为目标，这是伦理中道法则的根本要求，这也是伦理法则不同于其它法则的差异所在。如政治法则虽然在其内部注重权力制衡，但在权力集团之间就容易你死我活；经济法则虽然注重双赢，但真正遇到利益冲突时利己总会优先利他；法律准则也总是在多数人利益与少数人利益之间纠缠，但最终还是会选择保护少数弱者。所以，伦理法则的“中”不仅公是一种道德要求，也是一种思维方法。当然这种方法是内敛式的强调克制来实现“中”，这在荀子那里就是“礼”，“曷谓中?礼义是也”，“礼义生而制法度”（《荀子·儒效》），法度就是法则。荀子实现了“中”的道德要求与道德思维的统一，真正上升到了法则层次。总之，“中”作为伦理法则在中国文化中的要义是:过犹不及、执两用中、和而不同、因时而中，相互联结成一个有机整体，共同实现因“中”而“正”、因“正”而“爱”的伦理连接。

无独有偶，在西方（主要是古希腊）也有非常丰富的“中道”思想，与中国的“中庸”思想交相辉映，形成人类共通的“中”的伦理法则。中道思想在古希腊具有悠久的历史，它可以直接追溯到荷马史诗中的“和谐”与“适度”概念。之后，赫西俄德、毕达哥拉斯、泰勒斯、德谟克利特、苏格拉底和柏拉图都对中道问题进行过讨论。这样，由于思想家们的热议，在古希腊时期，崇尚“中道”斐然成风，并且把“毋过毋不及”视为最基本的社会生活准则。古希腊人不仅把“中道”作为神谕刻在全希腊崇拜的中心——特尔斐神庙上，“而且地音乐、舞蹈、戏剧、雕塑、绘画、建筑，特别是哲学著作和政治演说中，都把这种要求作为坚持真理、主持正义的美德样式，以至当作至善至美的标准。”亚里士多德在总结和继承前人思想的基础上，明确把“中道”作为其伦理学的核心与灵魂。“他的伦理学中，中道既具有本体论的高度，又具有方法论的灵活。”特别耐人寻味的是，亚里士多德也是视“中道”为美德（德性）与方法两个层面，与《中庸》有异曲同工之用，并且认为，所有可以被称之这美德的东西都是因为本身就是中道，中道也是公正的秉性，这样也把“中”与“公”一体化了，这样就达到了真理性的层次。

从德性层面看，什么是美德?亚里士多德认为，首要的规定就是“中道”。“德性处理情感和行动，处理得过度就是错，处理得不及，要被谴责，惟有适中是对，并被称赞——那么，德性就必定是一种志在求适中的中道。”在古希腊，德性是基于人性（欲望）的一种好的品质，也是能力的体现，但并不是人的任何欲望和能力都会从善，而是需要一定的限制，最好的限制原则就是中道。因此，“我们必须注意到，过度与不及均是以败坏德性……惟有适度可以产生、增进、保持体力和健康，节制、勇敢及其他的道性，也是这样。”无论能力、欲望，还是行为，如果过度或不及都不是美德，相反可能就是恶。“凡行为共有三种倾向，其中两种是恶，即过度和不及，另一种是德性，即遵守中道。”所以，德性的本质就是适度或适中，适度才是美德的基本规定性，并且德性还要以中道为目的。

从方法意义上讲，中道其实就是适度、适量、适时。虽然中道是一种德性，但“德性是一种凭选择所得的习性。它的特点在于适度，或遵循适合各人的适度。”而德性之所以是一种适度，是因为它可以度量。如果德性是两恶之间的中点，那么，一边是过度之恶，一边是不及之恶。过度与不及这两种恶在情感或行为方面超过或达不到的量，就是一种“相对的中道。”这种“相对的中道”，是指不太多，也不太少，这是因人而异的。所以，中道不是绝对标准，要根据不同的时间地点持适当的态度去处理，这才是最好的中道。同时，并不是一切情感和行为都有适中的问题，如无耻、嫉妒、偷盗、谋杀，本身就是恶。我们不能在过度与不及中去寻找适度，在适度里不能有过度与不及。可见，中道不是无原则地去调和善与恶，恶就是恶，任何时候都是恶，不适应于中道。

从价值层面看，中道的最高体现是公正的中道。中道德性虽然是于“得”“失”之间，即公正是“得”与“失”的中道，但公正的中道是于人伦关系之中而不是对物理关系“裁决”。“对于真的事物不说中间就是真实同，让我们说中道就是真理。”真理是不变事物的中间，它是理智德性的对象，对于任何人是同一的。“具有公正德性的人寻求和选取的中间，并非不变事物的中间，而是可变事物的中间，是相对于公正行为者而言的中间。”也说是说，公正德性的中间是由公正品质在处理具体事物过程中形成的应该，这种应该在具体公正行为中就是“应得”。这就进入到了社会伦理的层面，即一个公正的社会就是要让人得其应得，这并非仅仅限于分配领域，而是存在于矫正正义和程序正义之中，应得的公正秉性就是合法与公平。

总之，无论是“中庸”还是“中道”，其要旨都是实现相对平衡，或者是欲望，或者是行为，最根本的是共同体中的各种利益关系。“中”既是标准，也是方法，更是境界。这样的伦理法则虽然不是激励性的、冲撞性的、外扩性的，但它是平衡性的、协调性的、稳定性的，从一种相对“保守”的立场，确保社会伦理秩序的相对稳固，伦理法则的魅力也许就在于对人类精神家园的“保”与“守”。

四、“和”的法则

其实，在中庸之道中不但蕴含了“尚中”的方法，同时也有“尚和”的要求，强调统一与和谐，“尚和”本身体现了“中”与“和”的不可分割性：“和”是“中”的目标与结果，“中”是“和”的前提与保证。从“中”至“和”是伦理法则本身的内在逻辑，也是“和”作为伦理法则的社会显现，因为“中”内在于事物之中，“暗”中支配“和”。

在中国，“和”文化的历史源远流长，在发展中逐渐形成了一个庞杂的价值体系。从字面意义上来看，和、合二字的含义相通。如唐代学者孔颖达在解释《礼记·郊特牲》时说，“和，犹合也”。在《说文解字》中，和从口禾声的“和”或“口禾”字，“咊，相应也。从口，禾声。”其本义是与声音、音律有关，并引申出和谐、和睦、和乐等意思。“和”理念是中华传统文化中最具代表性的思想精髓之一，也是标示性概念，它是中国古代人民在生产劳动中总结出的一种生存和处世之道。“和”的理念创造性的融合、吸收了中国古代儒家、道家、墨家、佛家等传统文化，并在此基础上形成了的一套关于万物并育、万众共生的思想理论。“和”作为一种伦理法则价值内涵丰富，具体包括了和平、和谐、和合三个层面，和平是基础，和谐是机制，和合是境界，三“和”一体，就是伦理世界的“大同”。

“和平”的侧重点是“平”，意味着平安、太平、平顺。“和”的本质在社会、国家和世界层面就是天下太平，就是没有纷争，没有战争，意味着冲突的消除、矛盾的化解、和平共处、彼此安好。和平是任何一个共同体生存与发展的基本，也是个体生命与生存的根本保重，矛盾、冲突、纷争、杀戮是伦理之大敌。中华民族的王道文化十分崇尚和平文化。《尚书·洪范》里说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”所以，治国安邦首先必须“正人伦”、“明人伦”，以伦理道德作为国家治理之重策。中国故有“礼义之邦”之称。“礼义之邦”就是通过以礼制欲，以理节情，“力图让人们保持一种乐而不淫、衰而不伤、怨而不怒的中庸平和心态，主张‘和谐宁静’不引起心灵震荡的‘中和心态’”。具有了这样的价值追求与国民心态，就会形成一个人与人平安相处的生活共同体，一个安定祥和的生活栖居之地。所以，中国思想史上的各家各派都致力于追求“大同世界”，如道家的“小国寡民”，道教的“仙境”、佛教的“极乐世界”，文学家笔下的“桃花园”、“君子国”等。这种“大同世界”不仅仅是“邦内”要和平，而且要天下一家，四海太平，所谓“万邦协和”，“万国咸宁”国与国之间更需要和平，反对冲突，反对战争。就人类而言，最好不要发生战争，无论出于何种理由，因为战争是解决人类矛盾的极端形式和残酷表现。即使对于现实中不可避免的战争，我们也要倡导“义兵”“义战”，是“以至仁伐至不仁”（《孟子·尽心下》），救无辜百姓于水深火热之中，这种施爱于民，本身就是正义的。因为“战争作为处理人类公共事务的一种政治手段，其真正的目的应该是和平。”人类发展的历史似乎鬼使神差般地遵循着弱肉强势的丛林法则，国与国之间为争夺国土与资源，战争时有发生，特别是第一次、第二次世界大战给人类带来的灾难是空前的。也许正是战争及其引发的灾难，才使和平显得特别珍贵，和平与发展才是人类成为共识的永恒主题。一个负责任的大国不仅要对自己国家的发展繁荣负责，也要对人类的整体命运负责；不仅要在致力于建设国内的和谐社会，而且要致力于建立和谐世界。“和谐世界理念是基于对现实的深刻反思和积极反应而提出的一种新世界观，是综合了世界各国、种族人民对平等、正义、和平等普遍价值的共同追求的国际伦理观，是人类发展的共同目标所支持的新的全球治理观。”这就需要建立一种以和平为主导的人类伦理，而发展也应该是基于人类整体利益的发展，并非是某个国家或地区的单一发展。这就需要打破单一的民族国家主义，建立世界社会，建立一种具有普遍意义而又具体化的全球伦理。长期以来，“所有国家共同体伦理都曾经是封闭的。从今以后，我们需要创立一种人类共同体伦理，它能够在整合中尊重各民族国家的伦理。” 人类共同体伦理最基本的伦理法则只能是和平法则，以任何理由发动的战争都是非正义的、反人类伦理的，都应该遭到全世界人民的反对。

世界实现了和平，和谐社会与和谐世界才可能实现。“和谐”的侧重点是“谐”，意味着协调、协作、协同。“和”的本意就是民以食为天，天下农耕，人人有饭吃，天下就太平；“谐”，从言从声，可理解为，如果人人都能发声说话，言论自由，天下就安定。前者强调人的生存权，后者强调表达权，二者皆有，就是和谐社会，就是世界大同。从本义引伸，“和谐”的本质在于把握事物之限度，强调“和而不同”，强调各事物之间的协调一致，强调事物多样性的统一。“和而不同”揭示了事物统一性下的差异性，特别是作为一种文化价值观，其实质在于，尊重多元文化的平等与共存。未来的世界文明不是西方文明与东方文明的根本对立甚至相互取代，更不可能是任何一方的单线发展。尽管冷战后出现了一定程度的文明冲突，但任何文化霸权主义都是不可取的。“和平与文明的未来都取决于世界各大文明的政治、精神和知识领域之间的理解与合作。”中国的崛起非但不会导致中国威胁，相反，会给世界新文明的创造带来了新的生长点和平衡点。“和实生物、同则不继”，“异以贞同”，“杂以成纯”，这些伦理智慧与准则是中华文明得以绵延不断的根本原因。和谐是中华文明的核心理念，主张以道德秩序构造一个群己合一的世界，强调他者为重与和而不同。 和而不同就是强调和中有异、异中有和，尊重差异，才能真正为和。要实现“和而不同”，关键是如何协调好“不同”或者差异。世间万物，生命百态，人生各异，面对差异、多样化的丰富世界，有两种截然不同的态度：一是“灭异而归同”，二是“存异而求同”。“灭异而归同”是通过消除差异而实现一致，这种一致是一种强制的一致，最终导致灭亡，因为任何系统元素的机械单一组合是无生命力的。这是一种绝对否定性思维，要么你死，要么我活，其常用手法就是“毁灭”对方。“存异而求同”是通过承认、尊重差异而实现一致，这种一致是一种相融的一致，最终实现共生，因为系统的差异性元素会相互取长补短，实现你中有我、我中有你，其主要途径是共享。显然，只有“存异而求同”才是符合伦理精神的。因为“从表面一看，价值冲突的起因是市场配额的不均等，利润瓜分的不公平，生息领地的有争议和宗教信仰有分歧。但从实质上看，一切冲突都根源于非此即彼、主客二分、你死我活、势不两立的不相容价值抉择。”

“和合”的侧重点是“合”，意味着契合、合作、合一。“和合”一词来源于“和”与“合”两个字的组合，“和”有和谐、和顺、和平等义，“合”有合作、结合、融合等义。由此，“和而不同”、“求同存异”、“协和万邦”、“天人合一”便成为了和合理念的题中之义，它包含着对实现人类社会和谐发展、合作共赢的美好愿景。关于“合”字，“亼口”，亼的意思是，“三合也。从入一，象三合之形”，后引申为众多、汇集、汇合之意。因此，和合二字便是指一种世界上众多不同事物之间关系平衡、统一状态的描述，和合也就是多样性的统一。商周时期，“和”与“合”还尚未连用，“和”的概念使用的更多一些。和是指各种不同因素的统一与结合，最初是用来揭示世间万物发展变化的规律的。如周宣王太史史伯从“和实生物，同则不继”的角度来解释事物的运行、变化的规律。这说明，正是各种不同因素的组合、交会、相生造就这样一个丰富多彩的世界，而一种缺少差异、矛盾因素的现象则会使得事物停滞不前。由此来看，社会治理的最高境界应该是“和”而不是“同”。后来这样一种世界观被运用到了治国理政层面，用来约束与提醒执政者不要害怕矛盾，要敢于直面异议与听取百姓的意见。“若以同裨同”《国语·郑语》，则会导致居上位者趋于独断专行，而居下位者一味阿谀奉承，长此以往，国家治理就会陷入混乱。春秋时期，“和”、“合”两字开始连用，如《吕氏春秋》中“天地合和，生之大经也。”和合二字被用来形容事物变化、发展之源，其内在的包容性、多样性、辩证性体现出了中国传统文化的核心与精髓。“和合”理念所蕴含的丰富智慧对实现中华民族伟大复兴和解决全球化时代的人类生存困境有着重大的现实价值，具体表现在三个方面：第一，“和合”理念对于国家的长治久安与社会的稳定团结具有积极的促进作用；第二，“和合”理念为改善全球自然环境，实现绿色、低碳的可持续发展提供了不竭的智慧源泉；第三，“和合”理念对于处理纷繁复杂的国际问题，促进全球化的和平与发展具有重要的指导价值。“合”应该是一种人类伦理的永恒法则，因为这种“合”不是刻意、强制的“凑合”“粘合”，而是“和合”，是自然而然的过程，是天运人势而顺达的结果，已经超越了“应该如何”的指令性和方法论上的计较，直达至善至美至圣的伦理境界。