【摘 要】异化批判是马克思早期在人本学立场上对资本主义社会主客关系的批判，是基于异化劳动对人与物之间颠倒关系的揭示;拜物教批判是马克思后期在历史唯物主义基础上对资本主义社会关系的批判，是基于资本逻辑对人与人的关系被颠倒为物与物的关系的揭示。日本学者广松涉对马克思的拜物教批判理论作了“物象化”解读，并将马克思从异化批判到拜物教批判的思想历程概括为从“主客关系结构”到“社会关系结构”的转变，由此将马克思的异化批判理论视为马克思早期不成熟的思想，强调马克思的异化批判与拜物教批判之间的逻辑断裂，忽视和否定了马克思思想发展过程的连贯性。实际上，马克思的异化批判与拜物教批判在逻辑上是内在关联着的，拜物教批判不仅是异化批判的逻辑延展，而且是对异化批判的创造性推进。从异化批判到拜物教批判，马克思实现了对资本主义社会“物统治人”的彻底批判。

【关键词】马克思;拜物教批判;异化批判;物象化批判;广松涉

作者简介：汪信砚，武汉大学人文社会科学资深教授，哲学学院、马克思主义哲学研究所教授，马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心研究员；孔 婷，华中科技大学马克思主义学院讲师。

文章来源：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024年第6期

近年来，随着马克思前后期思想的关系问题成为国内外学界的研究热点，马克思的异化批判与拜物教批判之间的关系问题也受到人们的广泛关注。日本学者广松涉在对马克思的拜物教批判理论进行“物象化”解读的基础上，将马克思从异化批判到拜物教批判的思想历程概括为从“主客关系结构”到“社会关系结构”的转变，这一论断对我们理解马克思的异化批判与拜物教批判之间的差异性有重要意义，但其认为马克思的拜物教批判是对其异化批判的否定，则忽视了马克思前后期思想之间的连贯性。本文通过考察马克思的异化批判和拜物教批判的核心要义，阐明二者之间的内在逻辑关联，并由此对广松涉关于马克思异化批判与物象化批判的“断裂”论作一回应。

一、异化批判:基于异化劳动的主客关系批判

在《1844年经济学哲学手稿》(下文简称《手稿》)中，马克思受到黑格尔精神现象学和费尔巴哈人本学的启发，通过对异化劳动的考察构建了异化批判理论，初步揭示出了资本主义社会“物统治人”的人与物之间关系颠倒的社会现实。

具体来说，马克思异化批判理论直接利用了两种思想资源:一是黑格尔的主奴辩证法。在《精神现象学》中，黑格尔以“主人和奴隶”来比喻自我意识的两方，并指出主人作为自为的存在是具有独立意识的个体，奴隶作为自在的存在是受别人驱使的个体，主人通过掌控权力来奴役奴隶，而奴隶则全身心地投入陶冶事物的劳动之中。在这一过程中，奴隶借助劳动实现了与物的直接联系，成为主人与物之间的中介。而主人虽然通过奴隶的劳动享受到了物所带来的快感，但同时也必须把“物的独立性一面让给奴隶”。于是，主奴关系在现实中发生了颠倒，主人由于只有依靠奴隶才能与物建立联系，其原本独立的意识逐渐转化为对奴隶的依赖意识，在现实中成为由奴隶所实际构造出来的世界的奴隶。而奴隶由于在现实中拥有对物的直接使用权和支配权，其依赖主人而存在的意识逐渐转化为独立的意识，在现实中成为自己所创造出来的世界的主人。黑格尔将这一主奴关系的颠倒过程称为异化的过程，而其中“陶冶事物的劳动”则是异化产生的关键。二是费尔巴哈的宗教异化论。在《基督教的本质》中，费尔巴哈借助类概念对人与动物作了区分。他指出，“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识”。而人区别于动物的这一类本质正是宗教的基础与对象，宗教就是人的“类本质”的异化，即人的本质被人格化为上帝，而“上帝的活动、恩典，乃是人的被异化了的自我活动，乃是被对象化了的自由意志”。这种宗教异化导致的结果就是:上帝原本仅仅是人头脑的产物，现在却获得了人性，反过来成为制约、束缚人的力量，也就是说，人创造了神，但却反过来成为神的奴隶。可见，“宗教是人跟自己的分裂:他放一个上帝在自己的对面，当作与自己相对立的存在者”，而人越是敬仰和崇拜上帝，也就越鄙视和看低自己。这样，上帝和人身处两个极端，对上帝的虔诚消解了人的自由意识，剥夺了人对尘世生活的享受和乐趣，甚至使人不惜采取禁欲主义来取悦上帝，人沦为神的附庸，人神关系颠倒了，人的本质异化了。正是黑格尔的主奴关系辩证法和费尔巴哈的宗教异化论，促使马克思提出了他的异化劳动理论。

在《手稿》中，马克思批判地继承了黑格尔与费尔巴哈从主客颠倒的角度考察异化问题的合理思想，同时克服了他们囿于抽象精神和抽象宗教分析异化问题的局限性，从现实生活中具体的、感性的物质生产劳动出发构建了系统的异化批判理论。马克思运用费尔巴哈的“类本质”概念考察劳动，指出资本社会主义社会劳动已变为与人的类本质相疏离的异已力量即异化劳动。他指出，“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。在马克思看来，劳动不仅仅是维持人自身生存的手段，更是一种有意识的自由的活动，是人的本质力量的确证。人只有首先成为有意识的类存在物，才能将自己的活动视为对象，进行自由自觉的生命活动。但是，在资本主义社会里，“异化劳动把这种关系颠倒过来”，劳动即人的类本质变成了“对人来说是异己的本质，变成了维持他的个人生存的手段”。“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”这表明，工人的“劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量”。因此，在异化劳动中，工人投入的越多，他创造出的反对自身的异己力量就越大。

马克思不仅强调异化劳动中“死的物质对人的完全统治”，而且详细分析和阐述了异化劳动的四重规定性，即劳动产品的异化、劳动过程的异化、类本质的异化、人与人关系的异化。其中，劳动过程的异化直接导致了劳动产品的异化，而后两重异化又是劳动产品与劳动过程异化的必然结果。因此，劳动异化的关键就在于劳动过程的异化，后者主要表现在两个方面:一是劳动成为“一种自我牺牲、自我折磨的劳动”。在劳动中，工人“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”。工人在劳动时感受到的只有肉体的折磨与精神的摧残，而只有在不劳动时才能感受到幸福与快乐，因此，只要肉体的强制性一停止，人们就会将劳动当作瘟疫而避之不及。二是劳动对工人来说是“属他的”。对此，马克思借用费尔巴哈的宗教异化理论解释说:“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人的活动也不是他的自主活动。”既然劳动者的劳动不属于他自身，那到底属于谁呢?马克思指出，如果工人无法从劳动中获得本该确证自身价值的快乐，那么这种快乐就一定由其他人获得;如果工人自己的劳动不是一种自由的劳动，那么这种劳动本质上就应该是一种受他人支配的劳动。通过异化劳动，工人生产出一个站在劳动之外的人对这个劳动的关系，而这一劳动之外的人就是资本家，资本家通过对工人劳动的占有和支配而实现对工人的剥削与压迫。这样，“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”。正是在资本家与劳动者、资本与劳动的对立中，马克思窥探到异化劳动与私有财产之间的联系，指出“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”。也就是说，私有财产作为工人劳动的结果并没有被劳动者所占有，而是被掌握资本的资本家所占有。这表明，马克思开始超越人本学逻辑而关注私有财产或资本对劳动的支配，已经初涉政治经济学问题。

马克思通过对异化劳动的分析揭示了异化的本质规定。概括地说，异化就是主体通过生产活动将自身的生命力外化为对象，而这个对象却与主体相对抗，甚至反过来支配主体。这种主客二元结构的异化观所强调的是主体与客体之间关系的颠倒与对抗。马克思以异化劳动为核心范畴的异化批判理论，实际上已经关注到资本(私有财产)对劳动的支配问题，揭示了资本主义社会“物统治人”的社会现实。不过，《手稿》时期的马克思还不可能理解和把握异化劳动的根源，因而也无法真正揭示资本主义社会“物统治人”的内部机理。

二、拜物教批判:基于资本逻辑的社会关系批判

马克思早期异化批判理论的构建是以“类本质”作为理论预设展开的，正是依据这一理论预设，未被异化的类本质与其被异化的现实状态形成对立，意味着人与物的关系发生了颠倒。尽管《手稿》时期马克思已经开始从政治经济学的角度分析异化问题，但总的来说其理论批判仍限于感性描述与价值评判，而缺乏对资本主义社会的历史性考察。而随着马克思对政治经济学研究的深入，在《资本论》中，通过对商品、货币和资本的分析，他赋予异化概念更深刻的内涵，构建起了一套科学的拜物教批判理论，用来说明资本主义社会人与人的关系被颠倒为物与物的关系的社会现实。正是通过对商品拜物教、货币拜物教与资本拜物教的分析，马克思实现了从异化批判到拜物教批判的思想发展。

首先，马克思通过对价值形式的分析揭示了商品拜物教的秘密。马克思对拜物教的批判，既不是从抽象的精神出发，也不是从抽象的物质出发，而是从商品这一具体的、可感觉而又超感觉的物出发的。马克思指出，“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞”。但是，这种古怪的神秘性并不是来自商品的使用价值。“用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物”，“但是桌子一旦作为商品出现，就转化为一个可感觉而又超感觉的物”。可见，商品的价值形式就是劳动产品变为商品后就具有谜一般的性质的关键所在。对此，马克思解释说:“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”商品的价值形式显然同商品本身的物理属性全然无关，“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的”。这样，马克思就借助宗教的类比，揭示了商品化身为“可感觉而又超感觉的物”的秘密，阐释了资本主义社会人与人的关系被颠倒为物与物的关系的拜物教现实。

其次，马克思通过对等价形式的分析揭示了货币拜物教的秘密。众所周知，商品交换的前提是交换者对交换物的私人占有及其在等价基础上的交换。而随着交换的普遍化，各种具体商品之间的直接交换受限太多，急需“第三物”作为中介实现商品的交换价值。在这种情况下，货币作为一种既同各种商品本身相脱离又与商品并存的物，变为“一切商品的交换价值的化身”，代表商品的交换价值。而“商品形式的拜物教在等价形式中比在相对价值形式中更为明显”。在相对价值形式中，商品与商品之间的价值形式是相对的，以商品对另一商品的关系为媒介，商品自己的价值表现为与自身的物理属性完全不同的另一商品，这种价值关系背后隐藏着某种社会关系。而在等价形式中，一个商品的自然形式直接作为社会形式存在，并充当一切商品的价值形式，故而等价物与其他物品交换的事实就直接表现为等价物所具有的天然属性，这样作为一般等价物的货币的神秘性就产生了。就是说，作为一般等价物的货币好像从一产生就具有衡量一切商品价值的等价形式，货币好像天然就是价值标尺。对此，马克思分析说:“一种商品成为货币，似乎不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，相反，似乎因为这种商品是货币，其他商品才都通过它来表现自己的价值。中介运动在它本身的结果中消失了，而且没有留下任何痕迹。商品没有出什么力就发现一个在它们之外、与它们并存的商品体是它们自身的现成的价值形态。这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身。货币的魔术就是由此而来的。”这样，货币因其所具有的“中介作用”而变为在人间的“物神”，从单纯的流通手段变为衡量价值的标准。财富的概念被对象化到货币之上，“货币实体就是财富本身”，货币作为可以被捉摸的一般财富成为一切个体劳动的对象与目的。“货币本来是一切价值的代表;在实践中情况却颠倒过来，一切实在的产品和劳动竟成为货币的代表”，于是，货币从单纯的流通手段蜕变为“商品世界中的统治者和上帝”。而在以私有制为基础的资本主义社会，货币就充当着“需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人”。在普遍的商品交换中，虽然货币仅仅是商品转化为交换价值所确定的一般等价形式，但它所表征的却是人与人之间物化的社会关系:个体“存在的关系并不是他们相互的人身关系，而只是他们在市场上彼此发生的他们价值的客体形式即作为抽象量的关系”，就是说，人们之间的关系异化为抽象的物之间的关系。

再次，马克思通过对剩余价值的分析揭示了资本拜物教的秘密。马克思指出，资本拜物教是最能迷惑人的形式，资本主义生产关系中的商品和货币实际上仅仅是资本的表现形式。事实上，随着劳动力成为商品，货币就通过对雇佣劳动的占有完成了向资本的跳跃，资本就是增殖意义上的货币。而资本的增殖过程实质上就是资本与活劳动之间的交换过程，在看似平等的交换过程背后，资本家凭借占有生产资料而无偿占有工人劳动所创造的剩余价值，这一无酬劳动所创造的价值就是资本增殖的秘密。对此，马克思形象地说:“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵。”资本不仅在生产中产生剩余价值，还创造出对劳动的支配关系。从这个意义上说，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。因此，雇佣关系既是资本生产的前提，又是资本生产的结果。而雇佣关系背后资本家对工人的占有实质上就是资本对工人的占有。“作为资本家，他只是人格化的资本。他的灵魂就是资本的灵魂。而资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”如此一来，在雇佣关系中，工人只是作为资本的增殖工具而存在，资本家雇佣工人并付给工人薪资这一看似“平等交易”的背后，是资本家对工人无酬劳动的占有。而资本家看似是资本的掌握者，实际上却仅仅是人格化的资本。因此，在资本主义社会，资本作为“最高权利”统治和奴役着每一个人，任何个体都并无真正的自由可言。马克思说:“在自由竞争中自由的并不是个人，而是资本。”可见，在资本主义生产关系中，虽然资本以物的形式存在，但它本质上是一种生产关系，这种生产关系统摄和支配着每个个体，并使人与人之间的关系被颠倒为物与物的关系。

马克思通过对商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的分析，揭示了资本主义社会人沦为物的奴隶的拜物教现实。而对于所谓的拜物教，我们大体上可这样来概括:在资本主义社会的商品交换中，物与物之间的交换关系遮蔽了作为商品价值之本质的人与人之间的社会关系，而这种遮蔽形成了资本主义社会特有的意识形态。显然，马克思的拜物教批判已经超越了其异化批判关于主客关系的思辨，而进到了对现实社会关系的考察。这样，在《资本论》中，马克思就通过对拜物教现实及其背后的资本逻辑的分析，揭示出了资本主义社会“物统治人”的根本原因，实现了对《手稿》中异化批判的超越。

三、从异化批判到拜物教批判

在《唯物史观的原像》一书中，广松涉对马克思的拜物教批判理论作了“物象化”解读，把马克思的拜物教批判理解为物象化批判，并认为马克思的思想发展经历了“从异化论的逻辑到物象化论的逻辑”的转变。他指出，在《手稿》中，马克思通过对作为“类的存在的人，作为自我活动的主体的人”的劳动异化的考察阐释了资本主义社会主客颠倒的问题，而马克思所说的异化主要有两重含义，即主体处于“非本真的状态”和“(主体)的产物不单是对象的定在，它还反过来限制自己(主体)”;“尚且看不到人与人的关系作为物与物的关系而假现的观点”，而后者正是马克思后来所阐发的“物象化论”。在广松涉看来，马克思《手稿》中的异化论是作为一种主客二分的近代逻辑出场的，而《资本论》中的物象化论则打破了这一逻辑结构，它不再以主体的东西直接成为物的存在为参照点，而是以人与人的社会关系宛如物与物的关系甚至物的性质为参照点。他说:“马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’(例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’)，以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象等等的称呼。”

广松涉认为，马克思在《手稿》中提出的异化论属于近代哲学的研究范式，而《资本论》中的物象化论则属于现代哲学的研究范式。他指出:“人们在论述对近代(作为历史阶段的资本主义时代)的哲学的、世界观的地平的超越问题时，将对所谓‘主观—客观’模式的克服当作标志的做法已成了常识。我们也可以像以往一样，把这一点作为辨别的标志。”在他看来，马克思以“类”概念为出发点的异化论虽然站在“费尔巴哈的延长线上扬弃了黑格尔哲学”，但仍未超越黑格尔关于“实体—主体，主体—实体的共同理解”，因而其异化论依然处于“黑格尔左派的大框架内”，无法超越近代哲学“主客关系”的架构;而随着对政治经济学研究的深入，马克思逐渐“从整体上克服了黑格尔左派意识形态赖以成立的范例，从而站到了新地平上”，这一“新地平”就是物象化论。他指出，“扬弃了异化论所依据的‘主体—客体’图式，不是所谓主体的东西的客体化，而是将关系状态的物象化进行自省”。因此，当马克思进入历史唯物主义视域后，“已经不能采用主体的客体化和再主体化这样所谓‘主体—客体的辩证法’的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。这正是物象化论的构图确立在扬弃‘主体—客体’图式的地平上的原因之所在”瑏瑡。在这里，广松涉以近代哲学与现代哲学的差别为分析框架，将马克思从异化批判到物象化批判的思想历程概括为从“主客关系结构”到“社会关系结构”的转变。

在广松涉看来，马克思的异化批判与物象化批判之间存在着逻辑断裂。他认为，由于马克思早期构建异化批判理论的基础是“一般主体”，他只能以某种先验的东西来解释历史，即使这种“一般主体”从抽象的精神变为经验的个人，情况也并未发生改变，因此，马克思的异化批判理论本质上是一种人本主义的异化观，在性质上属于历史唯心主义。对那时的马克思来说，创立历史唯物主义的前提就是要放弃这种唯心主义的异化观。而马克思《资本论》时期的物象化论将人的本质理解为一种社会关系，从根本上改变了对人的实体性理解。基于此，广松涉断言，马克思的物象化论是对其异化论的彻底否定。诚然，广松涉从主体间关系的角度对马克思拜物教批判理论所作的物象化解读，对于我们理解马克思的拜物教批判理论具有非常重要的意义，但当他以近代哲学与现代哲学的差别为分析框架去看待马克思从异化批判到拜物教批判(物象化批判)的转变时，必然会遮蔽两种批判之间的逻辑关联，否定马克思思想发展过程的内在贯通性。

尽管马克思的异化批判与拜物教批判在研究范式有所不同，但二者所揭示的都是资本主义社会“物统治人”的社会现实，因而决不能断定二者之间存在着断裂。事实上，马克思的异化批判与拜物教批判之间具有鲜明的内在逻辑关联性。这具体表现在以下两个方面:

第一，拜物教批判是异化批判的逻辑延展。马克思不仅在《手稿》中提出了基于主客关系结构的劳动异化论，还在《穆勒评注》中阐述了基于社会关系结构的交往异化论。显然，交往异化论所谓的交往异化是对劳动异化的第四重规定即人与人关系的异化的补充，它已经展现出马克思对社会关系批判的特别关注，而这一点正是广松涉的“断裂”论所忽视的。在《穆勒评注》中，马克思通过对货币及信贷制度的分析揭示了现实生活中的交往异化现象。他首先阐述了货币是人的本质的双重异化:一方面，人的关系异化为物的关系。劳动的异化导致了劳动产品的异化，使人变为私有财产的所有者，而人一旦变成私有者，人同人的关系就变成私有者同私有者的关系，对私有财产的追逐使人与人之间的关系转变为物与物之间的关系。另一方面，物的关系异化为货币的关系。在以货币为中介的交往活动中，人与人之间的交往异化为物与物之间的交换，而为了保证交换的公正性，货币必然要作为价值的价值发挥作用，于是货币便成为以物的形式表现出的人的本质的真正载体。他进而指出，信贷制度的产生更是消解了人的主体性存在，使人本身异化为货币。“信贷是对一个人的道德作出的国民经济学的判断”，因为在信贷制度下个人的道德本身都成为交换的手段，货币看似消失，实则与人合为一体，人与人之间的信任实际上是对货币的信任，人就是货币本身。可见，在交往异化的情况下，任何看似为了人自身的生产都是假象，生产的真正目的只在于拥有更多的货币，人与人之间的关系被物与物之间的关系所取代。显然，马克思在这一时期已经开始从社会关系的角度分析人与人之间的交往异化问题，而这正是他走向唯物史观的重要理论阶梯。因此，作为对劳动异化论的补充和完善出场的交往异化论，就成为联结马克思的异化批判与拜物教批判之间的桥梁，使马克思的拜物教批判成为其异化批判的逻辑延伸。

第二，拜物教批判是对异化批判的创造性推进。马克思拜物教批判的理论旨趣，不仅仅在于揭示人与人的关系表现为物与物的关系，更在于揭示这种社会关系已经作为一种异己的力量控制和支配着个人。也就是说，马克思的拜物教批判理论不仅是对资本主义社会中“物”的政治经济学批判，更是对资本主义社会中“物统治人”的哲学批判。一方面，马克思通过对商品、货币和资本的形式规定性的分析揭示出了“资本的本质是一种社会关系”，阐释了资本主义社会人与人的关系被颠倒为物与物的关系。另一方面，马克思又通过对“以物的依赖性为基础的人的独立性”这一人的发展历史阶段的分析，揭示出资本主义社会“人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶”。因此，虽然马克思的拜物教批判是以对物的批判为出发点的，但其最终目的是揭示物的统治背后人的独立性的丧失。由此可见，马克思的异化批判和拜物教批判都是对“物统治人”的批判，只不过异化批判所针对的是具体的“物”即劳动产品，而拜物教批判所针对的则是抽象的“物”即货币与资本，二者所揭示的都是物否定人并作为一种异己的力量与人相对抗甚至反过来支配人的异化现实，其价值指向都是要变“物的独立性和个性”为“个人的独立性和个性”。当然，虽然在异化批判中马克思已经阐明了人对物的强制力量的屈从，但马克思对造成这异化现实的根源的揭示却是在拜物教批判中通过对资本逻辑的分析才得以完成的。显然，马克思的拜物教批判与其异化批判的理论旨趣在本质上是一致的。正是借助于拜物教批判，马克思深度剖析了资本主义社会的异化现实。因此，异化批判与拜物教批判之间的关系，并不是马克思先后不同时期思想之间的简单的线性关系。在马克思的历史唯物主义视域中，异化批判并没有消失，而是被包含在拜物教批判中。从异化批判到拜物教批判，马克思完成了对资本主义社会的彻底批判。这不仅体现了马克思思想发展过程的连续性，而且也表明了马克思的政治经济学批判已上升为哲学批判。