【摘 要】先秦重要儒家学术典籍《仪礼》《周礼》《礼记》，后人号称“三礼”。三礼有一个中心，就是“礼”。三礼对礼的论述有一个根本点，就是强调礼立足于人情。礼不是用来治人的，而是用来养人的。养人不是统治好百姓，而是领导好百姓:不是让百姓受苦，而是让百姓幸福。养不只是让人民物质生活上不质缺，还要让人民精神生活上丰富。精神生活有着丰富的审美文化内涵，充分体现出那个时期人民对审美的认识与追求，其涉及审美胸怀的“天下”观、“生态”观，涉及审美理想的“中和”观，涉及审美主题的“礼乐”观，涉及审美疆域的人生观。三礼文化蕴藏着儒家美学的基本内容，是中华美学的重要源泉。三礼中所说的礼制虽然已经消失，但三礼的精神仍然在中华民族精神文化中存在，其审美意识更是化为中华民族集体意识，延续至今。三礼是中华民族的国家意识形态，它的美学思想是中华民族的国家美学。

【关键词】“三礼”(《仪礼》《周礼》《礼记》);儒家美学;“天下”观;“生态”观;“中和”观;“礼乐”观;人生观

作者简介：陈望衡，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、美学博士点创点学术领头人，享受国务院特殊津贴优秀专家。曾任国际应用美学研究学会国际咨询委员会副主席、亚洲艺术学会副会长等职，应邀在哈佛大学、斯坦福大学、加州大学伯克利分校、芝加哥大学、大阪大学、新加坡国立大学、首尔大学、北京大学等大学讲学。从事美学研究多年，被誉为境界本体论美学的开创者、生态文明美学的开创者、中国环境美学的主要开拓者、中国美学史研究的领军人物。出版《当代美学原理》《文明前的“文明”》《中国古典美学史》《环境美学》《中国环境美学（英文版）》等学术专著40余种；在《中国社会科学》《人民日报》等报刊发表论文数百篇；担任中国社科基金重大项目“中国古代环境美学史”首席科学家；著作三次获中国高等学校科学研究（人文社会科学）优秀成果奖（一、二、三等奖各一次）。

文章来源：《湖南工业大学学报（社科版）》2025年第1期

先秦重要儒家学术典籍《仪礼》《周礼》《礼记》号称“三礼”。三礼本是三种没有内在联系的书，但记述的对象都是周朝的礼，基本观点是相通的。三书所记各有侧重:《仪礼》重在记录战国以前贵族生活中各种礼节仪式;《周礼》记述了周朝三百多种职官，通过陈述各种职官工作，展示周朝社会的结构;《礼记》则主要阐明礼的作用与意义。三书在汉代均取得“经”的地位，列为官学，被后世儒家尊为经典，成为儒学的重要来源。因为儒学一直是中华文化的主流，是国家意识形态与上层建筑的理论依据，因此，它的地位超出儒家学派，成为中华传统文化的核心、中华民族的国家体制及国家观念体系。三礼中有着丰富的审美文化内涵，其一部分已经显现为美学思想，大部分则为美学矿藏，是中华民族国家美学的主体。

一、审美胸怀(上):天下

三礼对礼的论述有一个根本点，就是强调礼立足于人情。礼不是用来治人的，而是用来养人的。《礼记·礼运》云:“故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”人情，指人性以及与人性相关的全部需求。《礼运》将人情比作圣王之田，圣王行礼是种田，田中的作物就是人美好的生活，其反映了周公制礼的初衷并不是治人，而是养人;不是统治好百姓，而是领导好百姓;不是让百姓受苦,而是让百姓幸福。

三礼就是这样立足于中华民族的“人情”，深入地论述了中华民族的社会理想，可以说其是“中国梦”的最早论述。

（一）夷夏一家

《礼记·王制》篇云:

中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同。达其志，通其欲:东方曰寄，南方曰象，西方日狄鞮，北方曰译 。

这段话中的“中国”指中原地区。中原地区与四周的夷、蛮、戎、狄合成“五方”。五方就是中华民族，其活动的区域就是周朝的版图、当时的中国。夷、蛮、戎、狄的生活方式不同。饮食上有的不火食，有的不粒食(不饭食);衣着上，有的被发文身,有的被发衣皮。五方的人民虽然“言语不通，嗜欲不同”，但都有“达志”即表达自己心愿的要求，都想“通其欲”即沟通大家的欲求。这就需要翻译,这翻译称呼不同。东方称之为“寄”，南方称之为“象”，西方称之为“狄鞮”，北方称之为“译”。

五方人民的生活理想是相同的，即“安居、和味、宜服、利用、备器”，概括起来就是安居乐业生活美满。他们本是一家人，也应成为和睦的一家人。

（二）天下为公

《礼记·礼运》云:

孔子曰:“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪;以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”

这段文字清晰地描绘出中华民族的社会理想。这个理想的基本点是“天下为公”。其具体可以分为九个层面:国家层面，要选贤任能，讲公平;社会层面，要讲信修睦，重诚信;个人层面，不是只尊敬自己的父母，也不是只爱护自己的儿女，对待各色人等都要讲仁爱。

公平、诚信、仁爱三者都具备了，社会就安定和谐了。这样的和谐社会孔子称之为“大同”。“大同”也是中国梦的表述，较之“大顺”“大同”，其影响更为深远。

《礼记》中的理想社会综合了人与人、人与环境的诸多和谐关系，其展现出来的是美:

言语之美，穆穆皇皇;朝廷之美，济济翔翔;祭祀之美，齐齐皇皇;车马之美，匪匪翼翼;鸾和之美，肃肃雍雍。

中华民族心目中的社会美,如此的辉煌、雄壮、美妙，激起人们无限地向往，为之奋斗不息!

二、审美胸怀(下):生态

生态是当代概念，但不等于说生态问题当代才存在。从现有的史料来看，至少在周朝时它就受到了统治者的关注。这一点，在《礼记》中得到突出的显现。《礼记》没有生态概念，但有着可贵的准生态意识。

（一）生态禁令

《曲礼》篇云:

国君春田不围泽;大夫不掩群，士不取麑卵。

这话是说,君主春天田猎不将泽地（此指猎场）四面包围起来;大夫打猎不将猎物一网打尽;士打猎不捕幼小的麋鹿，也不掏取鸟卵。在《王制》篇，重申了这些规定:

天子、诸侯无事则岁三田:一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰不敬;田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。……獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未垫，不以火田，不麑，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。

田猎的礼很多，除了“天子不合围，诸侯不掩群”外，时令也有规定:正月里水獭捕鱼，将鱼铺在岸上，好像在祭祀，只有这个时候，虞人才可以进入水域来捕鱼;九月里豺捕杀野兽，将猎物陈列在四周，好像在祭祀，只有这个时候，猎人才可以进行秋猎;八月鸠鸟化成鹰，只有这个时候，猎人才可以下网罗捕鸟。不到冬天昆虫蛰居地下，人们不能放火烧山，驱杀野兽。另外，还规定凡猎均要留有余地:不能捕杀幼兽，不能探取鸟蛋，不能杀害怀胎的母兽，不能杀害刚出生的小鸟兽，不能拆毁鸟巢，等等。

所有这些禁令，均具有生态保护的意义。

（二）生态监管

周人有很强的环境保护意识，不仅制定了诸多环境保护法令，而且设置了专门人员负责管理环境，比如山林管理:

山虞:掌山林之政令。物为之厉而为之守禁。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之。令万民时斩材，有期日。凡邦工入山林而抡材，不禁。春秋之斩木，不入禁。凡窃木者，有刑罚。

“山虞”是看管山林的人，其职责是掌管有关山林的政令，为山林物产设置“厉”——使用的章程，并且守住好禁令。具体来说，仲冬时节可以砍伐阳木(山南边的树木);仲夏时节则砍伐“阴木”(山北边的树木);造车制耒,可砍伐“季材”(生长年限较短的树木),不过也只能根据时令来砍伐。民众用材，只有规定的时日才能进山;国家有需要，可以不按规定的时日进山。春秋两季伐木，不能进入禁山。盗伐树木者，必遭刑罚。

与“山虞”工作类似的有“泽虞”。山虞负责山林的管理与保护;泽虞则负责沼泽湖泊的管理与保护。周朝对于川泽的管理也很重视，设有“川衡”一职。川衡的工作主要是:“掌巡川泽之禁令而平其守。以时舍其守，犯禁者执而诛罚之。祭祀、宾客，共川奠。”

“川衡”是掌管巡视川泽的官员，相当于当今的“河长”。川衡的工作有三项:一是巡视并掌管有关川泽的禁令。根据时令，或开放或禁守川泽中的资源。二是掌管赏罚大权。若有犯禁者，要拘捕，并处以惩罚。三是国家举行祭祀或招待宾客时，要供给川泽中的水产品。

对于打猎、采矿、放牧等生产活动，周朝有严格的政令:

迹人:掌邦国之地政，为之厉禁而守之。凡田猎者受令焉。禁麑卵者与其毒矢射者。

丱人:掌金玉锡石之地，而为之厉禁以守之。若以时取之，则物其地，图而授之，巡其禁令。

牧人:掌牧六牲而阜蕃其物，以共祭祀之牲牷（quan，角体完具而毛纯色的牲畜)。

“迹人”是掌管国家猎场政令的人。打猎同样有禁令。严禁捕杀幼兽，掏取鸟卵，严禁用毒箭捕猎。“丱人”掌管采矿场的职员。他要为采矿设置种种禁令，守护好矿藏。禁令强调采矿前要有勘探并绘制好图，严禁胡乱开采。“牧人”既要管牧养的事，又要管保护草原的事。牧人还要负责为祭祀提供角体完备、毛色纯正的牲畜。

设置专门的行政人员，对资源、环境实行严格的生态监管，周朝的这种做法对于当今的生态保护有重要的参考价值。

（三）礼及生态

《礼记•祭义》云：

曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也’。孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。

这段文字同样将破坏生态的行为提到违背礼的高度。与《曲礼》《王制》谈保护生态不同，这里，它着重谈从自然获取资源的适时性。曾子说，树木要根据一定的时节伐取，禽兽要根据一定的时节捕杀。这里最重要的是曾子引孔子的一句话:“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”将破坏生态的行为提升到“非孝”的高度。众所周知，孔子曾说“不孝有三,无后为大”。孝的最高义是传承血脉。断树、杀兽，如不以时，树就不能生存了，兽就不能繁殖了。就是说，它不仅摧残了一个具体的生命，还断绝了一个物种。物种之不存，不就与人之无后一样吗?孔子的这一看法接近当今的生态理念，是极为可贵的。珍惜良好的生态，保护珍稀的物种，目的还是为了人类,因为人类与其他生物命运相共。曾子“博施备物，可谓不匮矣”——与当今的“可持续性发展”观念完全一致!

（四）准生态文明意识

《礼记》的“中庸”篇，有一段脍炙人口的话:

诚者，天之道也;诚之者，人之道也。……唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

“诚”是先秦儒家非常看重的一个概念。诚即为真实的存在，说“诚”为“天之道”，是说天是真实的存在。说“人之道”是“诚之者”，是说人应效法天，真实地生存着。

文章提出了一个非常重要的观点:“能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则能尽人之性。”这一观点隐含着生态文明思想的胚胎。生态与文明的统一创造了一种新的美——生态文明美。尽管《中庸》中有关生态文明的论述不具自觉性，只能说是准生态文明思想，但在距今两三千年前就能提出这样的思想，是非常可贵的，其对当代的生态文明建设具有重要的参考价值。

天下、生态、家国，虽然均不是审美概念，但却是审美的视界、审美的胸怀。

三、审美理想:中和

《礼记》中《中庸》篇提出的“中庸”一说，不仅具有哲学的、政治的、伦理的意义，而且还具有美学的意义，它建构了中华民族审美理想的核心观念--中和观念。

《中庸》云:

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这段文字提出一个重要的美学范畴——“中和”。中和由“和”与“中”两个概念构成。

先秦的经典喜欢将“和”与“同”进行比较，比较的目的是强调和不是同。它们认为，同是同一反复，虽然有量的增加，但没有质的变化，而和，则是多元统一。量的变化不具重要意义;和则因为创造新质，故具有重要意义。故先秦的经典作家均重视和。《左传·昭公二十年》说“和如羹也”。羹完全是新食物，是水与众多食材在定温度下的产物，不是水或哪一种食材量的叠加。《左传》说得好:“若以水济水，谁能食之?美好的音乐也这样：“若琴瑟之专壹，谁能听之，同之不可也如是。”

在先秦经典中，和是一个重要的哲学范畴，当用之于做人，则是君子与小人的区别。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”。当用之于艺术，就创造了美。

《中庸》云:和也者，天下之达道也。达道，通达之道，成功之道，不仅是真道，也是善道，还是美道。

和道为什么能成为真善美统一之道?这就涉及“中”了。中有多种意义，不同的用法均能推导出一种美学观念来。

（一）心中

上段引文中言“喜怒哀乐之未发谓之中”，此“中”为心中。人心中蕴藏着各种思想与情绪，只是蕴藏在心中是不能作出善恶美丑的评价的，只有发抒出来才有善恶美丑之可言。

（二）中节

心中的喜怒哀乐要怎样发抒才是善的、美的呢?——要“中节”。此“中”为动词，意为合。“节”这里指“道”，只有合道的喜怒哀乐才是善，才是美。

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”性为天命，道为率性。原生的性是野蛮的，它需要教化，只有经过教化的天性才是道。如此说来，人之美来自天性与教化二者，既是自然的，也是文明的，是自然与文明的统一。

中节的实质是遵道，《中庸》载孔子语:“君子遵道而行。”当“中节”被理解成“合道”“遵道”中和之美的内涵就是道，中和之美即闻道之美。

（三）中庸

《中庸》云:

仲尼曰:“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;中人之中庸也，小人而无忌惮也。”

“中庸”，由中与庸两个概念组成，应该说，是两个概念内容的有机组合。就《中庸》而言,“中”可以做如下理解:

一是中间。《中庸》云“执其两端，用其中于民”。

二是中立。《中庸》云“中立而不倚”。

孔子是主张中庸的，但孔子对于“君子中庸’有重要的补充:“君子而时中”。“中”，在这里指正确的立场与原则。“时中”就是时刻注意守住这个正确的立场与原则。因此，孔子主张中庸，不是抹杀是非善恶美丑的区分，不是和稀泥。他说的“中”，就是正。

“庸”有多种解释，笔者取“平常”这种解释。平常之理值得推崇吗?在《中庸》的作者看来。非常值得。首先，平常之理是自然常态的反映，常态即规律，即真理。所有的人都知道，生活在常态之中是幸福的。

在“中”之后加上“庸”，并不是说存在两种道——中道和庸道，只是强调道有两种品性:中正与平常。中庸是一种道，简称为中道可，简称为庸道亦可。

“中和”概念还体现了阴阳、刚柔的辩证关系，这种关系正是自然界活力之所在、生命力之所在、强大之所在。

《中庸》中有一段话很好地说明了这一问题:

子路问强，子曰:“南方之强与?北方之强与?抑而强与?宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫;中立而不倚，强哉矫;国有道不变塞焉，强哉矫;国无道至死不变，强哉矫。”

子路问孔子什么是强?孔子列举了两种强，予以对比。一是南方之强，一是北方之强。南方之强，强在内，外则是宽、柔;南方重教化，重精神感召。北方之强，强在外，枕戈待日，寝不卸甲，硬扛到底，死而无悔。孔子认为，南方之强是君子之强，北方之强是强人之强;前者是文明之强，后者之强是野蛮之强。

将这两种强从哲学上来做分析，则发现南方之强，是“和而不流”“中立而不倚”，弱中寓强，柔中藏刚，先退后进，后发制人。一句话，是中和。北方之强，是一味地刚，没有弹性，没有回旋，没有后劲，不是中和。

《礼记》认为，中和才是强者之道、前进之道、发展之道、希望之道。中和既是中华民族的社会理想，也是中华民族的审美理想。

四、审美主题:礼乐(上)

三礼所建构的国家美学的主题是礼乐。礼乐既是国家行政体系，也是国家的意识形态，全面而又广泛地统治、渗透、影响着全国人民的精神生活包括文艺生活。

（一）礼:以政治为体辅之以审美

礼不只是思想观念，还是具体的活动，这具体的活动，称之为仪。仪具有形式性，因此，礼也具有审美性。作为礼的形式的仪，它要求体现出礼的等级性。礼的核心是等级制，国家最高权力在周天子，以下的诸侯国分为五个等级即公、侯、伯、子、男。它们的都城、宫室、仪仗、衣着均有着重要区别。王在各种不同的礼仪场合的着装在礼制中是有具体规定的。大裘是天子祭天的服饰。大裘上衣上画有日、月、星、山龙、华虫(有色的羽虫)等花纹，下裳绣宗彝zongyi(虎、长尾猿猴)、藻(藻类植物)、火、粉米(白色米形绣文)、黼fu(黑白相间的花纹)、黻fu(青黑相间的花纹)等花纹。

“三礼”对礼的论述有一个根本点，就是强调礼立足于人情;礼不是用来治人的，而是用来养人的。《礼记·礼运》云:

故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

这段话，突出情感地位，重视以情感人，以情育人，并且目的是向百姓传播快乐，这明显具有审美的意义。礼虽然仪式繁琐，规矩很多，但行礼之人是投入了真感情的。对于情的表现形式，礼做了一定的规定，这叫着节情。节情强调符合礼制，其既反对不达情，又反对滥情。

《礼记·檀公上》还记录了一个节情的故事:

子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声，作而曰:“哀未忘也，先王制礼而弗敢过也。”子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰，先王制礼，不敢不至焉。

子夏、子张两位都服丧后来看孔子，孔子都让他们弹琴。子夏弹琴，不和谐，不成声。子张弹琴，和谐，成声。两人都做到了节情，只是子张是从心底里做到节情的;子夏没能从心底做到节情，但形式上做到了节情。两种节情，在合礼上都没有问题，但在审美(弹琴)上差别就大了:前者(子夏)不和谐，不成声，无美;后者(子张)和谐，成声，有美。

这里透出的美学道理是深刻的，它说明情感与艺术美有一种特殊的联系:艺术固然需要情感,它是情感的体现，但此情感是需要经过整饬的，这整伤就是节。节，不只是节省，还有提纯、恰当等多种意思。

（二）乐:以审美为本服务于政治

乐在周朝指以音乐为核心的表演艺术，这套艺术也归礼统制，因而具有强烈的政治性，但它的本是艺术。《诗经》中的诸多诗，本就是民歌，是百姓们娱乐的方式，它的美产生于百姓们的娱情悦性之中，自有根基，与政治无关。周朝统治者为了了解民情，实施采风制度，搜集民歌。民歌搜集上来后，一是加以改造，改造当然有艺术的加工，但更多的是政治内容渗入。从事此项工作的儒家知识分子配合统治者的需要，对诗的主题加以阐发，引向为政治服务的道路。所以，乐的性质是以审美为本而服务于政治。

乐的审美体系主体是乐,有乐必有舞。《周礼·春官宗伯第三》载:“大司乐:……以乐舞教国子舞云门、大卷、大咸、大罄、大夏、大濩、大武。”云门、大卷，黄帝乐舞;大咸，尧之乐舞;大罄，舜之乐舞;大夏,禹之乐舞;大濩,汤之乐舞;大武，武王乐舞。乐，还有乐语，乐语就是歌词。

乐的政治功能主要体现在乐德上。《周礼·春官宗伯第三》载:

大司乐：••••••以乐德教国子：中、和、祇zhi（恭敬）、庸、孝、友。

德是政治的基础。中国古代治国，基本原则是德治。这种治国方式，始于周朝。《周礼》说的六种乐德分别见出一种行动规范:“中”，忠诚;“和”，和顺;“衹”，恭敬;“庸”,恒常;“孝”，孝敬;“友”，友爱。这些伦理道德是乐的政治功能的基础。

乐的政治功能集中体现在乐语上，乐语为歌词，即诗。诗以语言为体，语言基本功能为说事陈情，说事陈情中有审美，也有政治。《周礼·春官宗伯第三》有载:大司乐……以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语。“兴”，以物譬事;“道”，以古导今;“讽”，默记涵咏;“诵”，节奏朗诵;“言”，直说其事;“语”，回答提问。这些都是诗的表现手法，表现手法不可能离开表现的内容，因此，每一表现手法中都有诸多的涉及政治的内容。更重要的是，知识分子赋予了本为民歌的诗诸多重要的政治内涵，如此，就差不多每首诗都成了政治诗。

周朝的礼仪场合均有乐配合。《仪礼·乡饮酒礼》中记载，饮酒宴会上的乐表演有好几个层次:第一层次，有乐工四人表演，其中鼓瑟者二人。他们演唱的是《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。第二层次,吹笙者登场,他们吹奏《南陔》《白华》《华黍》。第三层次，歌唱与吹奏交替进行，歌唱《鱼丽》，笙吹《由庚》;歌唱《南有嘉鱼》，笙吹《崇岳》;歌唱《南山有台》,笙吹《由仪》。最后层次，歌乐合一，演唱的是《周南》中的《关雎》《葛覃》《卷耳》,《召南》中的《鹊巢》《采繁》《采苹》。最后，乐工向乐正报告“正歌已齐备”。所谓“正歌”就是符合礼仪之正的歌。

这种表演中融合文学(诗歌)、音乐、舞蹈三个部分的内容，这种形式的表演可以说是世界最早的交响乐。周朝礼仪活动中的乐表演，只能说是巨审美。人们处在这样五光十色的音乐所包围的场合，就好比处于音乐的汪洋大海之中一样，全身心都被排山倒海的乐浪所征服，怎能不彻底地为礼所折服呢?

五、审美主题:礼乐(下)

礼与乐二者在功能上有区别:一者以政治为本兼有审美;一者以审美为本而兼政治。两者具有十分自然的互补性与共融性。

关于礼和乐的互补性和共融性，“三礼”中有很多论述，其中以《礼记·乐记》说得最为透辟。这里,我们主要介绍这篇文章对于礼乐关系的阐述。

（一）礼与乐具有统一性

1.礼与乐性质上相通

《乐记》立足于人心中理与情的关系来说明礼与乐二者的相通性。人的心理活动，不外乎理动、情动。人有两种思维方式:一是理性思维;二是情性思维。前者主要倾向于客观性，主要活动方式为客观分析;后者主要倾向于主观性，主要活动方式为主观反应。两者有分工，也有合作。合作在于它们具有相通性，相通性则立足于对事物与自身关系的认识和随之而来的反应。

礼与乐两种统治者用来统治的工具与人均具有密切的相关性，它们均作用于人心中的理与情。乐的本质为情，但兼有理。《礼记·乐记》第一篇《乐本篇》云:

凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声;声成文，谓之音。

这段文字认定音乐的内容是情感。这是一个很重要的界定，据此可以将作为艺术的音乐与非艺术的其他声音如语言区别开来了。“情感”是音乐的内容，但光有内容还不是音乐，情必须外化为声。一般的声如哭声、笑声均可看成情的外化，但不是音乐。音乐的“声”需要成“文”。“成文”就是秩序化、修饰化、审美化，其中有理的作用,理中有礼。

礼的本质为理，但兼有情，也讲究情;理讲究规范、程序，一点也不能乱，但理毕竟管的是人际关系，人际关系怎么缺得了情?因此，“三礼”关于理的论述也要极力说明此礼与情的关系。比如上面说到的“守丧”。守丧诚然是一种礼，对于如何守丧有诸多具体规定。至于为什么要这样规定，也涉及情感。关于子为父母守丧三年的丧制，孔子如此说:“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)是啊，哪个生下来就会走路的?都离不开父母之怀、父母之爱啊!三年之丧，虽然是强制性规定，却也合乎人情啊!

2.礼与乐功能上相通

乐主美利善，功在人，利在国。《礼记·乐记》以大量篇幅是谈音乐的社会功能，主要有“通伦理”“善民心”“移风易俗”“率神而从天”“声音之道与政(政治)通矣”等。

礼主善兼美，功在国，利于人。礼主要功能是治国安邦，但礼的形式感、情感性，对于人的修身养性有好处，甚至也有一定的娱乐功能。前面我们介绍的乡饮酒礼，那样辉煌的场面，那样动人的音乐，处于其中的人哪一位不会感受到其中的美呢?

（二）乐与礼的互补性

乐与礼在性质上相通，在功能上相助，但它们的主要功能有不同。虽然不同，但这种不同不构成对立，而构成互补。

《礼记·乐记》云:

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。……礼义立，则贵贱等矣。

《乐记》认为，礼乐为治国的两手，乐主要管和同人情，讲和谐，讲团结;礼主要管区别贵贱，讲等级,讲秩序,讲分别。两手各有其用,互相配合，就能达到政权稳定、人民安乐的目的。礼乐之学，既是政治之学，又是审美之学，它们的最高统一形式是治国乐民。

《礼记·礼运》篇说:

故治国不以礼，犹无耜(si)而耕也;为礼不本于义，犹耕而弗种也;为义而不讲之以学，犹种而弗耨也;讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也;合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也;安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。

这里,将治国也比作种地,礼是种地的耜(si)。耕地以耜，治国以礼。礼的实现为四个阶段:为义，合仁，安乐，达顺。四个阶段中，第一阶段的为义和第二阶段的合仁可以统称为致善，只是义侧重个人规范，仁侧重于社会规范。第三阶段的安乐强调心理快乐，第四阶段达顺强调心境平和，可以统称为审美，顺据真立善臻美，为治国的最高境界

《礼记·礼运》还说:

四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。是谓大顺。

这段仍然在说顺，用的比喻是人体发育，健康的人体是“肥”——健壮。文章说“四体既正，肤革充盈”——四肢正常，肌肤丰满，这就叫作“肥”。由此导出了三肥:

“家之肥”——家庭和睦，家业兴旺；

“国之肥”——君正臣廉，法制井然；

“天下肥”——天子有德，诸侯有礼，人人讲信，社会和谐。

文章说这就叫“大顺”。

如何实现大顺?靠德和乐。文章将天子治国比喻为驾车出行，德为车，乐为驭手。德在这里指礼，德乐配合就是礼乐配行。文章认为，这就可以实现国之大顺。

大顺就是中国梦。

（三）礼和乐合于天

《乐记》将“乐”“礼”及其关系推至“天人合一”的高度:

乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。和，故万物皆化;序，故群物皆别。

大乐与天地同和，大礼与天地同节。

《乐记》把“礼”这种人类社会的秩序看成天地自然的秩序，把“乐”这种人类社会所创造的情感和谐看成天地自然的和谐。于是，礼和乐就具有无限的权威性、神圣性。

周朝创立的礼乐文化经过儒家的不断完善，成为中国封建社会政治体制、文化体制的主体。礼乐之学，既是政治之学，又是审美之说，它们的最高统一形式是治国。

中国最早成系统的美学——礼乐，一登上历史舞台,就不仅成为审美的圭臬,也成为治国的法宝以礼乐为核心的中华美学就这样成了国家的美学，而礼乐也就成了国家美学的主题。

六、审美疆域:人生

审美的疆域到底是什么?按西方美学史的理解，是艺术，而在中国美学，它不只是艺术，它的疆界是人生。

中国儒家理解的人生，在《礼记·大学》中有着最简明的概括:

古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平 。

将这段话中的关键词连缀起来，就是格物一致知—诚意一正心一修身一齐家一治国—平天下。

这是一个完整的人生过程。之所以将它看成美学的疆域，是因为其中任何一个阶段都体现出审美的意识:(1)格物。格物需要与物接触，物是有形象的，必然作用于感知，进而达于情感。花开令人喜，叶落让人悲。喜怒哀乐中必然有着审美的存在。(2)致知。致知是格物的目的。认识过程的第一阶段为感知，接着是情感，最后才是理智。这个过程有两种逻辑在参与致知:一是审美逻辑，表现感性(含情感)直觉;一是科学的逻辑，表现为理性推断。(3)诚意。庄子云“不精不诚不能动人”。动人，就是审美。(4)正心。心正不只是理正，还要情正。正理与正情之统一方为正心，正情中就有审美调控。(5)修身。正心的产物是修身。修身不只是有德育、智育、体育，还有美育。(6)齐家。家齐在家和，家和有多利内容，其中有情感上的和谐，情感的和谐具有美学意义。(7)治国。治国的手段有刚性、柔性两手。刚性为法治，柔性为美治，德治居中，调节着这两者。(8)平天下。平天下需要天下胸怀，这就是《礼记》所倡导的“天下为公”。“天下为公’的精神境界无疑是至真至善至美的境界。

这种人生，《礼记》称之为“大学之道”。大学之道的逻辑过程如上，而其精粹为“三在”“六字”。

“三在”为:“在明明德，在亲民，在止于至善。

“明明德”，重在明。人皆有德性之端，如孟子所云“人性善”，但如果不努力彰明（包括培育）德性，德性就可能被压抑，被毁损。因此，“明”就显得特别重要。明是阳光，是春风，是化雨，也就是美。“明明德”强调以美成善。

“亲民”，程颐认为当作“新民””。此说甚是。“新民”与“明明德”相应，正是因为“明明德”才让民“新”。此“新”首先指精神面貌新、思想观念新，其由内到外，影响到人的外在形象、风度、言行。因为“新”，人整个地变善了，也变美了。

“至善”，善具有一定的约束性。善人虽然具有一定的自觉性但没有达到自由境界。由善进到“至善”就不同了；此时，外在善规转化为内在的心志，善的约束性就不存在了，行善的自觉转变成行善的自由，行善的责任感转变为审美的愉悦感，行善后的高尚感转化为超功利的美感。

“六字”中的“知”“定”“静”“安”“虑”“得”中最为关键的是“定”。定是心定，心定体现为对于功利的超越，用道家哲学话语来说就是“无”。“无”不是说什么都没有，而是指超越——对功利的超越，这种超越具有审美性。《庄子·田子方》有“宋元君将画图”的故事。故事中的画家，虽然是受君王之令作画，但他不像其他画家那样小心翼翼，生怕画不好，影响前程，而是“既不怀庆赏爵禄”，也“不怀非誉苦逼的巧拙”。一句话，将功利抛在身后。宋元君得知这种情况后夸奖道:“真画者也”。《礼记·大学》“六字”中的“定含有真画者的那种审美超越性。心定必然心净。心净,真善美就都进来了,在现实人生中必有大利。此利借《周易》的概念，为“美利”。《周易》云“美利利天下”。

《仪礼》《周礼》《礼记》不是美学著作,也不是哲学著作，而是中国古代的政治学。礼学作为中国古代的政治学全集，维护的是国家的长治久安，而维护国家长治久安需要诸多学说参与，美学也就必然地被囊括于其内。礼学中的美学核心问题是礼乐关系问题，其中乐学最具美学意义。《礼记》中的《乐记》就这样成了先秦美学的大本营。如果说儒家美学的主体是礼乐美学，那么，礼乐美学的源头在“三礼”之中。不过美学问题不只是礼乐问题，它涉及人的精神和物质的方方面面。“三礼”对于它们的概括和表述，有些成了美学观点，有些尚只是美学矿藏。作为中华民族进人文明时代最早的文字著作，“三礼”不仅成为中国文化主流学派——儒家学派的重要理论基础，而且广泛地影响包括道家、佛学在内的其他文化学派，成为中华民族国家的意识形态。“三礼”中的美学思想包括美学观点美学矿藏，也同样不归属于任何学派，它是中华民族的国家美学。