【内容摘要】耶可比在《论斯宾诺莎的学说》中首次提出的信念学说遭到了非理性的狂热和迷信的指责。为此，他的《大卫休谟论信念》给出了辩护。该书批判了表象实在论和观念论，针锋相对地提出了“坚定的实在论”。这种实在论将认识主体与认识对象的关系视作“我”与“你”的对话性关系，强调认识的实践基础，由此打破了过去的认识论只从个人的、内在的意识来探究信念和认识的传统。借助于这种新的知觉理论，耶可比研究了一般的知觉经验和信念以及有关超验存在的经验和信念的可能性及其原理。信念不是个人的、内在的主观相信，而是在人与世界打交道的社会性实践活动中产生和培育起来的对自我、世界和超验存在的存在的确定性，基于实在本身在知觉活动中的自我启示和自我呈现，因而不是非理性的、盲目的。

【关键词】耶可比；信念；知觉经验；直接实在论；实践

作者简介：张云涛，武汉大学哲学学院副教授，欧美宗教文化研究所研究员。主要研究方向和领域：德国古典哲学、近代早期哲学、宗教哲学、基督教思想。

文章来源：《云南大学学报（社会科学版）》2024年11月

耶可比（Friedrich Heinrich Jacobi,1743—1819）是德国古典哲学时期的重要哲学家之一。他发起和参与的一系列的“哲学论争”对塑造和影响德国古典哲学的走向发挥了关键性作用。在这些论争中，他对以斯宾诺莎、康德、费希特和谢林等为代表的理性主义哲学提出了持久的、深刻的批判，宣称彻底的、一致的理性主义必然质疑道德和宗教的合理性，最终导向无神论、宿命论和虚无主义，并且与之争锋相对地强调启示、信念和情感之于人的认识和存在的重要性。因此，“信念”（Glauben）概念构成了他的哲学的核心概念，他自己也被称为“信念哲学家”（Glaubensphilosoph）。他还是西方哲学史上对“信念”概念进行过系统深入研究的少数几位哲学家之一。不过，可惜的是，当时的以及后来的很多人总是或有意或无意地曲解他的观点，认为他将理性与信念完全对立起来，要求人们彻底放弃理性的批判和自由的考察，通过盲目的、“非理性的信念的跳跃”，来避免理性的怀疑主义，确保道德和宗教的存在，而这实质上陷入了非理性主义或神秘主义。

本文主要通过诠释和重构耶可比论述信念的第二部主要著作《大卫休谟论信念或观念论与实在论》（David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus）（以下简《大卫休谟论信念》）的思想来考察他的信念学说及其对于信念与理性、生命与思辨的关系的处理。在该书中，耶可比提出了一种与近代哲学中占据主导地位的表象实在论和观念论针锋相对的“坚定的实在论”，澄清并且进一步发展了他在《论斯宾诺莎的学说》（ber die Lehre des Spinoza）中首次提出的信念学说。依据耶可比的观点，构成人的存在和知识的要素的信念并不像人们通常所理解的那样是一种缺乏理性的辩护和证据的主观确定性，相反，是基于在知觉经验中自我呈现和自我启示的实在本身。他的这种实在论不仅强调 “你”、认识对象与“我”、认识主体之间的紧密联系，不可分割的对话性关系，破除了“我”的优先性和主宰性，而且还确立了实践行动的基础地位。在人与实在打交道的实践活动中，实在在人的知觉经验中启示自身和呈现自身，人由此获得了有关它的第一手认识，一种前理论的知识，即信念，进而基于这种信念，在对象化的理性认识活动中生产出有关实在的理论知识。这同样体现在宗教徒所拥有的那种超验存在在其中呈现自身的实践活动的经验中。总之，在耶可比看来，立足于实践活动的信念是对实在的前反思、前理论的直接熟悉和确定性，为理性认识提供实质性内容和方向性指引。因此，它并非盲目的、神秘的东西。

一、耶可比所说的信念的基本含义及其功能

耶可比在《论斯宾诺莎的学说》中提出了他的信念哲学的著名主张：“人的所有知识和功效的要素是信念。”正是这一主张使当时的读者认为他鼓吹盲信，陷入了非理性的狂热。他写作《大卫休谟论信念》就是要回应这种指责，为自己辩护。

在该书第一版导言中，他指出他在《论斯宾诺莎的学说》中对“信念”概念的不同寻常的使用并非出自他的本意和需要，而是他所批判的理性主义哲学的需要。这种哲学主张二元论的知识论，宣称，关于实际存在的事物，存在着两种不同的知识：一种是从先天概念出发进行演绎，然后得出有关现实世界的具有绝对确定性的知识；另一种是不具有绝对确定性的感性知识。感性知识显然不是主观的、任意的意见，因为它毕竟还有一定的理由，不过终究不是具有绝对确定性的理性知识，所以只能被视为无法被理性证明，缺乏充足理由的信念。

耶可比明确反对这种二元论，认为有关实际存在的知识只有一个来源。如果继续使用这种哲学的说法，那只能说，这个来源就是信念。这是因为，理性只是处理观念的关系的能力，它对被感知到的东西进行分析和连接。理性推理只是同义反复，并不能提供有关实在的新知识。有关实际存在的知识只能来自于经验直观，因为只有通过经验直观，认识对象才能被给予，并且理性推理得出的结论才可能得到经验直观的证实和验证。可以说，“就自然知识而言，这种直观是开端和结尾，无条件有效的东西，绝对者”。既然有关现实的一切知识都来自于经验直观，那么，除了那种在逻辑上同义反复的命题之外，根本不存在具有绝对确定性的知识。

既然理性要做出判断，产生知识，那么，必须有外在现实通过人的知觉经验给予它。正是因为外在现实真实存在，并且将它自身在人的知觉活动中启示出来，所以，知觉者才自然地产生了有关它存在的确定性，即，信念或接受它为真：“我们拥有自然的启示，它不仅命令，而且迫使每一个人去相信，并且通过相信接受永恒真理。”基于这种信念，理性进行判断和推理，进而得出有关这些存在的知识。可见，信念先于理性的证明和说明，是无法被理性证明的东西。因此，它是一种直接的确定性、第一手的知识。而基于无法被证明的信念产生出来的理性的证明和说明是第二手的知识、间接的知识：“第一手的知识首先是第二手的所有知识（即所有科学）的条件，是一种没有证明的知识，必然先于来自证明的知识，证明它是正确的，持续地、完全地掌握它。”

显然，耶可比所说的信念是指在缺乏理性的理由和证明及其所谓具有的那种绝对确定性的前提下接受某些东西，认之为真：“将一切不是产生于理性的理由的东西视为真实的，这就是信念（jedes für Wahr halten, welches nicht aus Vernunft-gründen entspringt, Glaube ist）。”这种接受或认之为真虽然确实无法被理性证明，但是理性的推理要产生真知识就必须以它为前提，否则会缺乏真实的内容，所以，理性只能相信它，接受它为真。不过，既然大家普遍认为理性的知识，即科学，具有客观有效性，这反过来说明作为它的出发点的信念本身是信实的、可靠的。

针对人们指责这种信念为盲信，即，信念完全缺乏证据，排斥理性的考察，相反只是诉诸外在的权威，耶可比带有讽刺意味地宣称，他确实诉诸一位权威，即休谟，他对信念的理解与休谟的相同。休谟是信念大师，同样支持使用信念。

耶可比指出，休谟与他一样承认信念是人的知识的要素。譬如，在《人类理智研究》第十二章中，休谟指出：“没有任何推理，甚至在使用理性之前，我们总是预设一个外在世界，它并不依赖我们的感知而存在，哪怕我们和所有其他感受性存在都不在那里或者被完全摧毁。甚至动物种族也被这种观点统治，并在其所有思想、意图和行动中保持对外在对象的信念……”对外在世界存在的信念是不需要理智发挥作用就自然地、直接地产生出来的，这里并没有诉诸权威的盲信。不仅如此，从主体的角度看，“信念不过是对一个对象的更强烈、更生动、更有力、更坚定、更持久的观念，这是单凭想象力无法实现的”。信念总是与当下的生动的印象或经验紧密相连，具有难以抗拒的活力。而想象的或抽象的观念则缺乏这种生动性，因而很难直接影响人的活动。相比于想象的虚构物或理性的抽象观念，相信的对象对我们而言有更大的强度、生动性和稳定性，使我们能够将它与那些虚假的东西区分出来。因此，信念可以成为人的存在和认识的主宰原则。

耶可比宣称，他与休谟都没有试图“将一切归结为对宗教的实定信条的信念”。不过，他并非没有意识到他与休谟的区分。譬如，休谟认为，虽然我们总是有自然的倾向去相信外在世界存在，但是我们并不能由“我”强烈地感受到某个东西在“我”之外存在，“我”拥有有关某个外在东西存在的自然信念而得出“我”相信的这个东西一定真实存在，因为在主观的思维与客观的存在是否一致的问题上，经验保持沉默，没有给出任何回答。“我”所能感受到的只是“我”心中的观念。“我”并不能依据这个观念推导出观念指涉的对象在世界之中真实存在。就此而言，休谟是一个怀疑的观念论者。

与此相反，耶可比坚持，既然信念与想象存在着根本区别，而想象的东西是虚假的，那相应的，相信的对象一定是真实的。并且，耶可比并不认为他这里所做的是推理，相反，外在对象的存在是“我”直接感知到的，因为它直接在“我”的意识中出现，将它自身启示给“我”，向“我”显现它的存在。因此，知觉经验足以使“我”确信对象真实地在“我”之外存在。显然，耶可比所理解的信念并不像人们通常所理解的那样建立在缺乏理性的辩护和证据的主观确定性之上，相反，基于在经验中自我呈现和自我启示的实在本身。

虽然耶可比与休谟都强调经验的基础地位，但是他并不赞同休谟的怀疑的观念论的立场，相反是一位“坚定的实在论者”：“坚定的实在论者（entschiedene Realist）根据自己的感官的证据毫无疑问地接受外在事物；基于这种确定性，权衡所有其他信念，并且所思想的不是别的，而是这：所有概念，甚至那些我们称之为先天的概念，都必须源自这种基本经验（Grunderfahrung）。这样一位坚定的实在论者应该如何称呼那种能够使他将外部对象确定为事物本身的手段？他没有任何东西可以支持他的判断，除了事情本身，除了确实站在他面前的事实之外。他可以用一个比’启示’（Offenbarung）一词更合适的词来表达吗？难道不应该从这里寻找这个词的词根、它的用法的来源吗？” “启示”的原初含义是事情本身将自身摆放在认识者面前，向他敞开自身，呈现自身，使他亲身经验或知觉到它，相信它，进而认识它。因此，人的认识所寻求的真理（Wahrheit）与实际事情的自我敞开、自我启示以及进行知觉（Wahrnehmenung）的人相信或接受它为真（Wahr…nehmen）紧密相连：“所有知识都只能来自于信念，因为在我能够理解关系之前，必须先将事物给予我。”虽然信念确实没有理性的证据或证明，但是将事情本身呈现在认识者面前，向他敞开它的启示为信念的客观性和真实性提供了经验的证据和保证，这样信念就不是主观的、任意的。

从上不难看出，耶可比与休谟的立场的不同源于他们对知觉这种基本经验的本质的不同理解。并且，耶可比还通过与近代哲学中占据主导地位的间接实在论或表象实在论（indirect Realism or representative Realism）和观念论进行对比来展现自己的直接实在论或坚定的实在论的主要特征及其在理论上的优越性。

二、与表象实在论或观念论对立的直接实在论或“坚定的实在论”

耶可比这样描述表象实在论的基本主张：“关于我们之外的对象的所有纯粹表象都只是在如此远的距离被直接知觉到的现实事物的复制品，并且总是可以追溯到现实事物，作为它们的来源。”“表象”（Vorstellung）这个词本身非常直观地体现了这种学说的特点，即，现实事物摆放在表象的主体面前，主体“表象”或复制（vorstellen/represent），而不是“呈现”（darstellen/present）现实事物。一方面，被表象的现实事物本身外在于表象的主体，而表象模仿或复现它。因此，表象依赖现实事物，没有作为原型的现实事物，表象的模仿或复制就没法进行下去。另一方面，既然表象只是模仿现实事物，那它就不是现实事物。后者是它的原型，而它只是对后者的模仿。二者之间存在着不可抹杀和克服的区分和差异。这样就出现了复制品是否与原型相似，以及在多大程度上相似的问题。虽然现实事物构成了表象的来源以及确定表象的真假的标准，但是对它的来源，即现实事物，表象却没法通达，将它本身呈现出来。这是因为，首先，表象的主体在表象的活动中总是按照自己的方式生产或添加了新的东西：“这些表象的组合以及从它们中形成的概念变得越来越主观，客观内容相应的也越来越贫乏。我们的本性的一个巨大优势是，我们能够从事物中接受那些向我们清晰地展示其多样性的印象，因而能够构想出内在的词、概念，然后通过我们的嘴发出的声音赋予它一个外在的存在，并将转瞬即逝的灵魂注入其中”。因此，它没法完全复制或模仿现实事物而呈现出来。在最好的情况下，它“只包含现实事物的属性，而不包含现实事物本身”。在最坏的情况下，“更生动的表象胜过了这些模糊的印象，真理被幻象吞没”。其次，它也没有办法确认它是否与它表象的真实事物相符、一致，因为表象总是被局限在主观的表象的领域之中，没法超出这个范围去通达在它之外的现实事物。人们可能会说，我们可以通过推理来确保二者相符或一致。但是问题是，推理同样是在主观的意识的范围之内进行的，并没超出这个领域，推理上有效的东西并不代表它在现实之中有相应的存在。因此，表象主体并没有任何充足的理由判断他的表象与它表象的现实事物是否相符或一致。总之，“现实事物本身永远不能在纯粹的表象（Vorstellung）中被呈现（dargestellt）”。这样，表象实在论最终必然导致有关外在的现实事物的真实性和可知性的怀疑论或不可知论。

与此相反，耶可比的坚定的实在论或直接实在论强调现实事物在“直接的知觉”（unmittelbaren Wahrnehmung）中将它自身呈现给感知者：“对我们之外的现实事物的认知是通过现实事物本身的呈现而直接被给予给我们，中间没有任何其他认知手段介入。”除了呈现本身之外，再也没有任何证据能够证明这种呈现的可靠性：“现实事物不能在对它的直接知觉之外呈现，正如意识不能在意识之外呈现、生命不能在生命之外呈现、真理不能在真理之外呈现。对现实事物的知觉与对真理的情感、意识与生命是一回事。”因此，在知觉的活动中，知觉者直接与现实相关，直接接触到的是现实，而不是有关现实的表象或观念。具体而言，我们只能以我们身体构造的特殊方式和与生俱来的秉性来与世界打交道，获得有关它的知识。而我们与世界打交道的方式首先是感知活动，而不是理性的推理和思辨。当“我”在与世界打交道的过程中进行感知或经验时，“我”不仅直接意识到我自己的存在，而且超出主观观念的范围，同样确切地意识到“我”的身体以及与它并存和互动的其他存在者的存在：“我们只感觉（empfinden）我们的以这样的或那样的方式构造的身体；通过感受（fühlen）它以这样或那样的方式构成，我们意识到的不仅是它的变化，而且是与它完全不同的东西，该东西既不仅仅是感觉，也不是思想，而是其他真实的事物，并且我们意识到其他事物与我们意识到我们自己具有同样的确定性；因为没有你，我是不可能的（ohne Du, ist das Ich          .）。”

在这里，耶可比使用“我”和“你”的关系来解释为何我们可以直接通达和熟悉外在现实。“我”和“你”，认识主体和认识对象既是两个彼此独立，互不相同的个体，又是不可分割，紧密相连，相互影响的存在。可以说，没有“你”，认识对象；就没有“我”，认识主体。因此，只要一方在意识中被给予，另一方也必定同时被给予，二者不可分割的同时呈现在“我”的意识之中。既然“我”确切地意识到“我”自己存在，那“我”也同样确切地意识到“我”的认识对象“你”，即“我”的身体以及其他外在存在真实存在。

这表面上看像是在进行推理，如同笛卡尔的“我思故我在”这个第一命题被认为是推理的结果一样。不过，耶可比强调这并非间接的推理，而是直接被给予给“我”的：“哪怕在最初的、最简单的知觉中，我和你，内在意识和外在对象必须同时存在于灵魂中；两者在同一瞬间，同一个不可分割的瞬间，没有前后，没有理智的任何运作，的确，在这一瞬间甚至没有原因和结果的概念的开始产生。”正因为认识对象并不是完全独立于认识主体而存在，与之毫不相关，相反在主体的知觉意识中给予自身和呈现自身，所以，认识主体才能获得有关认识对象的存在及其性质的经验，由此有关后者的推理才获得了内容及其客观实在性的保证。

表象实在论还有一个基本预设，即，“我”对自己拥有一种认识上的优先权，拥有一种直接的、原初确定的认识，直接知道“我”自己的存在和状态。然后，“我”据此通过类比等方式，推导出外在对象的存在以及有关它们的知识。显然，后者的确定性不及前者。但是耶可比认为，对自我的意识与对对象的意识是不可分割，紧密结合在一起的。除非“我”能够意识到外在对象，否则，“我”无法意识到“我”自己：“除非我们将自己与我们之外的事物区分开来，否则我们无法实现对我们的意识的意识，对我们自己的感受。”没有对“你”，对对象的意识，就没有对“我”，对主体的意识。“我”对“我”的意识的确定性离不开“我”对“你”对象的意识的确定性。因此，对“我”的存在的确定性并不比对“你”的存在的确定性高，二者拥有相同的确定性：“‘我存在’和‘在我之外有东西存在。’这两个命题对自然人来说具有相同的确定性。然而思辨哲学的精神从一开始就必然不断努力，使这两个命题的确定性不相同。”自然的，也不能将一方还原为另一方，或者从一方推导出另一方。

不仅如此，耶可比的直接实在论并没有像过去的认识论那样局限于个人的、内在的意识活动层面，相反将认识主体的实践或行动纳入到考察中，强调实践或行动在认识中的优先性和基础地位，因而他的这种实在论是一种“实践的实在论”。

三、实践的实在论

以表象实在论和观念论为代表的传统认识论总是将认识看作个体的内在的静观。主体在客体之外，作为一个超然的、冷漠的观察者静静地关注对象，获得有关它的认识。这样，认知主体与客体的关系被严格地限定为思想者与被思想者的外在的、静态的关系。与此相反，耶可比强调人的本质首先在于人是能够发动行动，进行实践的自由存在者，然后在此过程中才产生了认识。

笛卡尔宣称“我思”优先于“我在”，由“我思”推导出“我在”，把“我”的存在的本质限定为思想者。与此不同，耶可比直接断言：“我不是笛卡尔主义者……我相信人们绝对不应该把我在放在我思之后。”这是因为，只有“我”存在，“我”才能思想。“我”思当然意味着“我”存在，但是“我”存在却不一定意味着“我”思，因为思想并不构成“我”的本质规定，相反只是具体规定之一。并且，“我”知道自己的实存性也不是通过“我”思这样的后发的、反思性的概念表象，那是根本做不到的，一如“我”无法通过概念表象来呈现和把捉到现实事物一样。相反，“我”对自己有一种前反思的直接熟悉，在“我”自己的实践活动中亲身经验和感受到“我”自己的活生生的存在：“我们当然对生命是什么有最亲密的意识（das innigste Bewustseyn）；但谁能形成有关生命的表象呢？”

在认识对象上也是如此。认识以实践活动为前提。认识者绝不是在认识对象之外存在的静观者，而是与认识对象处于紧密联系的行动者。具体而言，首先，只有在行动中产生关联，才会产生认识的需要和认识活动。譬如，“我”是在“我”的存在以及与“你”共同存在的活动中才认识到“我”存在以及“我”与“你”共在：“我们知道我们自己存在和我们之外的其他事物存在，这不是通过证明，不是通过技艺，但是我们通过存在（Sein）以及与他人共同存在（Mitseyn）而经验到（erfahren）这。” “我”亲身经验到自己是行动的发动者，拥有了“我”是一个自由的行动者的自我意识。但是“我”之所以能够获得这种行动的经验，是因为在“我”之外还有其他存在，他们是“我”的行动的遭受者和相关方。没有他们，“我”的行动没法实施。因此，正是其他存在者的存在及其与“我”的互动活动才使得“我”经验和认识到自己是自由的行动者。不仅如此，甚至包括意识的能动综合、将主词与谓词加以连接的判断在内的认识活动都是认识主体的实践行动的表现：“每门科学的内容［只是］一种内在的行动［……］，而这种固有的自由行动的必要方式［构成］其全部本质。”甚至可以说，认识本身就是一种特殊的实践活动。因此，行动的世界构成了认识的世界：“与其说人的行动取决于他的思想，还不如说他的思想取决于他的行动；他的观念基于他的行动，并且在一定程度上只是描绘它们”，“当我们的行动发生变化时，我们的认识也会发生变化”。

其次，认识活动实施所凭借的范畴等工具也来自于人的实践活动。耶可比考察了因果范畴的来源。他既不像休谟那样从心理活动的机制出发挖掘它的心理来源，即习惯性联想，也不像康德那样通过形而上学的演绎从逻辑判断中将它抽绎出来，作为知性的先天概念，而是从个体自我在世界之中与现实打交道的实践行动的经验中追踪这个概念的原初构成，发现它的来源和客观性的保证是对个人发动一个自由行动，产生相应的结果的基本经验：“我们知道，古代民族或今天的未受教化的民族没有或现在没有像之前或之后受过更好的教化的民族中出现的因果概念。他们看到活生生的存在者无处不在，并且知道没有一种力量是不能自我规定的。对他们来说，每个原因都是一种活生生的、自我揭示的位格性力量，每个结果都是一种行动。如果我们没有对这种力量的活生生的经验，——这种力量是我们不断意识到的，我们以如此多任意的方式使用它，我们甚至在不削弱它的情况下让它从我们身上散发出来——，没有这种基本经验（Grunderfahrung），我们不会有丝毫的关于原因和结果的表象。”耶可比并不否认休谟所说的心理的习惯性联想在因果推理中发挥的作用。不过，他补充说，倘若没有个体行动者自己的发动行动的经验，那他根本不会进行这样的习惯性联想。康德区分了自然因果性与自由因果性，认为二者具有质的差异，不可混淆，也不可产生关联。但是在耶可比看来，根本不存在这种对立和区隔。相反，自然因果性是个体行动者将自己在行动中经验到的因果关系转移和运用到自然现象的结果。换言之，自由行动的因果性是自然因果性的前提。作为理论范畴的因果概念来自于实践活动。不过，人们遗忘了它的实践来源，最终将它看作独立于人的实践的经验，好像是一种绝对客观的东西。

实践行动的经验构成了因果关系等范畴的来源和内容，确保了它们的真实性和客观性。而正是凭借这些范畴，认识才得以进行：“这些概念（指因果性等概念——引者注）必须完整地被给予，并且以这样的方式作为每个经验中的首要的东西被给予：除非它们是客观的，否则任何概念都不可能拥有对象，而且，如果没有它们作为概念，就不可能有任何知识。”

四、对超验存在的经验和信念

人的一切认识都来自于人的实践行动的经验以及因实在本身在其中呈现自身而具有直接确定性的信念。我们既然拥有超验存在是“世界的理智的位格性原因”的观念并且相信他存在，我们相应地也应该有这方面的实践行动的经验，否则就无法解释这种信念以及建立在它之上的理解和知识的由来。

对此，耶可比提出了“对超验存在的直感”这个概念，将它作为我们有关超验存在的信念的经验来源。正是在使我们与外在事物区分开来的位格或精神及其自由的行动中，我们获得了有关超验存在的存在及其本质的直感，“从那时起，自由吹拂着灵魂，不朽的领域打开了”。那么，这种“直感”（Ahndung）是什么呢？

与《论斯宾诺莎的学说》中的情况相似，耶可比在这里同样没有给出具体的解释。他又开始引用别人的原话。这里他引用“现代教育之父”瑞士教育学家裴斯泰洛齐（J. H. Pestalozzi, 1746—1827）的道德小说《伦纳德和格特鲁德》（Lienhard and Gertrud, 1781—1787）中的论述来隐晦地表达自己注重实践道路的观点：我们只有认识自己，才能认识超验存在。而我们不是通过我们的言语和图像，而是通过我们的道德行动认识自己。正是在我们的道德行动中，超验存在将他自身呈现给我们，显示出他的存在和活动，由此我们经验或直观到他，进而相信他，拥有有关他的知识。换言之，作为信念和知识的来源的经验不仅包含感官知觉经验，还有更高级的道德实践的经验：“每当无可辩驳地证实了自由的位格性的良心在我们内心强力苏醒时，我们经验到有一个超验存在；通过敬虔的生活，人开始意识到超验存在。从这个角度来说，通向超感性者的知识的道路是一条实践的（praktischer），而不是理论的、纯粹科学的道路。”

具体而言，人是一种在自然之中并且属于自然的有限存在，但他在自己的道德行动中展现出他拥有一种自发地发起一个行动，因而独立于自然的必然机制的能力。这使得他类似于超自然存在，拥有超自然的一面。不过，人作为自然的因果链条上的一环的地位决定了他自身不可能产生出这种按照自己的意愿行动的能力。人的每一个道德行动显然是一个违背充足理由律，无中生有的奇迹。它揭示创造出这种道德行动的自由，这种奇迹的只能是一个绝对独立的超自然存在。他完全按照自己的意愿和目的绝对独立地发动一个行动。他就是“自然的全能统治者、宇宙的统治者”，一个依据目的和意图行事的位格性的、自由的存在。因此，人正是在自己发动道德行动，亲身感受到自己的自由时，才认识到自己的自由的神圣原因。人的自由的道德行动启示和呈现了绝不只是他自己，还有这个原因的存在和活动。人越摆脱自然的辖制，自由地做道德的事情，他越能感受到自己的这种不同寻常，并且知道这种不同寻常绝非自己的功劳，相反只能来自于超自然的原因，进而越发亲近它。因此，人在自己的道德行动中不仅经验或直观到该原因，由此知道它与他都是拥有理智和意志的位格，而且还可以借助这种行动，而不是空洞的说教和图像，教导他人感受和认识这个超验存在：“如果你帮助穷人，让他能够像一个人一样生活，那么你就向他展示了一个超验存在。如果你抚养孤儿，就像他有一位父亲，那么你就教导他认识超验存在，这个存在以这样的方式塑造了你的心，以至于你必须这样教育他。”因此，超验存在的存在虽然是理性无法证明的，但却可以被我们在道德实践行动中经验到和直观到，这样，它就不是一个被悬设的抽象的、空洞的观念，而是被我们的道德经验见证和支持的活生生的存在。于是，对它的信念就有了坚实的基础和保证。而基于这种信念的敬虔生活，我们可以进一步获得有关超验存在的理解和知识：“通过这种更高的生活获得更高的意识，并且在这种意识中获得更高的认知。”

五、结语

在弄清了耶可比的坚定的实在论的直接性和实践性的特点之后，再回头看他的信念观，会发现，与这种实在论相应，他对信念的理解与一般的理解大相径庭。通常人们认为信念是对一个命题的主观的、内在的确信。依据这种观点，内在的信念显然必须建立在外在的证据之上。如果没有客观的证据被给予，那信念会被认为是主观的意见，不值得信赖。如果人们在缺乏证据，甚至在与现有的证据冲突的情况下，仍然要违背理性的原则去接受它，那会被认为是盲目迷信或非理性的狂热。

不过，依据耶可比的坚定的实在论，信念植根于实践生活，与现实直接相关。它是在我们与世界打交道的实践活动中，现实对我们施加影响，向我们敞开自身和启示自身的过程中产生的。在信念中，现实展示自身并且证实了自身。因此，信念确实缺乏理性的理由或证据，但是它并非在没有任何证据的情况下任意地相信某个东西，认之为真，相反现实自身给予了可以相信它的经验性依据。

在耶可比看来，我们最初并不是以内在的、主观的表象的方式，而是以外在的、现实的实践行动的方式与世界打交道。我们与现实的关系首先是实践的关系，而不是认识者与被认识者彼此外在的静观的关系。现实通过它对我们施加影响的活动向我们敞开和启示自身。我们在实践活动中亲身经验、感受到我以及与我互动的其他存在者的存在，进而相信我和他们都存在。因此，信念不是通过我们的判断、证明和解释，而是由现实在我们的实践的经验中自我启示和敞开的活动中产生的。它是对现实的前反思、前理论的熟悉和确定。

一旦我们后来进入了反思的、对象化的认识阶段，我们与现实的那种亲密关系就不复存在。我们发现对象总是在我们之外，与我们格格不入。此时，我们与现实的关系不再是实践的关系，而是认识者与被认识者的关系。我们此时发现我们很难认识对象，因为我们在纯粹的认识活动中所涉及和获得的只是有关对象的表象或复制品，而不是对象本身。更糟糕的是，我们根本无法超越自己的主观表象的领域，去通达对象本身，也没有其他手段确保我们自己有关对象的主观表象或观念与对象本身相符。这就是近代的理性哲学所确立的机械论的世界图景以及表象的或反思的认识论所面临的困境。

耶可比强调，如果人们从理论视角切换到实践的视角，那么，理论视角下的处境和困难将不复存在。困难是由反思的理性哲学采取一种对象化的、还原主义的观察世界的方式造成的。如果理性哲学固守反思的、表象的模式，那它始终无法摆脱那种否定知识的怀疑主义的结局。反之，如果它能转换视角，从实践的角度出发，它会发现人在与世界打交道的过程中与世界亲密互动，彼此非常熟悉，进而自然地拥有有关世界的知识。因此，只要承认实践及其产生的信念，那么，理论认识和知识就可以获得。基于实践生活的信念构成了理论认识的基础。试图完全脱离实践生活以及建立于其上的信念，仅凭借发挥理性的作用来获取知识的尝试注定是要失败的。