【摘 要】《尚书》是传统政治哲学的经典，本文以哲学的诠释为主，旨在揭示《尚书》民本思想的意蕴，阐发其现代价值。中国民本思想发源于《尚书》,后经孔子、孟子的继承与发展，达到完备形态，成为中国传统政治哲学的主流和特色。本文借用现代政治哲学中正当性与证成性这一对范畴，对传统民本思想加以分析。以德配天属于政治正当性的范畴，是政道；为政以德属于政治证成性的范畴，是治道。

【关键词】《尚书》;民本;现代诠释;

作者简介：谢远笋，武汉大学哲学学院副教授，主要研究领域和方向：现代新儒学，诸子学。武汉大学人文社会科学青年学者学术发展计划“概念史视域中的中西日文化互动研究”团队成员，主持武汉大学通识课3.0，参与教育部人文社会科学重点研究基地重大项目三项。

文章来源：《国学学刊》2024（03）

引 言

《尚书》是传统政治哲学的经典，被视为“大经大法”。顾颉刚说儒家以《尧典》建立古史帝王系统和古代制度，以《皋陶谟》描述他们的政治道德与理想，以《禹贡》综述大一统的地理和贡赋等(1),足见它在我国的重要性，当然古史辨派对待《尚书》的极端做法是另外一个问题。

《尚书》有今古文之别。秦代焚书，原有的《尚书》几乎全部被焚毁。至汉初，由伏生口授，用当时通行文字隶书撰写的《尚书》,共28篇，是为今文《尚书》。之后，汉景帝子鲁恭王刘馀，拆除孔子故宅墙壁，发现另一部《尚书》,是用先秦古文字书写的，是为古文《尚书》。孔安国以二者对勘，发现古文《尚书》多出16篇。

西晋永嘉之乱使文化遭受巨大破坏，官藏文献悉数散亡，石经也遭损毁，但民间的典籍仍有零星分散地保存。豫章内史梅赜献了一部古文《尚书》,有经文58篇，其中包括西汉今文28篇，但把它分成了33篇；又从百篇《书序》中采18个篇题，从当时一些古籍中搜集文句缀成22篇，另新撰《泰誓》3篇，形成伪古文25篇。唐太宗时，孔颖达奉诏撰《尚书正义》,所采用的便是这一版本，此即通行的《十三经注疏》本《尚书》。

自唐代起，即有人怀疑梅赜所献古文《尚书》之真伪。宋人吴棫撰《书裨传》,是最早专门著书斥之为伪作的学者。明代梅鷟作《尚书考异》,指证古文尚书系晋人皇甫谧伪造，但考证并不完善。清人阎若璩撰《尚书古文疏证》,才将梅赜所献书及其所谓“孔传”属晋人伪造的性质断实。这在近年来的清华简的研究中得到了进一步证实，如《咸有一德》(伪古文)与《尹诰》(清华简)内容大不同，可澄清很多尚书学史上的疑案。

不过，伪《古文尚书》,并不是凭空捏造的，而是作伪者将先秦到魏晋征引《尚书》的内容，加以编排、组合、串联而成的；伪孔《传》也并非一无是处，它汇集了孔安国后两汉到魏晋古文经学对《尚书》注解，代表了当时的研究水准，若能分辨其时段，其价值是不言而喻的。

就《尚书》所存民本思想而言，张分田指出：“从现存文献来看，无论有关三皇五帝的传说，还是《夏书》、《商书》、《周书》的孑遗，都保存许多与民本思想相关的思想因素。”又说：“从各种先秦文献提供的信息看，民为国本思想的产生理应不晚于春秋时期，不能完全排除这里思想产生于夏朝的可能性。”(2)《尚书》各篇(包括伪古文)所载史料的年代、成篇的年代，及《尚书》成书的年代，三者是不同的，古史辨派在很大程度上是混淆了这三者。

一、《尚书》的诠释方法

《尚书》佶屈聱牙，历来号称难读。其注释者甚众，著述繁富，围绕《尚书》今古文的争论历代不绝。近代以来，以《尚书》研究为中心，形成“古史辨派”(或称“古史辩派”),疑古遂成为一股思潮，对中国史学、经学的研究产生了深远影响，顾颉刚是其中的代表。古史辨派在五四新文化运动后出现，以“疑古辨伪”为特征，其论著收在《古史辨》中。

古史辨派的主要代表，受胡适倡导的“整理国故”运动的影响，吸收西方现代学术的方法，用以整理、研究中国古代典籍，他们倡导的实证方法与求真精神，对中国近代人文学术产生了重大影响。在笔者看来，疑古思潮是自清末以来学术研究范式转换的延续，即将经学研究史学化，其背后其实是启蒙主义，它是在特定的历史背景下产生的，其贡献在于此，其局限也在于此。沿着这一路径，我们不难理解经学与经学研究在之后的坎坷命运，经学在经历彻底瓦解之后，直到二十一世纪其境遇才得到改善。当下无论是“后经学时代”的说法，还是建立“新经学”的诉求，无非是让经学回归经学。

如何看待经与经学，直接关系到经学的诠释方法问题。丁四新将《尚书》的研究分为经学的研究与对经学的研究两种范式。经学的研究，即持经学家或哲学家的研究立场，是对于经书大义或其所蕴含之“道”的发据和阐明。对经学的研究，即持史学家、文献学家或语言学家的立场，是将经书作为史科语料或某种材料来对待，然后研究某个边缘性甚至外在性的问题。

上述两种经学研究的范式，对应的方法分别为：经学方法、小学方法和考据方法。经书及其注疏、解释，包括形式和内容两个方面，同时还存在其写作的时代背景等问题，故研究它们的方法，包括：一是经学方法，也可以称之为哲学方法。《洪范五行传》力图推明洪范五行大义，所以夏侯始昌使用的是经学方法。二是小学方法，亦可称为语文学方法。《尔雅》配经而行，是训诂经书文字的，属于小学方法。三是考据方法，也可以称作历史学方法。

“传”对“经”而言，从方法上来看，其体例即要求它是对于经书大义的揭示和推阐。经学方法，是将经作为经来看待的方法，是发明和推阐其大义、常道的方法。从本质上看，经学即明道和传道之学。经书及其注疏的语文学研究和历史学研究，是对于经书及其注疏的经学研究的辅助。不懂得用经学方法来看待和研究经书经学，即不懂得经之所以为经者。(3)当然，这两种方法也不是截然分开的。

依笔者之见，牟宗三对中国经典的诠释，使用的是上述“经学方法”(或称“哲学方法”)。他曾藉佛教的“四依”说，提出其哲学诠释的方法论原则：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。”他引用康德关于“历史的知识”与“理性的知识”的区分，说明文字训诂与哲学诠释的不同，以定位哲学诠释的性质。一种知识之为历史的抑或理性的，并非取决于知识底内容，而是取决于其拥有者理解知识的方式。如果有人将知识仅当作资料，而无法将它提升到理性思考底层面，这种知识便是历史的。这种人只能入乎其内，而不能出乎其外，其知识是死的，所以康德拟之为“活人底石膏像”。反之，理性的知识系出自我们自己的理性思考。哲学诠释不能停留在“历史的知识”,而必进至“理性的知识”。(4)

本文将《尚书》视为政治哲学的经典，或者说视其为“经”而不仅仅是“史”。比方说中国文化有天下为公的政治理想，而以禅让制作为实现它的理想制度，并由此展开内圣外王、德位相配的系统论述，甚至引申出一套顺天应人的革命话语，这些理念都在《尚书》中得到了展现，虽说不尽然都是历史事实，但是我们不能说它们对之后中国历史的发展没有起到作用。即使到了二十世纪，当代新儒家牟宗三提出道统之肯定、学统之开出、政统之继续的“三统并建”说，并以“良知坎陷”说来证成现代科学与民主，仍是沿着这一理路向前推进儒家思想的。因此，在诠释方法上，本文以哲学诠释的方法为主，当然也并非完全忽视小学与考据的方法。

二、《尚书》民本思想大义

民本思想是中国传统政治哲学的主流和特色。《尚书》是民本思想的发源地，民本二字即出自《五子之歌》中“民惟邦本，本固邦宁”一语，意谓民众是国家的根本，稳固这个“根本”国家才能安宁。“敬天”、“明德”、“慎罚”、“保民”是《尚书》的核心思想，应该说四者均与“民”有关。

春秋以前，被认为是中国民本思想的胚胎、萌芽时期。金耀基将中国民本思想的发展历程，划分为胚胎时期、建立时期、停滞时期、销沉时期、发皇时期、完成时期等六个时期。所谓胚胎时期是指春秋以前之年月而言，这一时期的民本思想，可以“民惟邦本”、“天视自我民视”等语为代表，这在《尚书》《诗经》里面已表露得非常透剔，已形成素朴的或原始的民本思想之雏型，可说是中国民本思想之发源地。(5)

五经被称为中国文化的“元典”,它们构成了周秦诸子尤其是儒家思想创构的基本素材。儒家虽醉心于“文武之道”,但他们“言必尧舜”,时常将尧舜时代的民主作为论证自己民本学说的依据；墨家也是言必尧舜，尧舜时代的民主甚至成了他们平等思想的主要来源。(6)

《尚书》中的“群神”、“上帝”、“帝”是先民想象的统率自然界的最高权威。而地上人间统率各部落与部落联盟的首领，借重天上的权威，来强化自己的统治，换言之，“帝”、“上帝”、“天”、“昊天”、“天命”亦成为夏、商、周三代王权之政治正当性的根据。三代的统治者宣称自己受命于天、帝，并代表上天来统治百姓。

据《尚书·舜典》,舜在接受禅让的帝位时，主持了庄严肃穆的祭祀活动，他向天帝报告继承帝位之事，又祭祀了天地四时，祭祀山川和群神。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治正当性的象征。禹征三苗，启讨伐有扈氏，均假天与天神的命令为根据。启在甘地发表征讨有扈氏的誓辞：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚……用命，赏于祖；弗用命，戮于社。”(《尚书·甘誓》)。其大意是说，有扈氏轻侮了水、火、木、金、土等五行之官，荒废了主管正德、利用、厚生等政务的三事之官，扰乱了自然与人间秩序。夏启与有扈氏都是姒姓后裔，应属同族。而他在动员会上说，凡服从命令且有功的部族与将士，将在祖庙里得到赏赐，不服从命令的则在社坛被杀。

这又可见，天神崇拜与祖宗崇拜的合一在夏代已开始，并与王权政治相纽合。在夏商周的祭祀活动中，只有王者才有资格祭天，并以其先祖作为配祭。这就是所谓“以祖配天”。万物的本原是天，人的本原是祖，祭天帝至上神时以远近的先祖作为配享。追思天神，也追思先祖，报答他们的恩德，返回身心的源头。

商本是夏的附属国。商汤在讨伐夏桀时发布的誓辞是“格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”(《尚书·汤誓》)殷商继承夏代的“上帝”、“天神”崇拜观，以“天命”神权作为政治正当性根据的做法。

据《商书》之《西伯戡黎》篇，西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。殷人曰：“天子，天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威!’”殷商人民不堪忍受纣王暴虐，希望上天降下惩罚，结束这一暴虐的王朝。

周武王驾崩后，成王幼弱，周公践天子之位以治天下，在讨伐武庚等人的叛乱时，他以《大诰》昭告天下，其战前动员仍遵循夏、商两代之法，他说：“已!予惟小子不敢替上帝命。天休(嘉美之意)于宁王(宁王即文王),兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼!天明畏(即威),弼我丕丕基!”(《尚书·大诰》)周公用文王传留下来的大宝龟，去占卜上帝的意旨，从卜辞里得到上帝的命令。他说，我不敢违背上帝的命令。上天庇佑文王，使我们小邦周兴旺起来。文王按占卜办事，故能承受上帝的大命。现在上天仍庇佑我们周人，况且我们也应该依照占卜去办事。天已显示了它的威灵，庇佑我们完成这伟业。“天”代替“帝”或“上帝”,变成了有意志的至上神，周王便成为受天之命而统治天下的天子。作为附属国的小邦周取代大殷商，其政治正当性仍以上帝、天神之命为根据。这仍是“君权神授”的观念。

不过，在殷周之际的革命中，较之夏殷两代的主政者，周公等人的观念发生了一定的变化，将“以祖配天”发展成“以德配天”,将外在性的天神崇拜与血缘性的祖宗崇拜逐渐内在化、道德化。他们改造夏殷两代的王权神授论，不仅创造天子说，假天神权威为王权的合理性作论证，而且创造天命转移论，假天神权威限制君主的权力，约束他们的道德，又赋予君主不仅治理人民，而且教化人民的双重责任。(7)

夏桀、殷纣因残暴百姓而灭亡的社会现实和历史教训，使周人深切感受到天命不是固定不变的。经过夏至殷、殷至周两次王朝的交替之后，王朝更迭的现象便引起人们相当痛切的思考，这类反思在《周书》如《召诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》等篇中得到了充分的体现。内藤湖南说：“夏失去天命而一变为殷，殷又失天命而变为周……以前代的事情为范本，或引以为戒地进行反思，像三代这样连续不断地更替代换在古代思想上被认为是十分重大的事情。”(8)殷民对商纣的反抗，说明百姓很难被永远占有而不背叛主人。面对这种状况，周初统治者为了论证自己代殷的合理性，便提出天命靡常的观点，换言之，“天命”是可以转移、变更的。所谓“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)、“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》),“天惟时求民主”(《尚书·多方》),人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”(《尚书·多方》)。上天并不一定亲向谁，就看统治者是否具有德行。就是说既要顺从天意即“敬天”,又要顺应人心而“保民”。在《召诰》中，周公指出，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”夏殷灭亡的教训是“不敬厥德，乃早坠厥命”,因而“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道，因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”,“王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”

周初人的“敬”“敬德”“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当。“如临深渊，如履薄冰”,这种由警惕性而来，精神敛抑集中，对政务、事业的谨慎、认真，对自己的行为负责的心理状态，不同于宗教的虔诚。这是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神。(9)

在《周书》的几篇诰、誓文章中，“德”“敬德”成了出现频率极高的文字。文王时期已形成一套德治理念，此类材料在《尚书》《诗经》中并不少见。如《康诰》中说文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威威，显民”,又如《无逸》中说文王“卑服即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡”,此类论述都是文王德治的证据。(10)

在《康诰》中，周公告诫康叔“惟命不于常”,命是可以更改的。关键是主政者要“明德”、“敬德”。他指出，文王能够“明德慎罚”,即修明自己的德行，小心谨慎地处理刑罚事务，不敢欺侮鳏寡孤独，勤恳、诚敬、审慎、敬畏，任用、尊重贤人，惩罚坏人，其德行在民众中非常显著，上帝知道了，降给他灭殷的大任。

上引《汤誓》篇中，汤以“天命”作为伐桀的依据，不过，他同时也注意到了“民”的重要性，汤说：“今而有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏?’”夏朝的统治者所犯的罪过正是不保民。商汤说：“今汝其曰：‘夏罪其如台?’夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧，予及汝皆亡!’”夏桀的暴虐致使民众无法忍受他的统治，宁愿和他一起灭亡。他的丧失民心的残暴统治为商人征夏提供了正当性。

在盘庚迁都的几个文诰中也有类似的诉求：“呜呼!古我前后罔不惟民之承，保后胥慼，鲜以不浮于天时。殷降大虐。先王不怀厥攸作，视民利用迁。”(《盘庚中》)“今我民用荡析离居，罔有定极。尔谓朕曷震动万民以迁。肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”(《盘庚下》)其大意是说，从前我的先王没有不尽心爱护人民的，臣民也互相体谅，无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷，先王不敢留恋旧都，为保护人民的利益而迁都。又说，我们遇到大水灾，人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢?上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，兴隆我们的国家。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我很尽心地去拯救人民。这些训诫含有尊重民意、民利的精神。

《高宗肜日》中又说：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”尽管天仍具有权威，但是民也有了自决。那些“不德之民”甚至对天命提出质疑：“民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台?’”本篇还提出“敬民”的主张，出于民人已有自决的意识，也出于不德之民对天命的质疑。

殷商时期重民保民思想的发展，促成了西周初年民本思想的诞生。殷商时期重民保民思想的发展，促成了西周初年民本思想的诞生。以周公为代表的周初统治者在总结殷商王朝覆灭的教训中，提出了“以德配天”“敬天保民”等主张，认为能否享有“天命”,关键以君主是否“敬德”而转移。强调天命不是永恒地给予某一个统治者，“唯命不于常”(《尚书·康诰》)“唯王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”(《尚书·召诰》)“敬德”,亦称“修德”“明德”。

周初的统治者认识到人民的生命、生活与人民的意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，这要求统治者应通过人民生活去了解天命。“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)“民之所欲，天必从之”(《尚书·泰誓上》)“古人有言曰：人无于水监，当于民监”(《尚书·酒诰》)天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。(11)这是我国民本思想的源头。所谓“天畏棐忱，民情大可见。”(《尚书·康诰》)棐，辅助之义。情，状况之义。民情是指民众的生产、生活以及风俗习惯等情况，也包括其意愿、想法等。这句话的大意是，上天辅助诚信的人，从民情可看出天意。上天同时利用民情的反映，决定惩罚与褒奖，“惟我下民秉为，惟天明畏。”(《尚书·多士》)这就是说下界民众的所作所为是上天惩恶扬善的依据，天随民愿，它将按照民众的行为行使它的权威。

进一步说，德又分为内外两个方面，借用下文的两个概念，“以德配天”属于政治正当性的范畴，这里的“德”是指统治者自身的德性，它求诸身；“为政以德”则属于政治证成性的范畴，此处的“德”是指统治者外在的德政，它施于民。当然，二者并不是截然分开的，后来的儒家将其描述为推己及人、从仁到仁政的过程，也就是从格致诚正到修齐治平的内圣外王之道。

三、民本思想的现代诠释

以下，我们借用现代政治哲学中“正当性”与“证成性”这一对范畴来对传统民本思想加以分析。从源头上讲，“德”与“位”都以“天”为超越的根据。政治上的“位”是“天”为人设置的；内在于人的“德”也是以天为价值源头的。但是超越的“天”并不会为某个特定的人而预定“位”,它并不偏爱某个特定的世俗统治者。“天难谌，命靡常”(《咸有一德》),“天命”并不是固定不变的，“皇天无亲，唯德是辅”(《蔡仲之命》),“天”对天下人没有亲疏的区别，天只会拣选那些有德者，让他登上政治上的“位”,将政治的权威赋予他。

“德”与“位”相待而成的观念，是儒家解决权原安顿问题的理想方案。孔子说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”(《中庸》)“以德配天”的思想，集中体现了儒家对政治正当性的寻求。它强调只有有德者才可承受天命，他登上政治上的“位”才具有正当性；相反，失德就会失去天命，也就失去统治的正当性，人民有权推翻他，这正是孟子所讲“革命”之意。

显然，顺着儒家的逻辑，只有圣人才达到了“以德配天”的标准，因此他们的统治才具有正当性。德位相配的政治理念，在中国传统政治哲学中，是通过禅让制来实现的，这在《尚书》,尤其是《虞夏书》中得到了充分的体现，《礼记·礼运》篇认为此乃天下为公的大同时代，禹之后便进入天下为家的小康时代。不过，需要指出的是，在现代社会，政治的正当性并非来源于超越的“天命”,而是源自世俗的认可，它是被统治者的意志所决定的。

“以德配天”重视统治者自身的德行，但是政治权威的最终源头仍是“天”。“天听自我民听，天视自我民视”,“天”只是虚位，“民”才是实体，天命是通过民意体现出来的，民众是统治者权力的来源。革命即使造成了社会的动荡，责任也不在革命者那里，而在那些滥用权威和权力的统治者身上，公权力的滥用恰恰证明了改朝换代的正当性，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”(《易·革·彖辞》),可见民本主义是“以德配天”的必然结果。但是民本主义并没有预设“民”对“天”(政治正当性)的认可，它显然不能直接等同于现代民主政治，后者是以“民”(被统治者)对“王”(统治者)的认可为根本特征。

笔者在上文已使用现代政治哲学中的“正当性”概念，与之相应的概念是“证成性”。在现代政治哲学中，正当性(political legitimacy)是一种“回溯性”的概念，它关注的是政治权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价政治权力；而作为“前瞻性”概念的证成性(justification),关注的是政治权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价政治权力。(12)不难看出，即使一个政治权力拥有再多的证成性也无法推出它就拥有正当性。但是反过来说，一个原本具备正当性的政治权力，如果它缺乏足够的证成性，就一定会削弱它的正当性。

就此而言，正当性和证成性之间又存在着某种不对称的关联性。道理在于国家和政府是为了某种目的而建立的，而一旦一个政府或国家无法实现这些基本目的，人们就有权收回当初给出的认可，这个国家和政府也因此失去了正当性。在这个意义上说“目的的进路”甚至在逻辑上优先于“发生的进路”。证成性可以削弱正当性，但却不能推出或者促生正当性。(13)离开民众的认可来谈统治者个人道德的修养和完善，即使统治者对个人提出各种严格的道德要求，并且他本人真诚相信并努力尊奉这些要求，其统治的正当性仍然是不充分的。用牟宗三哲学的概念来说，正当性就是政道，证成性则是治道。

按上述现代政治哲学的划分，《尚书》中的大部分内容都是关于正当性的论述，属于政道的范畴，涉及治道即证成性的内容相对较少，且散见全书各处。唯一的例外是《洪范》篇，它不仅对政治正当性有系统论述，也集中阐发了如何具体统治的问题，后者是典型的关于治道的论述。洪，大也；范，法也。洪范九畴，就是九种治国的根本大法，其中的五行思想、皇极中道思想、天人思想等，对于后世有非常深远的影响。皇极中道思想成为儒家政治理念的重要内涵，以君主为中心的政治统治也以此为自我约束的理想法则。《洪范》篇堪为中国政治哲学经典中的经典。狭义的尚书学甚至被认为就是洪范学与禹谟学。广义的尚书学则包括今古文各篇及相关出土文献的研究。(14)

丁四新指出，《洪范》篇反映了殷周之际作为天子(“王”)应当如何有效地统治天下的政治哲学思想。《洪范》与周诰诸篇的叙述角度差别很大。周诰诸篇以敬德受命、保命和保民等为思想要点，其目的在于申明和论证周革殷命的合理性：一方面强化周人集团统治天下的理论自信，另一方面用以说服和软化业已降服、归顺的殷旧臣和民众。这两个方面结合起来，无非是为了巩固周人的统治，以期达到长久拥有天下的政治目的。《洪范》与此颇不相同，它是从天子(“王”)的角度来谈如何有效地统治天下而达到“彝伦攸叙”的政治目的。(15)五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、福极等九畴，是治理国家的基本方略，具有政治证成性意涵。九畴中不乏直接关系到民众福祉的论述，如“五行”“农用八政”“念用庶征”“向用五福，威用六极”,涉及到合理安排五种用物，妥善管理民食与财货，通过气候变化以判断年景和收成，关注长寿、富裕、康宁、好德、善终等内容，毫无疑问，这些内容当属政治证成性范畴。

但是，正如任锋所言，洪范九畴也为政治秩序和权力的正当性提供了论证理据，它构成了政治正当性的根本基础。首先，洪范九畴既是宇宙秩序，也是政治法则，它具有超越的来源(去神秘色彩而仍然保留神圣性),并不是人类成员依靠一己智慧(“私智”)设计发明而产生的。其次，它是天下人共同遵守的大法，其公共性和普遍性又独立于现实政权的更替兴亡。出于“皇极”范畴的“王道”,是传统政治文化中的理想境界。它构想了一个合乎大法公义的道德共同体，蕴含了深刻而强烈的乌托邦冲动。它凝聚了人们追求公平、至善、和谐的公共关怀与集体道德情感，超越了一切分殊的私利和偏见，体现了一种共同体的公义理想。公义以天理为根据，抨击各种陷于私利的好恶意志，具有导向由公共讨论决定正当(代表天下好恶的公意)的倾向。正由于以来自超越存在的道义价值为正当性标准，王道存在于人类群体中而又超乎其上，不能被任何个人或团体独占，对于所有的政治主体都具有规范性意义。(16)

牟宗三在《政道与治道》一书中指出，儒、道、法三家中，道家、法家，对政道问题无措思，他们的思考仅限于治道问题；对政道问题有触及者惟有儒家。(17)政道是相应于政权而言的，是关于政权的道理；治道是相应于治权而言的，是关于治权的道理。用现代政治理论的话来说，政道是对统治者所以拥有权力的道德基础的追问，即政治正当性；治道所关注的是统治者应该如何进行统治，即政治证成性。孔子言“天下为公，选贤与能”,又盛赞尧舜的禅让与圣德。孔子所言不当仅限于治权方面，必然要扩及到政权方面。只是当时，没有政权、治权这样的概念，自然也不能对二者加以详细的分疏。就义理而言，禅让当然比家天下更合理。然而孔子只是列举出了禅让之美，并未涉及如何来实现它，后人也未能继续思考这个问题，所以禅让制始终只是一个空泛的理想。当然，夏商周三代不可能发展出以被统治者对统治者认可为特征的现代民主政治思想，也不可能进一步做出“正当性”与“证成性”的分疏。但是，《尚书》及之后儒家对权原问题的思考，无疑具有重要的意义。

这里需要指出的是，在牟宗三看来，政权不能被据为私有，而是为天下人共同的、总持的拥有。政权是“形式的实有”,所以也必然是“定常的实有”。政道是使一个民族能够真正共同地或总持地拥有政权的道理。因此，他认为就封建贵族政治、君主专制政治、民主政治三种政治形态而言，三者均当有其政道；只是前两者之政道并不具备政道应有之恒常本性、常道性格，因此并非“真正”的政道。石元康对牟氏这一思想做了回应，石氏认为传统儒家有政道观，只是未成系统。他借用韦伯对于正当性的分类及讨论，详尽的分疏、解释了儒家政道的形态，把儒家的政道观整理出来，将儒家的政道称之为韦伯所说的卡里斯玛(Charisma)的形态。(18)行文至此，我们不妨这样总结，一方面，如果我们接受牟宗三对政道的规定，卡里斯玛形态的政道亦非“真正”的政道，此为狭义的政道；另一方面，就对权原的措思而言，儒家对政治权威的道德基础有一番深切的追问，这当然属于政道的范畴，此为广义的政道。

余 论

中国民本思想发源于《尚书》,后经管子、孔子、孟子等人的，继承与发展达到完备形态，成为中国传统政治哲学的主流和特色。如春秋时期，管仲云：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(《管子·牧民》)孔子为儒家的德治主义奠定了基础，他明确地提出了 “为政以德”(《论语·为政》)的主张。到了战国时代，孟子提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)又说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)民为邦本随后成为中国传统政治的核心理念，对后世政治思想与实践的发展产生了深远影响。

对儒家而言，内圣外王本是一体的，由修身、齐家到治国、平天下是自然的衍展，也就是说，由“德”到“德政”,由“仁”到“仁政”是自然的推导。这种推导的序列在《大学》“三纲八目”中得到了系统的表达。八条目中前五者是内圣之事，后三者是外王之事。内圣是根本，外王只是内圣的自然推衍。这正是儒家的推己及人之道。“就道德实践而言，儒家立基于性善论的基点，推导出德治的观念，使理论上的‘圣’与政治上的‘王’二者合一。圣王不啻儒者道德实践之最高境界。就此而言，性善论与德治观念，构成儒家政治哲学中二而一的核心部分，是我们探析儒家政治哲学最重要的主题。”(19)儒家认为统治者自身的德行修养与公共性的政治活动是一体两面的，也可以说政治活动正是道德实践的一部分。

在现代社会中，政治权威源自被统治者，也就是说，政治权力的正当性是从被统治者中产生的。显然，“德治”属于政治证成性的范畴，并不能直接推导出统治的正当性。进一步说，儒家的德治思想，包括修己与治人(内圣与外王)两个方面。徐复观指出，“修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是所谓一件事情的‘终始’、‘本末’。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必归结为治人。内圣与外王，是一事的表里。所以儒家思想，从某一角度看，主要是伦理思想；而从另一角度看，则亦是政治思想。伦理与政治不分，正是儒家的特色。”(20)民本主义与王道仁政是一体两面的，它不仅要求统治者自身有“仁德”,这是修己；又要求统治者“施仁德于民”,这是治人。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)他注重统治者自身行为的巨大作用与影响力，他主张“政者，正也。”(《论语·颜渊》)孔子又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》),“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如何正人?”(《论语·子路》),强调统治者自身品行的端正。这是修己。

但是在孔子看来，公权力的行使并不仅仅意味着政令与刑法，更为重要的是“道之以德，齐之以礼”,只有这样，民众才会“有耻且格”(《论语·为政》)。他认为只有用道德加以引导，用制度品节来训练、调教民众，他们才会心悦诚服的归服，其统治才有正当性可言；反之，即使用政令、刑罚的强制取得了暂时的统治，这种统治不仅实际上不会长久，其统治当然也不具有正当性。孔孟的德治思想具体包括：“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》),“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(《孟子·离娄上》),给民众以实际的利益；养民，富民，教民，民则受之感化而感恩于上，“中心悦而诚服也”,达到“本固邦宁”,“斯得天下”。这是治人。

无论是修己，还是治人，都是站在统治者的立场来为被统治者想办法，而非站在被统治者的立场来谋求政治问题的解决，人民的政治主体性始终未得到确立。借用现代政治哲学的术语，传统儒家只注意到了政治证成性(统治者对被统治者施以德治),而未注意到政治正当性(被统治者对统治者认可)。故可说，“德治”属于政治证成性的范畴，它不是政治正当性的充分条件。进一步说，“德治”包含了修己与治人两个方面，若颠倒了二者的标准，其统治亦不具备政治证成性，是十足“恶”的统治。若以修己的标准去治人，势必导致思想杀人的悲剧；若以治人的标准来律己，误认为儒家精神只是停顿在自然生命之上，这就将儒家修己以“立人极”的工夫完全抹杀掉了。

【注释】

(1)语见刘起釪:《尚书学史》,北京:中华书局,2017年,第65页。

(2)张分田:《民本思想与中国古代统治思想》,天津:南开大学出版社,2009年,第53、89页。

(3)以上部分参考丁四新:《洪范大义与忠恕之道》,北京:商务印书馆,2022年,序言。

(4)李明辉:《牟宗三先生的哲学诠释中之方法论问题》,《中国文哲研究集刊》1996年第8期。

(5)参见金耀基:《中国民本思想史》,台北:台湾商务印书馆,1993年,第14页。

(6)参见王保国:《两周民本思想研究》,北京:学苑出版社,2004年,第9页。

(7)参见郭齐勇:《儒学与现代化的新探讨》,北京:商务印书馆,2015年,第12～13页。

(8)内藤湖南著,马彪译:《中国历史思想的起源》,《中国史学史》附录,上海:上海古籍出版社,2008年,第360页。

(9)参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第20～21页。

(10)参见王保国:《两周民本思想研究》,北京:学苑出版社,2004年,第60页。

(11)参见郭齐勇:《儒学与现代化的新探讨》,北京:商务印书馆,2015年,第14页。

(12)二者在概念上的这种区分,是对施密茨(David Schmidtz)和阿伦特(Hanna Arendt)观点的综合。见周濂:《现代政治的正当性基础》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第32页。

(13)参见周濂:《现代政治的正当性基础》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第42页。

(14)参见丁四新:《洪范大义与忠恕之道》,北京:商务印书馆,2022年,第4页。

(15)参见丁四新:《洪范大义与忠恕之道》,北京:商务印书馆,2022年,第100页。

(16)参见任锋:《近世思想传统中的政治正当性理论及其启示:以儒学“洪范模式”为视角》,《学海》2007年第5期,又见刘擎编:《权威的理由:中西政治思想与正当性观念》,北京:新星出版社,2009年,第98～126页。

(17)牟宗三:《政道与治道》,《牟宗三先生全集》,台北:联经出版社,2003年,第15页。

(18)详见石元康:《天命与正当性:从韦伯的分类看儒家的政道》,《开放时代》1999年第6期。

(19)何信全:《儒学与现代民主——当代新儒家政治哲学研究》,台北:“中研院”文哲所,1996年,第132页。

(20)徐复观:《儒家政治思想的构造与转进》,《学术与政治之间》,台北:台湾学生书局,1985年,第48页。