陈望衡教授

【受访人简介】

陈望衡,男,大阪大学文学博士,武汉大学哲学学院二级教授,美学专业博士生导师,武汉大学城市设计学院特聘教授,享受国务院政府特殊津贴的优秀专家。曾为德国特里尔大学、美国亚利桑那州立大学高级访问学者;曾应邀在哈佛大学敦巴顿橡树园高级研究中心、斯坦福大学、加州大学伯克利分校、芝加哥大学、北京大学、大阪大学、首尔大学等名校讲座;曾任国际应用美学研究会国际咨询委员会副主席,亚洲艺术学会副会长等。长期从事中国古典美学、环境美学等领域的研究。主持完成国家社科基金重大项目“中国古代环境美学史研究”,主持国家社科基金后期资助重点项目 “生态文明美学研究”、国家社科基金外译项目 “文明前的 “文明”———中华史前审美意识研究”等。出版学术专著 《当代美学原理》 《中国古典美学史》 《环境美学》 《文明前的 “文明”》 《大唐气象》及Chinese Environment Aesthetics, Chinese Bronzes—Ferocious Beauty 等四十余部。在 《中国社会科学》 《文学评论》《光明日报》等刊物发表论文数百篇,并获新华文摘及人大复印资料多次全文转载。三次获得中国高校人文社会科学优秀成果奖 (一等奖、二等奖、三等奖),学界誉为 “中国境界美学代表人物” “中国环境美学主要创造者” “中国美学史研究的领军人物”。

【访谈人简介】

刚祥云,男,北京师范大学博士,安徽师范大学文学院讲师,研究方向为中国美学、艺术哲学。

访谈来源：《比较美学》2024（01） 中国美学史总论与名家访谈

正 文

刚祥云 (以下简称刚):陈老师,您好! 您是中国当代美学界卓有影响的美学家,在美学理论、中国美学史和环境美学研究领域均做出了杰出贡献。我接受《比较美学》辑刊的委托,现在对您做一个访谈,首先,请您谈谈您早期是如何介入美学研究的?

陈望衡 (以下简称陈):好的,我的经历,说简单也简单,说丰富也比较丰富。20世纪70年代,我在大学期间接触到美学这门学科。但是真正进入美学研究,还是 “文化大革命”结束之后。我 的第一篇美学论文写在 1978、1979年左右,但我的代表作或者说是成名作应该是发表于1981年的《简论自然美》(《求索》第二期)和《试论马克思实践观点的美学》(李泽厚先生主编的 《美学》第三期)。这两篇文章发表后,产生了较大影响。现在学者一般比较看重《试论马克思实践观点的美学》,但我更喜欢《简论自然美》,截至目前,它里面的有些观点依然不过时。

1985年,我的第一部美学著作《艺苑谈美》由重庆出版社出版。这本著作可以说是我早期真正有点独创性的美学论著。《读者》杂志发表有卢善庆教授的书评《可作为文艺美学读》(记忆中是这题目)。后来比较“大气一点”的作品是1998年出版的《中国古典美学史》(99.5万字),但是真正让我在学术界获得较大荣誉的是《环境美学》(2007年)。《环境美学》这本专著曾获得第五届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖(艺术学)二等奖(一等奖空缺)。当然,现在看来这本书也存在很多不完善的地方,我自己都觉得不甚理想,但在当时毕竟是第一部,在学术领域是个开端。更让我高兴的是,我的环境美学理论进入了高考语文试卷,2012年的辽宁语文高考试卷的阅读题材料就出自我的文章《环境美学的当代使命》。

对美学研究的执着与热情使我在这条“寻美”之路上砥砺前行。2017年,由人民出版社出版的《文明前的“文明”———中华史前审美意识研究(上、下卷)》是我多年学术的积淀与求索。这本著作出版后,我压根儿没想过会获奖,但却获得了第八届高等学校科学研究(人文社会科学)一等奖。我将此书送给哈佛大学张光直先生的一位博士(在美国工作),他看后高兴地说:“陈老师,虽然您不是做考古的,但是您的这本书,我们读起来仿佛就是考古界人士所作,没有一点违和感。”这样,我就比较放心了。此书出版几年了,我对于史前文化仍然有兴趣,以前缺漏的诸多史前文化如齐家文化、临夏的大禹文化,我都有探索的欲望,但有些心有余力不足了。

刚:是的,陈老师。您的那本书我也很喜欢,当年出版之后我也买来仔细拜读了一遍,深受启发。您从艺术考古的角度,对很多带有“艺术性”的史前文物进行了美学维度的诠释。

陈:其实对于“艺术考古”我也只是外行。当年写这本书的过程中,我不是仅仅利用别人的材料,而是充分发挥自己的特长———美学分析。我最擅长的就是美学分析,尤其善于分析文学艺术作品,这在《大唐气象》这本书中就有所展示。虽然《文明前的“文明”》给我带来较高的荣誉,但我最看重的还是后来的三部著作。第一部是尚未发行的《中国古代环境美学史》七卷本,由我们学术团队通力合作完成。这是一项国家重大项目。书早已印好,拟2024年元月发行。第二部是大概明年出版的《生态文明美学》,这本书同样是国家重点项目,写得比较艰难。因为生态领域毕竟是自然科学领域,我们不懂,作为人文学者,我们谈人文头头是道,然而一旦涉及自然科学领域,举步维艰。这本书的重大意义是提出“生态文明美学”这种美学形态,并且对这种美学做了初步的的研究。第三部是《中华美学全史》(十卷本),我本来确定的标题是《华夏美学全史》,出版社倾向于“中华”。用“中华”或“华夏”而不用“中国”,因为我想写的不只是一部中国美学史,而是一部中华民族美学史。当然中华民族的主体还是中国,没有“国”的民族是没有脊梁骨的,那只能称作一群人。这套书十卷本中绝大部分是我一个人写的,有个别的章节由我当年指导博士、博士后执笔(书中一一注明)。这套书获得了国家出版基金资助,是一件大喜事。我的学术研究,大概就是这样一种情况吧!

刚:谢谢陈老师!我们知道,您的学术视野极为广阔,但美学理论研究、中国美学史研究和环境美学研究恰恰构成了您从事学术研究的主干。那么,能否请您谈谈这三者之间的关系,或者说您当初为何要决定从这三个方面介入美学研究,其动因是什么呢?

陈:这三者当然是有关系的。“境界本体论”是美学研究的基础。做学问做到我这个年龄、这个位置,总得要有一个基本的美学观。但是我不希望在座的同学过早建立自己的美学观,我提出“境界本体论”的时候是21世纪初。那时,我的主要著作如《中国古典美学史》《环境美学》《科技美学原理》《艺术创作美学》《艺术设计美学》等均已完成。这个时候有必要也有资本来做理论的概括了。“境界本体论”最早出现在2001年出版的《20世纪中国美学本体论问题》(湖南教育出版社)中,为此书最后一章;完整地出现是在2003年出版的《当代美学原理》(人民出版社版)一书中。“境界”是一个本体性概念,是关乎“美是什么”的一个总体性回答。境界本体论得以建立很大程度上是得力于《中国古典美学史》的研究。“境界”是中国美学的概念。我在《中国古典美学对全球美学构建的贡献》(见《中国古典美学史》三卷本的附录)中说“中国古代美学‘境界’这个范畴将可能成为全球美学中的本体论范畴”,当然,这需要经过现代诠释。

环境美学与美学原理当然是有关系的。境界本体论是环境美学的基础理论。境界作为审美本体在不同的领域表现形态是不一样的,在艺术领域它为意象,在环境领域它是景观。我曾专门作文探讨这一问题,发表在《学术月刊》上。我的美学原理承袭西方美学的“审美无利害冲突”说,强调审美的最高实现需要“超越”,超越当然是精神性的。环境审美也需要超越,这种超越我用“乐居”来表达。“乐”不等同于快乐,它具有深刻的内涵,本质上是理性的。尽管如此,环境审美与艺术审美也存在重要不同,艺术审美比较务虚,更多强调精神享受;而环境审美比较务实,更多强调现实功利,就是生活。

在《环境美学》一书中,我明确地肯定“环境美学的出现是对传统美学研究领域的一种扩展,意味着一种新的以环境为中心的美学理论的诞生”(《环境美学·绪论》第10页)。我治环境美学之初,并没有注意它与中国美学史研究的关系,但后来我发现中国古代环境美学思想非常丰富,就决定要去深入研究它。于是,我组织团队申请到了国家社科基金重大招标项目“中国古代环境美学史研究”。此项目已经完成,七卷本。我为此书写的总序《中国古代环境美学思想体系论纲》在《武汉大学学报》发表后,为《中国社会科学文摘》转载,影响比较大。

中国古代的环境美学对当代环境建设具有重要意义。2019年2月25日我在《中国艺术报》发表了《中国古代环境美学思想的当代转化》,此文很快为2019年第11期的《新华文摘》转载了,说明中国古代的环境美学思想确实具有重要的当代价值。

美学原理、中国美学史、环境美学是我美学研究的三大块,它们是有联系的。不仅这三大块有联系,我全部美学思想都是有联系的。它们是一个整体,一个系统。境界本体论是这个整体、系统的基础。

刚:那么我们把这个问题稍微展开一下。美学理论方面,20世纪初,王国维提出了“意境”和“境界”;后来叶朗教授又提出了“美在意象”说。21世纪初,您先后在《20世纪中国美学本体论问题》和《当代美学原理》中提出“境界本体论”。您又是如何理解它们之间的异同的?

陈:这个问题是个大问题,也是很重要的问题,我一辈子都在思考这个问题。

第一,“美学”理论要不要有一个“本体论”?我的回答是肯定的。学术研究倘若其研究对象没有“本体”存在,这对象就好似处于一个没有“根”和没有“本”的游魂状态,这一研究学科就很难成立。美学如果要以美和审美为对象,就必须为美和审美找到本体。“本体论”在西方叫“Ontology”,主要有两个概念,一是“IS”(“是什么”),另一个是“ON”(“在哪里”)。西方美学更多地喜欢第一个概念,问美或者审美是什么;中国美学则更多地喜欢第二个概念,问美或者审美在哪里。

这里需要说一下美与审美这两个概念的关系,这两个概念一侧重于客体,一侧重于主体。不管美还是审美,都是主客体的统一。它们的本质是相通的,甚至是一个东西。

第二,美学中,我们要回答什么东西是本体。我遍搜西方和中国对此问题的回答,发现一个问题,许多人探索的本体其实不是审美的本体。有的定位太大,如有人将审美本体定位为生命、生态、实践。生命是生命物的本体,生态是生命物关系的本体,实践是人的本体。这些概念显然太大,放在审美头上不合适。另有一些定位则不完全,如快乐本体、形式本体、情感本体等。快乐、形式、情感都与审美相关,但将审美归之于它,又觉得这些概念小了点。我要找的本体,放在审美头上很合适,它能够很好地回答美或审美的本质是什么。

第三,将审美本体定位为“意象”,不够妥当。意象的确是审美的基础,美在意象,无意象就无审美。但能不能反过来说,意象就是美呢?不能这样说!世界上意象太多了,不仅诸多意象不美,而且有些意象还进不了审美,连“审丑”也不成。

第四,为什么将审美本体定位于“境界”?原因有二:一是境界以意象为基础,某种意义上,“美在境界”包含“美在意象”这一命题中的合理成分;二是境界含有意象所缺乏的“道”。中国哲学中的“道”含有丰富的象,但它不是意。按《老子》哲学,道不是认识对象,而是体验对象。体验的表述是味,味是感性的,但也并非纯然感性,它是理性的。这种理性具有神秘性。道的内涵是丰富的、综合的、和融的,既是感性的,也是理性的,还是超感性、超理性的,故也是神秘的。道之味在象中,但亦在象外,而且重要的是在象外,故有“象外之象”“味外之味”之说。审美的根本就在“味象”之中,味象中之味,也味象外之味以及味外之味。有人说,这是中国古典美学的理论。是的,它是中国古典美学的理论,但经过诠释,适用于当代审美。

审美本体的最终认定,需要三个“到位”。一是“形式到位”。美是要有形式感的,审美的形式为象,故“形式到位”可以说是“象”到位;二是“情感到位”,审美的重要特质是情感,审美的象实质是情,我在《当代美学原理》中称之为“情象”。三是“道到位”。“道”到位,肯定“意”也就到位了,但不只是“意”到位。因为“意”是理性的,有限的,而“道”中更有非理性、超理性的成分,而且它可能是无限的。“道到位”远大于“意到位”。

大部分人讲“意象”的时候也讲“道”,但不够到位。“道”对于境界来讲是最重要的,它是境界之本、境界之魂。我的审美本体之所以坚持要用“境界”概念而不用意象概念,就是因为考虑了“道”的重要性,它不仅不可缺席,而且不可轻视,必须突出。美的品位可以说很多,但最重要的是“道”。前几天我在朋友圈发了一个帖子,说“庸俗审美正在泛滥”。“庸俗审美”不缺形式,不缺情感,甚至也不缺意象,但就是缺道。

我的境界本体论引起《社会科学战线》的注意。2009年第6期发了雷礼锡的文章《陈望衡与中国当代境界美学的建构》。2009年第8期设“境界本体论研究”专栏又发了一组文章评我的境界本体论:邓晓芒的《我看陈望衡先生的境界本体论》、邓军海的《境界本体论管窥》、陈国雄的《当代美学建构视野中的境界本体论美学》、张文涛的《本体论与“境界”本体》、聂春华的《审美境界论的民族性与国际化》。这些文章中,最重要的是聂春华的一篇,他强调境界本体虽然立足于中国美学,但具有国际性,完全可以成为当代全球美学的本体论。

刚:老师您是如何看待美学理论与美学史研究之间的互动关系?

陈:任何学问的研究,不外乎两个方面,一个是“史”的研究,一个是“论”的研究。但不管是做哪方面的研究,史、论两者都不能分割。没有史为基础的论,那是空论,不客气地说,就是胡说八道。但没有论为指导的史,就像没有绳索串起来的珠子,或者一盘散沙。论不仅给史一条线索,更重要的是给史一个灵魂。

我做中国美学史研究,给自己定的标准就是一定要为中国美学史拿出一个理论框架来。我先后拿出两个框架,一个是《中国古典美学史》中的框架:即“四个基因”“四个体系”。四个基因是:美真同体,美善同义,和合为美,礼乐相亲。四个体系是:以“意象”为基本范畴的审美本体论系统,以“味”为核心范畴的审美体验论系统,以“妙”为主要范畴的审美品评论系统,真善美相统一的艺术创作理论系统。四个体系中的第一个体系,在标题上我没有突出“境界”,但在正文中,我说:“意境是中华艺术美学的最高范畴”“境界与意境常常互用,但仔细比较,还是有所区别的,意境一般只用在艺术领域,作为艺术美的存在方式,境界除了可以用于艺术领域外,还可以用于人生领域”。

对于中国美学理论体系的认识,我也在不断深入,主要是因为我对中国美学史的研究领域不断拓展。这种拓展主要体现在我的中国美学史研究进入两个新领域:一是环境美学,二是设计美学。在撰写《中华美学全史》时,我将第一编设为“理论篇”,专论中华美学史的总体系和部门美学的分体系。上面所说的“四个体系”主要来自艺术美学,所以称为艺术美学体系,环境美学、设计美学则另有体系。关于中国美学的总体认识,我在此书的《绪论》中分为五个部分: (1) 中华美学的本位属性; (2) 中华美学的文化骨架; (3) 中华美学的诗性品位; (4) 中华美学的基本精神; (5) 中华美学的主要情怀。关于中华美学的基本精神,现在有各种概括。我的概括是: (1) 美善相乐,教娱统一; (2) 天人合一,巧夺天工; (3) 夷夏一家,海纳创新; (4) 中和之道,臻于化境。

做中国美学史研究,通史很重要。通史研究出自系统意识。中国美学史是有系统的,做通史研究就是为了寻找出中国美学史的系统。通史最好由一个人来写,我的《中国古典美学史》《中华美学全史》基本上是个人写的。在做通史研究的同时,我也做了一些专题研究。专题研究出自问题意识。中国美学史的一些时代是特别容易让人产生问题意识的。各人的兴趣不同,关注的问题则不同。目前我做过两个专题研究,一个是唐朝审美文化研究,一个是史前审美文化研究。这里谈谈史前审意识研究。

我对史前审美意识的兴趣始于20世纪90年代。1991年我出版了《狞厉之美———中国青铜艺术》一书,湖南美术出版社出版。2002年上海美术出版社出了一个增订本,书名改成《诡异奇美———中国古代青铜艺术鉴赏》。两本书国内影响都不大。让人感到兴奋的是,新加坡亚太图书出版社看中了此书。他们出了英文本Chinese Bronzes Ferocious Beauty (2002),此书在国际上产生了影响。2005年美国康涅狄格学院邀请我去讲青铜器,我的讲稿就取自此书。先秦时期中国人的审美达到什么水平?看青铜器就行了———极为艳丽,极为璀璨。夏代的青铜器不多,商代的青铜器就好像喷泉,咕咕地往上冒,而且精品极多。青铜器的出现有些突然,横空出世。问题就来了,青铜器难道是无源之水,无根之木,无本之花?当然不是!那么,它的源、根、本在哪里?先秦之前是史前,只能从史前找。先找到齐家文化,齐家文化有青铜器,但量少,更重要的是造型比较粗糙。继续上溯,找到马家窑文化和庙底沟类型的仰韶文化,青铜器艺术之源逐渐清晰起来。此时,我发现为商周青铜器文化溯源的事已经不太重要了。因为史前文化不仅是青铜文化之源,而且是中华传统文化包括礼乐文化之源。史前文化太厉害了!彩陶已经让人眼花瞭乱,玉器更是让人叹为观止。现在名震天下的良渚玉器,大家都认为了不起。其实与良渚文化差不多同时的石家河文化、比良渚文化要早的凌家滩文化、红山文化一点都不比良渚文化差。正是在史前彩陶文化、玉器文化之中我不仅发现了青铜艺术之源,还发现了中华美学之源。

史前审美意识研究是我申请到的一个国家社科基金项目,最终出了一本书:《文明前的“文明”———史前审美意识研究》。

刚:感谢老师,刚刚给我们分享了“美学本体”以及“中国美学史”和“美学理论”之间的互动关系,又谈了“史前审美意识”写作的发生。那么,在美学理论、美学史和环境美学之间,我个人认为最能代表您学术成就的还是在中国美学史研究方面。在这一领域,您近几年又不断有新的开拓,除谈及史前审美意识之外,又论及了中国美学中的“家国”意识、“江山”意识以及李世民的美学等,让人耳目一新。那么,您为什么会有这样的一个新的关注呢?

陈:这个问题问得非常好。在“史”的立场上找专论,从自己最感兴趣且觉得有问题的地方去找,往往能够有新的发现。我做史前审美意识的时候,获得一个新观点———审美意识是人类的原初意识。人类是有意识的。意识有生物性的,也有文化性的。现在讲意识,如果不特意提出生物意识,那更多谈的是文化意识。史前人类做出精美的石器、陶器、玉器,肯定不是生物意识在做指导,而是文化意识在做指导。这个时候人类的意识分化还不是很强烈,基本上所有的文化意识包括宗教意识、政治意识、经济意识都渗透进审美意识之中,也就是说,均以美的形式呈现出来。因此,审美意识是人类的原初意识、本原意识,是诸多文化意识的母体。

下面我谈谈我在做中国美学史研究时,为什么关注起“家国”意识、“江山”意识和唐太宗对中国美学的重要贡献。中华民族审美意识主要为两大意识:一是山水意识,二是家国意识。山水意识主要出自道家,体现为对自然风景的审美;家国意识主要出自儒家,体现为对国家、民族、人民、社会的责任感。“江山”意识属于家国意识,表现是山水审美,内核是对国家、民族、人民根本利益的关切,核心是国家主权。外族入侵和国家主权遭遇危机的时候,最易引发人们的这种情怀。

儒家是家国意识的主要来源,谈儒家美学,必得谈孔子的“教化说”。《尚书》《毛诗序》里有“言志说”,但一般没有上升到家国意识的高度。2015年我出席北师大的一个美学研讨会,会议定的主题是中国美学中的政治问题。政治问题的核心不就是国家政权吗?于是,我就写了《中国美学的国家意识》一文,在会上发言后,反响不错。过后觉得言犹未尽,进一步思考,觉得不仅有国家意识,还有家国意识,两种意识有联系但不同。于是,我写了一篇文章专论《中国美学中的家-国意识》。两文先后发表在《文学评论》(2016年第3期;2017年第5期)上。后来觉得家国意识主要是一种情怀,情怀具有浓郁的审美性,与意识有一些区别,于是又写一篇文章《中国美学的家国情怀》,发表于2019年8月12日的《光明日报》。这篇文章引起了中宣部的注意,邀请我去参加一个关于中国传统文化中的家国情怀问题的座谈会。我在讨论会上的发言后来整理成文《论中国传统文化中的家国情怀》,发表在2021年第6期的《天津社会科学》上。

曾经有人问过我,怎么会想到这样好的研究题目?我不知道该怎样回答,也许是一种学术敏感,但主要是对中国美学史研究的深入。这一问题自然涌上心头,并且逼着我去回答。具体一点来说,在中国美学史的研究过程中,我发现有两个问题与家国情怀相关:

一是伦理与政治关系问题。中国文化的特点是伦理政治化,政治伦理化。其中就有家与国的关系,家的问题主要是伦理问题,国的问题主要是政治问题。中国的家国意识突出特点就是:国是放大的家,家是微缩的国;政治第一;家国根本利益一体,在利益发生冲突时,家必须无条件地服从国。

二是中国与中华民族关系的问题。第一,生活在中华版图上的部族都属于中华民族。如果要溯源,《山海经》等诸多古籍记载,不仅华夏族(汉族)而且诸多少数民族都来源于炎帝、黄帝。当然这无法证实。但人们都这样说,不仅华夏族这样说,诸多少数民族如匈奴、突厥、辽、女真也这样说。要论血缘,远古时期,人们的血缘都不纯正。炎帝、黄帝的先祖就有氐羌成分。实际情况是在广袤的中华大地上,诸多民族不是老死不相往来,而是有交往,有冲突,有融合,有通婚。不要说进入文明以后,就是史前它们也有交往。史前部落经常有大规模的迁移。考古学家认为,仰韶文化就有向东、向北迁徙流动的痕迹。仰韶文化向北迁徙与红山文化发生交集;向东迁徙与大汶口文化、龙山文化发生交集。仰韶文化是华夏族的文化,而北部、东部的文化主要是夷狄文化,文化交集的结果不是吞并而是融合。

中华史前文化是生活在中华大地上诸多的民族共同创造的。辽宁、内蒙古交界的地方是红山文化的发源地。红山文化出土了精美的玉龙、玉凤以及其他诸多具有鲜明中华文化特色的玉器,足以证明它是中华文化正统,但它是华夏族创造的吗?可能有华夏族的参与,但华夏族主要生活在西北及中原一带,中国的东北地区主要是少数民族———东胡、契丹、鲜卑、女真先祖的生活地,能断定他们没有参与过红山文化的创造吗?当然不能。

第二,中华民族历史上是由几十个甚至上百个小民族组成的,其中最重要也最具领导性地位的民族是华夏族(汉族)。华夏族为什么能够处于领导性地位呢?因为它的文明程度最高。春秋时期孔子提出过夷夏之别,“夷”是少数民族,“夏”是汉民族,“别”在哪里?不在血缘上,而在文化上。最早的农耕文明产生于华夏族,最早的精神文明包括儒家文化、道家文化也产生于华夏族。农耕文明、儒家文明、道家文明到现在为止仍然是中华文明中的核心。应该充分肯定汉化(华夏化)在中华民族文化发展中的重要意义,这不是民族消灭,而是民族融合,更重要的是民族进步、文化进步。

中国一度由少数民族统治,先是蒙古人,后是满人,但事实上,领导帝国的主流意识形态还是儒家文化。元朝统治者汉化不够彻底,它存在不足百年。清朝自建立之日起就清楚地标榜它承续的是华夏传统。少数民族国家汉化的卓越开始是南北朝的北朝帝国北魏。北魏为鲜卑族政权,北魏皇帝拓跋宏下最大决心汉化,不仅改汉姓,实行汉朝的政治体制,而且将汉语作为官方语言,朝堂上禁止说鲜卑语。北魏的首都原在平城(大同),后迁至洛阳,洛阳的华夏之风让来自南朝的大将陈庆之赞叹不已,觉得南朝也赶不上。

华夏文明在其发展的过程中吸纳了少数民族的文明。孔子提出的夷夏之别逐渐发展成夷夏之合。夷夏之合就说明华夏文明中有少数民族的创造。根据上述认识,家国情怀既具有家与国的一体性,也具有中国与中华民族的一体性。“家国情怀”既是中国情怀,也是中华民族情怀,而且更是中华文化情怀。

在研究中国文化包括美学中的国家意识时,我也比较了中国与西方国家的异同。国家意识应该说是人类共同的,当群体文化发展到一定程度就一定会要求建国。国的建构大体上差不多,有国君、国民、国权、国土、国制、国军等。但中国的国家意识有它突出的特点:

一是建国早,中华“法统”(借用现代的概念)一以贯之。最早可以追溯到史前的古国时代。中国历史虽然也有改朝换代,但都以中国自居,在中华“法统”上一以贯之。这点,西方就比不上了。西方最早的建国,我没有研究,不好说。但它们建的诸多国家没有一以贯之的法统。这只要去看看欧洲史就非常清楚。

二是国土、国民、国族相对固定,中国诸多的朝代建立在同一片土地上,统治着相对固定的国民、国族。西方中世纪的国一般不固定,不仅国土不固定,国民、国族也不固定,甚至国君也不固定,此国的国君可以到别的国去做国君。这些于中华民族简直不可想象。

正是因为如此,中华民族的国家意识特别强烈,寻根问祖意识特别深厚。以上思考是我的家国意识问题之来源。

再说唐太宗。唐太宗在中国历史上赫赫有名,他的成就主要体现在两个方面,一是唐代空前的巩固和强大,二是民族空前的团结与融合。这些都是尽人皆知的。但是唐太宗在美学上有什么贡献?还没有人认真关注过。我在研究唐代审美文化时,发现处处都要联系到唐太宗,于是产生了兴趣,索性将唐太宗在中国美学史上的地位和贡献研究一番。

唐太宗学术上比较开放,儒道佛兼收并蓄,但核心是儒家文化。他之所以青睐儒家文化,是因为儒家文化核心是国家利益、民族利益、人民利益。他将儒家美学推向新的高度,以儒家美学为核心整合道佛美学,建构起一个宏大强效的国家美学体系。他一反汉代美学重质轻文的倾向,建构起文质彬彬的美学理想;他重文亦重武,其主创的《秦王破阵乐》一直是唐帝国最重要的庙堂音乐,是唐帝国崇武尚文国魂的卓越显现。

唐太宗在思想解放上,前无古人。是谁为《玉树后庭花》这样的亡国之音平反?是唐太宗。唐太宗说,什么亡国之音!怎么唱个歌国家就完了?亡国时代大家心里悲哀,自然就唱出所谓的“亡国之音”来了。现在我们大唐如此强盛、富有,你们大家都去唱《玉树后庭花》,看看我们的国家会不会垮?唱不垮的!这段话说得很有力量,很有道理。儒家美学本有重教化轻娱乐的倾向,唐太宗成功地纠正了这一倾向,为艺术的健康发展开辟了道路。

之前的中国美学史著作对于李世民是忽视的,有些书还好,指出唐太宗爱好书法,并且举他喜欢王羲之的《兰亭集序》为例,但是对于唐太宗为什么喜欢《兰亭集序》没有深究。王羲之的书法是姿媚一路,而唐太宗的书法是雄强一路,完全不在一条道上。他一个大丈夫风格的人怎么会去欣赏小女人风格的书法呢?大家觉得不可理解,我倒觉得好理解。唐太宗是帝王,他自己的风格是雄强的,但是他希望他的国家能够像王羲之的书法那样,充满着喜悦之气、和乐之气、美妙之气,他希望他的国家能像王羲之《兰亭集序》那样,是安详的、和谐的、美丽的。也许《兰亭集序》最重要的还不是喜悦之气、和乐之气和美妙之气,而是一种自由洒脱的精神。这是唐太宗最为欣赏的。唐太宗自己其实并不自由,因为他是皇帝,受到很多限制,比如魏征经常劝诫他,对此他很恼火,他其实不太喜欢魏征,但又不能不喜欢他。从国家立场来看,魏征对他的帮助太大了;而从个人立场来说,魏征给他的约束又太多。唐太宗希望自己是自由的、潇洒的、快乐的,这种自由之美在王羲之的《兰亭集序》里展露无遗。我认为,唐太宗李世民对于王羲之《兰亭集序》的评论与喜爱,其实质是在刚刚建立的唐帝国发动一场“文艺复兴”,复的就是祥和之象,兴的是自由精神。正是这种“文艺复兴”,让唐帝国的文化走向繁荣,在他身后迅速出现了“仰观宇宙之大,俯察品类之盛”的盛唐气象。

对于中国古代美学,唐太宗其实并没有发现什么理论,但他的确整理了中国古代的美学理论,并且将经他整理的这个美学体系上升到国家意识形态的地位。基于他在中国历史上的不同一般皇帝的巨大影响力,他所建构的这个国家美学一直是中华美学的主体。

我对唐太宗李世民美学思想的研究在撰写《大唐气象———唐朝审美文化》已开始了,而在做《中华美学全史》时将它完成。2022年,北师大举办“唐风宋韵”的学术研讨会,我在会上发表这篇论文,此论文经李昌舒教授推荐将在《南京大学学报》刊出。

刚:老师,我这里还有一个困惑,就是您早期致力于环境美学研究,近年来又提生态文明美学。常言道,名不正则言不顺。您认为生态美学、环境美学和生态文明美学的区别和联系是什么?另外,这一领域,您下力最深的还是环境美学,请谈谈您介入这一领域的初衷及最主要的发现是什么?

陈:这个问题在我新的著作《生态文明美学》里讲得很清楚。此书为国家社科基金后期资助重点项目,目前正在出版之中。书中的内容,目前只发表过三篇文章:《生态文明美学初论》（《南京林业大学学报(人文社会科学版)》2017年第1期）;《新时代的美学———生态文明美学》(《湖南社会科学》2022年第3期);《“太和”之美:生态文明美学的审美境界》(《中南大学学报》2023年第4期)。我们国家从改革开放以来,对环境问题很重视,环境问题中最大的问题就是生态问题。人们很容易把环境的破坏归结到生态的破坏,于是生态问题就凸显出来了,生态问题一凸显,中央一强调,引起了学者们的高度关注。生态本来是个自然科学的问题,但很快波及人文社会科学领域。一时间,“生态”满天飞,不仅有自然生态,还有政治生态、学术生态、教育生态、文化生态……什么都讲生态。那“生态”到底是什么?似乎每个人都有自己的理解,很不统一,事实上,也没有统一的定义。我在大学教书这么多年,“教育生态”是什么?我就不知道。文化也是如此,什么叫“文化生态”?似乎没有谁讲清楚过。怎样算生态,怎样算不生态?是不是凡生态就是好的,不生态就是坏的?也弄不明白。这就乱了,乱了以后我就开始怀疑了。后来我就慎谈生态,如果要谈就限定在三个范围内。第一,只讲自然生态,不讲别的生态。第二,只讲生态哲学,不讲具体的生态,如水生态、植物生态、动物生态、大气生态……这些都是自然科学的领域,我不懂,不能说。关于生态哲学,目前也没有统一的说法,哲学家可以有自己的理解。以我的理解,生态是关系概念,主要有生命与生命的关系,如所谓的“食物链”,也有生命与非生命的关系。生态的核心问题是生态平衡,生态平衡的前提是生态公正,其结果是生命系统的可持续性生存。第三,只讲生态文明,不讲离开文明的生态。

这个地球上生态是普遍存在的,凡有生命的地方就有生态,但有生态的地方是不是有文明?当然不是。生态与文明在本质上是对立的,我曾说过,生态与文明是天敌。天敌能不能化成“天友”呢?可以!但必须文明认同生态,生态认同文明。这种双认同的主动权在文明身上。生态是客观的,它可能有变化,那是自然变化,与人无关。文明是人创造的,人创造的文明可以有发展,有进步,当文明发展到一定时候,原来不能认同的生态能认同了,这就是生态文明。人类承认生态的存在,但人类未必能接受所有的生态,人类目前只能接受对人友好的生态。这对人友好,一部分是自然本身赋予的,一部分则是文明争取来的。自然赋予的那部分对人的友好,对动物也有,本质上没有什么区别。生态是真,但它不一定是善,更不一定是美。善与美均需要人的创造———物质的创造和精神的创造。基于此,我认为生态无美,生态美学是不能成立的。

我的生态文明美学绝对不是生态美学,有国外某刊物向我约稿,要将我的文章纳入生态美学,我坚决拒绝。

生态文明美学与环境美学具有一定的交叉性。环境问题中有生态的问题,谈环境不能离开生态,但环境的问题本质上是文化问题,因此环境美学本质上是文化美学,而不是生态美学。

生态文明问题绝不只是环境问题,它涉及人的全部生活,主要是生产、生活、环境三大块。生产中的生态问题主要体现在基于自然的解决方案,生活中的生态问题主要是以尊重自然节约资源为实质的朴素生活方式,环境中的生态问题主要是生态乐居。

我的《生态文明美学》虽然建构了一个自认为还可以的理论体系,但是不是正确,并没有把握。为此我请国内两位生态文明学者俞孔坚、卢风为我的书写序,目的是想让他们看看书稿。他们提出必须看全部书稿才能写序,正是求之不得。两位学者的序写好之后,我格外高兴,他们均高度肯定这种书稿的价值。

生态文明美学,我就不再更多地介绍自己的观点了。时至今日,基于生态文明的问题于我而言,仍然具有很大的难度。我可能会暂时不再写这方面的论文,而专注于“充电”。至于环境美学,我能谈的就这些,马上面市的《中国环境美学通史》是我目前最为关注的一本书,基于此书内容过于庞杂,阅读不易,我可能与我的同事一起将此书弄成一个缩编本。

刚:谢谢老师!我们还有最后一个问题,在中国当代美学界,您是最具思想活力的美学家之一,虽然已至杖朝之年,但新作不断,您能否谈谈您在接下来的时间里有什么新的工作计划吗?与此同时,我也特别请您给我们这些刚刚踏入美学研究的青年学者提供一些方向性的指导和建议,可以吗?

陈:为什么我能够坚持一辈子研究美学而乐此不疲?因为它让我产生兴趣。它之所以能够让我产生兴趣,是因为它的问题层出不穷,只有问题层出不穷,人才会有更多兴趣和动力。

关于给从事美学研究的同学们提供点什么建议,主要有四条。第一条,要学点哲学。美学是在哲学的天地里成长的,艺术园囿对于它来说太小了。哲学要读经典,西方的亚里士多德、柏拉图、康德、黑格尔、席勒、海德格尔的著作,中国的《周易》《老子》《庄子》《春秋繁露》《朱子语类》《传习录》《坛经》等,都值得好好地读。第二条,要学点艺术。我们教研室里范明华老师能画中国画,他谈美术史,我就觉得谈得比较好。我懂点古诗词,所以谈诗就比较地自如。每位美学研究者,都要尽量去喜欢一门艺术,不一定要成为专家,但要懂一些。第三条,要有问题意识。一个问题到底能不能构成一个问题,没有把握的时候,可以去和老师谈。第四条,要有全球视野。我在20世纪80年代就提出“全球美学”概念,写过三篇文章,其中有一篇《中国美学对全球美学的贡献》附在《中国古典美学史》后面。人类是命运共同体,在审美上具有许多共同性。为了建构全球美学,外国学人需要多学点汉语,而中国学人最好也能多学点外语。关于建议,我提供给大家的就这四条,仅供大家参考。

刚:好的,非常感谢陈老师接受我们的访谈,给了我们太多学习的机会和宝贵的建议,值得慢慢消化,那我们今天的访谈就到这里。美无止境,学有专长,前途漫漫,奉道而行。最后祝福陈老师平安喜乐、身体康健!