【摘 要】“德”是中国古典思想的核心概念之一，但在以往研究中却始终存在从不同角度做解释的复杂性，引入人工智能则能为厘清复杂概念、推进思想研究提供重要的数据基础。具体来说，通过调用为中国哲学专门训练并微调后的AI语言模型（“齐物智算”），可以将“德”概念在不同思想文本中被谈及的语境在基于深度聚类形成的动态概念网络中直观呈现。通过分析“德”在不同动态网络中的关联项，则可知这个概念首先是在西周政治文化中塑造的权力概念，而不只是完善自我人格的道德概念。论文的重点则是说明在东周诸子学中，主要是道家接续了这样的“德”概念，并面向执政者稳固权力的需要对其内涵再调适。至于儒家，虽然也很重视“德”的观念，并开掘出“德”面向自我完善的道德意义，但AI建构的动态网络却显示“德”概念并未真正嵌入儒家的道德语言中。因此，基于AI建模的智能分析，可以肯定“德”概念在早期中国思想文本中本身并不复杂，它首先是政治语境中的概念，其次才关联于不同语境而有多样含义。由此也能进一步发现，以往对“德”概念的研究最重视儒家一系的思想文本，这种印象有可能基于AI提供的数据得到修正。

作者简介：李巍，哲学博士，博士生导师，武汉大学哲学学院教授。主要从事早期中国思想研究，致力探讨中国古代说理思维与中国思想的现代表述。主要研究领域和方向：早期中国哲学、中国逻辑史

文章来源：《江西社会科学》2025年第1期

在道家思想研究中，“德”始终存在从不同角度做解释的复杂性。笔者试图以AI作为厘清这种复杂性的分析工具，并以此展示深度学习专业领域的语言模型如何为中国哲学研究带来助益。而当实际进行这项研究时，AI提供的数据又颇有令人意外之处，其指示了道家对“德”的思考可能比以往最受重视的儒家观点还更能代表早期中国的一般见解，并表明“德”概念的复杂性本身并不复杂，即所谓“德”——虽然是在伦理、精神、事物等多语境中被谈论的复杂概念——却是以政治语境为初始语境，此后才关联于不同语境。因此，“德”虽有多语境的复杂含义，但首先是一个政治范畴的概念。笔者认为，道家正是接续了西周政治文化的传统，所论之“德”更接近古典的权力概念并指向执政者运用权力的认知能力，因而与提升修养、完善人格的道德概念有别。至于后者，虽说在儒家文本中受到显著关切，但AI的计算显示儒家并未将“德”真正嵌入其道德语言。

一、背景网络：“德”与早期中国思想

在技术上，为解释“德”作为政治概念呈现于多语境的复杂性，笔者将基于预训练并微调后的中国哲学深度学习模型“齐物智算”来构造动态概念网络，揭示“德”概念呈现于早期中国思想的不同语境。与传统机器学习构造的静态概念网络不同，动态概念网络是调用已经在中国典籍上充分学习过的“齐物智算”模型，对某一类主题的全部样本进行深度聚类和降维实验，并基于最佳实验结果，为不同的聚类簇动态地构建不同的概念网络，也包括构建不同网络存在交集的重叠网络。以此，“德”与其他概念在不同语境中结合的复杂方式就能在动态网络中直观呈现，或者说，动态网络本身就是对复杂思想语境的数字化展示。

这项工作将从构造“德”概念出现于早期中国思想的背景网络开始。基于聚类和降维实验，“齐物智算”模型将先秦两汉的主要子学和经学文本聚合为15类，这是轮廓系数（Silhouette Coefficient）、卡林斯基-哈拉巴斯指数(Calinski-Harabasz Index,CH)和戴维斯-博尔丁指数(Davies-Bouldin Index, DB)综合评分为0.83的最佳结果（图1a），表明模型有能力识别不同文本在思想上的内在关联。不过，聚类和降维结果对人类研究者还需要解释（图1b）。“齐物智算”模型则绘制了在训练和微调时已经学习到的思想元素在各聚类簇中的分布曲线，能帮助研究者对所涉及全部文本在思想上的基本关切有一个粗粒度的判断（图2）。

在曲线图中，x轴的坐标是思想元素的数字索引，y则为元素数量。索引0-13代表论证要素。值得注意的是索引3，它表示论证中与反对、否定相关的说理实践，通常是衡量论证是否具有对抗性或辩论属性的元素，而其位于这一区间的最高点，大概正是先秦时期百家争鸣在数据上的反映。那么，争鸣的核心是什么呢？索引14-23这一区间的曲线则能回答。因为这一区间主要描述思想文本中的观念要素，其最高点17则涵盖了与政治相关的各式观念，故可知先秦两汉中国思想的主导性关切在政治领域，正如司马谈在《论六家要旨》中说的“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。最后，索引24-41这一区间的曲线主要描述思想文本中的修辞要素，其最高点28则是描述空间位置的修辞，如“上下”“左右”“南北”等。而早期思想文本中的一个显著特征就是这些空间上的位置时常被挪用为政治上的“位置”，以形容等级关系、统治与被统治关系等。因此基于以上批量分析，我们有理由将关切政治或司马谈说的“务为治”，视为先秦两汉中国思想的基本特征。

调用“齐物智算”模型进一步构造思想文本的动态概念网络，能对“务为治”的特征作出更细粒度的展示。比如在聚类簇13中，“天子”构成了所有概念的核心节点，“德”则通过与以“文王”为节点的概念社区相连而关联于“天子”（图3），这不仅印证了政治领域是当时思想界的核心关切，还间接显示出“德”概念的政治内涵与西周的政治文化有关。如后所见，“德”与“文王”的连接最早就出现在《诗经》《尚书》等西周文献的概念网络中，并与权力的传承有关。而在道家尤其是具有黄老色彩的文本中，亦如后所见，“德”与“文王”的连接在其动态概念网络中有高频度的复现，这是否说明道家对“德”的论说接续了西周的政治文化呢？对此，这至少是一个可讨论的问题。

当然，在由AI计算的先秦两汉文本的所有聚类簇中，“德”概念在不同的动态网络中关联于不同的概念。但典型仍然是与“天下”“君臣”“上下”等政治语汇相连接（图4a、4b）。至于“德”与“天地”的连接（图4c），看似不在政治语境中，但在后续建构的道家文本的概念网络中，这种连接正与道家对执政者建议的“无为”密切相关。

二、对照网络：从儒家看道家

现在，为解释道家对“德”的思考如何关联于政治，除了从早期中国思想文本中构造谈论这一概念的背景网络，还需要将儒家论“德”的概念网络设置为对照网络。因为在中国哲学的传统研究中，“德”往往被视为儒家道德语言中的关键词。然而，基于AI建模的动态概念网络却显示“德”的概念至少对早期儒学来说，似乎没有想象中的那么重要，因为这个术语并没有充分嵌入儒家的道德词汇表。所以在儒家对道德问题的思考中，也包括在儒家对政治领域做一种道德维度的思考中，“德”虽然也是受重视的概念，但相对于“仁”“义”等，并未展现出不可替代的重要性。

在说明这一点之前，先要指出的是，对道德领域的高度重视构成了早期儒学的一个识别性特征。因此在调用“齐物智算”模型对《论语》《孟子》《礼记》的全部文本进行聚类并观察思想元素的分布曲线时，会看到一个差别：在先秦两汉文本中，政治类思想元素（索引18）权重最高，但在儒家典籍中关涉道德修养的思想元素（索引17）权重最高（图5a）。因此在语言模型进一步构造儒家论“德”的动态概念网络时，会发现在不少网络中与“德”关联最为密切的不是“天子”“君臣”“天下”等政治语汇，而是作为儒家理想道德人格之表征的“君子”（图5b）。尤其值得注意的是，有些网络所见，即便儒家专门谈论政治领域时，也仍然是“君子”“仁”“义”等道德语汇的权重更高，因为它们与“天下”这一政治语汇在概念网络中比“德”距离更近。而更值得注意的是，“德”并未与这类道德语汇构成直接联系（图5c），这或许意味着“德”并没有完全嵌入儒家的道德语言。

在单独针对《论语》构造的动态网络中，可以看到“德”没有完全嵌入儒家道德语言的一个表征（图6），就是“仁”“义”“礼”“知”“爱”“敬”“信”等儒家道德语汇在概念网络中构成了彼此联通的密集社区，但“德”恰恰远离了这个社区。

当然，以上所见仅是《论语》中多个动态网络之一，还不够有代表性。但当AI进一步为《孟子》《礼记》单独绘制其概念网络时，会发现“德”概念远离儒家道德词汇社区的情况出现在所有动态网络存在交集的重叠网络中，这就显示出模式化的普遍性。比如，在“仁”作为核心节点的概念社区中没有“德”（7a），“德”亦不在“礼”所关联的概念社区中（7b）。此外更极端的情况是，在《孟子》所有的概念网络中，“德”都未作为独立节点出现，在《礼记》中，“德”也只在一个聚类簇的概念网络中出现。

那么就以上情形来看，大概有理由推测“德”概念在早期儒家文本中没有第一序的重要性，其并未真正嵌入到以“仁”“义”为核心的儒家道德语言中。而这或许就能归因于“德”概念在政治上的意涵使它并不容易被完全转化为道德学说的思想资源。如《论语》所见：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” 

子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。”

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。”

观察孔子的这些说法，“德”作为个人品质的道德意涵还是比较显著的。但另一方面，“德”与“政”的联系仍相当紧密，很难判断的是，孔子究竟是在道德语境中言说政治，还是在政治语境中言说道德，还是在有意无意地消除政治与道德的界限。因此，在以上文字中，“德”的语义仍是相当含混的，这与我们随后将看到的周人把“德”明确作为政治语境中被谈及的概念（可展示、可传承的权力）有显著不同，表明“德”概念的政治意涵尚未在儒家的道德语境中被“消化”。是故，仅以“德”来描述与人格完善相关的道德问题是不够的，正如以上引文所见，孔子对道德养成的言说虽然也谈及“德”，真正仰赖的却是“仁”“义”“善”“君子”“小人”这类道德意味更显著的语汇。

现在，如果说“德”在儒家文本中不具有第一序的重要性（尤其相对“仁”“义”等词汇来说），是因为这个概念在政治语境中的某些意涵未能真正融入儒家推崇的道德语言，那么就能说，恰是这些尚未道德化的政治意涵才使得“德”概念在道家文本中具有不可替代的价值。以《老子》为例，可以看到，其样本聚类簇中的若干网络复现了前述先秦两汉背景网络中出现的模式，即“德”首先关联于政治语汇，如“国”“天下”“治民”（图8a），此外还有比喻等级秩序的“上下”、作为治理手段的“无为”（图8b）等。同样模式在另一部道家经典《庄子》中也很显著。不过，回到之前提及的先秦两汉背景网络中的情况，即“德”与“天地”的连接似乎意味着这个概念的政治色彩不显著。实则不然，因为在《庄子》中同样能看到这种连接模式，却显示出显著的政治关切。在“德”与“天地”构成联系的概念网络中，出现了“虚”“静”“虚静”“无为”这类概念节点（图9a、9b），正是黄老道家描述执政者排除个人偏好或成见、没有主观盲动的典型修辞。因此“德”与“天地”的关联或许应被解释为“天地”对待万物的态度就是执政者应当效仿的“虚静”“无为”，正如《庄子》所见的：

夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉……以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。

很清楚，“天地”与“德”的关联正在于“天地”展示了“帝王圣人”应当效仿的东西。所以，这样的“德”其意义最终无疑还是要在政治语境中被阐发的。

三、对照网络：从西周看道家

不过，论述至此，其实还没有对道家论“德”的政治意涵有确切说明，如果它不同于今天所说的“道德”，那应该是什么？其实，上述《庄子》所见“德”与“天地”相关联的概念网络已经带来启示，即彼处之“德”是天地展示出来可被执政者效法的东西。回到西周，会发现“德”的政治意涵就关联于“展示”：

惟公德明光于上下，勤施于四方……文武勤教。

上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。

威仪抑抑，德音秩秩。

我有嘉宾，德音孔昭。

如上，“德”被比喻为明亮的、有声音的和有香味的东西，正是对其可展示性的隐喻；而如后所见，这种“展示”在政治语境中就关联于古典的权力概念。因此，为了揭示道家论“德”的政治内涵，也需要从代表西周政治文化的典籍中提取与之对照的动态概念网络。

这里主要选择最具代表性的《尚书》和《诗经》。在其动态网络中，“德”一方面与“君”“候”“政”“邦”“民”等政治语汇构成概念社区，同时与对声音和亮度的修辞密切相关（图10、图11）。这正表明“德”是被描述为政治领域中可展示的东西，如执政者的好品行。但这种被展示的“好品行”并不属于道德范畴，而是政治范畴，因为“展示”的目的不是面向自我人格的完善，而是面向他人。如果这一“展示”的功能是获得认同，则意味“德”能使执政者具有影响他人的无形力量，而这或许就应当被看成古典语境中的权力，正如前引《诗经》所见的，“德音”的展示对应于天子的“威仪”。由此入手，就能真正理解周人对“德”的重视。如在《尚书》的一个动态网络中（图12），“敬德”或重视“德”一方面关联于“上帝”，一方面关联于“先王”，二者在周人的政治意识中正是权力的来源，因此要求执政者“敬德”与其说是完善自我人格，不如说是巩固权力。是故，在之前从早期中国思想文本提取的背景概念网络中，“德”与“文王”的连接也能得到解释，即作为概念节点的“文王”不仅是特定的历史人物，更是权力来源的人格表征。所以在《诗经》的动态网络中（图13），“德”不仅关联于“声”“色”“明”等展示方式，更直接关联于文王，这意味“德”作为执政者通过“展示”而能影响他人的力量，正是继承自文王的权力：

我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。

皇天无亲，惟德是辅；民心无常,惟惠之怀。

比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。

文王之德之纯……骏惠我文王，曾孙笃之。

如上，周之子孙接续先祖文王之“德”，与其说是道德人格的代际传承，不如说是政治权力的代际传承；正因此，“德”除了可展示性，还有可继承性，这两方面都更像是权力的属性。

现在，再将视角转回道家。基于说明西周政治文化中的“德”，道家的观点或可一言以蔽之，就是同样重视“德”的继承，但力图弱化其展示。先说继承，如果“德”与“文王”（或以“文王”为代表的“先王”）在不同概念网络中的连接是其主要表征，那么就能发现，从道家尤其黄老文本中提取的动态网络高频度地复现了西周文本中的这一概念关联，因为“德”与“文王”的连接出现在所有动态网络存在交集的重叠网络中（图14）。

道家重视“德”的继承，从权力的角度来说，或许与“道家者流，盖出于史官”的传闻有关，因为不仅天子，早期中国的史官也是世袭的。当然，这还只是猜测，但《老子》第59章把“有国之母，可以长久”说成“积德”的结果则明确肯定了“德”与国祚的相关性。因此所谓“积德”与其说是自我人格的道德完善，不如说是对政权的维护和保全。而这也就是说，道家对“德”的关切与周人一样是在权力。

但对展示性的弱化却是道家论“德”与周人权力观念的差异所在。如《老子》所见，一个非常显著的特征是修辞层面，不再谈论明亮的“德”，而是推崇幽暗的“德”，即所谓“玄德”（第10章、51章、65章）。AI在建构动态概念网络时，也特别标出了“德”与“玄”的密切关联，并将之呈现在所有动态网络存在交集的重叠网络中（图15）。

而再观察《老子》第10章中对“玄德”的定义式表述：

爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

可知“玄德”或使“德”变暗，至少在“爱民治国”的政治语境中是不再让执政者公开展示权力。在《老子》第38章中，这种收敛其“德”或不展示“德”反倒被视为真正有“德”的表现（“上德不德，是以有德”），并被进一步明确成“无为”（“上德无为”）。笔者曾专门阐述，老子的“无为”之“为”有其特定意指，是执政者基于权力的控制性作为；“无为”则是要减少或节约治理成本，以维系政权的“长久”。由此看，也可推测“玄德”就是收敛和保存权力，而用《老子》第36章的话来说就是“国之利器不可以示人”。

要附带说明的是，对“德”的收敛（或保存权力）不宜庸俗地理解为权谋术，而是在早期国家管理能力有限的情况下合乎现实的功利考量。不过，虽然《老子》中对“德”的修辞自“明”转“玄”，“明”的修辞却在其后道家文本中被赋予新用法，就是从“德”的明亮转为执政者在视觉上的明亮，并关联于其在听觉上的敏锐：

人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争……是故威立而不废，聪明先而不獘，法令察而不苛，耳目达而不暗，善否之情，日陈于前而无所逆。

“聪明”是以视觉和听觉来比喻认知，这种修辞在今天还广泛使用，以上道家文本则是对执政者善于获得信息、稳固其治理权威的能力描述。并且，上引《淮南子》的观点并非特殊，而是在战国黄老道家的主要文本中有模式化的普遍意义，即由相关概念网络所见，周人的“明德”观念不再是以“德”的公开展示为“明”，而是把执政者在认知上的“明”视为“德”（图16），而这样的“德”便成为善于治理的精神品质。

日本学者小仓芳彦曾讨论过“德”的内面化问题，以上所见“德”概念的精神化似乎也是内面化或转向人之内在领域的表现。但要点是，这种内在转向的驱动力不在其他领域，而是出于对权力的关切，即周人那种有待展示的“德”，作为权力本身，在道家思想中被转化为运用权力的精神能力。而这在黄老道家的相关文本中尤其显著，那就是一系列描述精神活动的语汇（“心”“知”“神”“明”）与“德”共同构成了治天下的关键词（图17）。典型的说法则是：

德成而智出，万物毕得。凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。

“德成智出”表明执政者运用权力的能力本质上是其认知能力。这种能力的运用即所谓“心术”，核心则是保持客观冷静，不让个人偏好左右其在政治上的判断。在道家语汇中，这种排除偏好或成见的客观心态也被描述为“虚”“虚心”“虚无”，如司马谈说道家治术是“以虚无为本”，其实就是一种精神化的“无”。这也是一种典型的黄老论调，因为在代表黄老语汇一般模式的重叠概念网络中，作为知性品质的“德”就密切关联于“无”（图18）。

当然，回到司马谈的说法，除了将道家治理术说成“以虚无为本”，还有个“以因循为用”，后者主要与法度有关，即执政者的智慧能排除个人成见，以最大的客观冷静（“虚无”）遵循“法”的指导。因此还是在黄老文本中，认知上的“德”也与制度上的“刑”构成关联，也即以往黄老学研究者最为重视的“刑德”观念。但有趣的是，在“齐物智算”模型构造的概念网络中，“刑”并不是与“德”相关联的高权重概念，而是与“法”密切相关，笔者将在后续对早期中国“法”概念的智能分析中再做专门讨论。这里只是想说，AI发现的思想关联并不总与人类研究者的判断一致，但不论孰是孰非，至少是可资参考的。

四、结 语

以上，已经对早期中国的“德”概念与道家论“德”的政治意涵给出了主要说明，并能将结论概括为这样一句话：所谓“德”在总体上更接近政治领域的权力概念，而非个人领域的道德概念。需要说明的是，这一结论虽仰赖AI对文本语义的特征提取，但并不是AI得出的，而是人类研究者得出的。强调这一点是说，短期之内还看不到AI替代真正的专业研究的可能，所以对于人文研究者来说，尚不必特别担心AI可能造成的冲击，而是更应当关注如何以AI弥补人力的局限。比如，当我们想以某一领域的全部文本作为研究对象时，调用面向专业领域的语言模型来揭示其底层结构和深层语义，将大大提升包括哲学在内的人文研究的效率。