【摘要】康德将实现永久和平看作人类的道德义务，并以国家法权、国际法权和世界公民法权三个层次的合理宪制作为通往永久和平的道路。在现实中，道德与政治的分歧比比皆是：合乎道义的做法未必行得通，狡诈的权谋之术却时常得逞。如同道德与幸福之间存在紧张关系，道德与政治的一致性同样成为问题。德-政一致疑难是理想主义和现实主义争议的焦点。康德主张，通过法权的形式原则，确立道德对政治的优先性，可以初步应对疑难。然而，通过公开性原则，可以更充分地解决德-政一致疑难：借助公开性原则的否定表达式，可以识别不正义的政治准则；借助公开性原则的肯定表达式，则可以实现正义与福利的协调一致。康德式的道德理想主义认为，道德与法权的原则建基于人的自由本性，构成政治的限制条件，而政治必须符合道德的要求。只有在道德优先和公开性的原则之下，法权与政治的目标方可协调一致。

【关键词】康德；永久和平；德-政一致；公开性原则；道德理想主义

作者简介：杨云飞，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，武汉大学德国哲学研究所所长。主要研究领域（Areas of specialization）为德国古典哲学（以康德、黑格尔为主）、德国现代哲学、西方道德与政治哲学；兴趣领域（Areas of Competence）包括西方近代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

文章来源：《同济大学学报（社会科学版）》2025年第2期

作为现代法权哲学和政治哲学的经典，康德的《论永久和平》一文发表于1795年，到现在已经有230年了。两个多世纪以来，康德关于永久和平的规划在理论和实践领域均产生了重要的影响。最近30年来，由于以罗尔斯和哈贝马斯为代表的当代康德主义者的理论拓展，叠加新自由主义的兴衰、和平与战争的交织等激发因素，永久和平的议题始终热度不减。无论是永久和平的理念本身的内涵与意义，还是康德所规划的国家法权、国际法权和世界公民法权三个层次的永久和平之路，抑或是目的论视域下永久和平的“天意”之保障等，都得到了较为充分的讨论。①相对而言，康德在《论永久和平》附录中所探讨的道德与政治的一致性问题，得到的关注则较少。道德与政治的关系是古今中外政治哲学探讨的核心议题。从柏拉图《理想国》中苏格拉底的德性政治与色拉叙马霍斯的强权政治之争、孟子关于王道与霸道的分判，到以康德为代表的理想主义与以马基雅维利、霍布斯为代表的现实主义之争，以至于当代围绕罗尔斯的理想理论展开的论辩，都在提示着道德与政治关系问题的重要性与复杂性。

作为近现代道德和政治理想主义的代表性人物，康德在《论永久和平》的附录中颇为充分地阐明了道德与政治之间的关系。该附录由两小节构成：第一节论述政治与道德之间的分歧及其初步解决；第二节则揭示政治与道德达成一致的策略——公开性原则。如果与康德三大批判的文本结构做一对比，附录部分的内容大致相当于辩证论。《实践理性批判》的辩证论要解决的是道德与幸福之间的二律背反问题或德福一致问题，而这里要应对的则是道德与政治之间的张力问题，或可称之为“德—政一致疑难”。①正如幸福与道德的匹配问题绝非无足轻重，政治与道德的契合亦是人类政治生活中生死攸关的大问题。德—政一致疑难及其解决，作为康德法权哲学的核心问题，值得我们加以关注。本文将包括三部分工作：首先，阐述康德法权哲学中德—政一致疑难的构成与底层逻辑，说明道德对于政治的优先性构成了疑难的原则性解答；其次，阐明公开性原则的否定表达式和肯定表达式如何在不同方面解决道德与政治的冲突问题；最后，在康德式理想主义和现实主义的对照中阐明永久和平之道的可行性。

一、 德—政一致疑难及其初步解决

(一)德—政一致疑难

追求永久和平是康德讨论德—政一致疑难的大背景。康德把永久和平界定为人类在共同生活中人为创立的、有法权保障的、无任何敌对行为的状态，并提出通往永久和平的道路是由国家法权、国际法权和世界公民法权三个层次的合理宪制来造就的。具体而言，关于通往永久和平的法权之路，康德给出了三项确定条款：在国家法权层面，“每个国家中的公民宪政应当是共和制的”;“国际法权应当建立在自由国家的联盟制之上”;“世界公民法权应当被限制在普遍友善的条件上”。②永久和平的状态就是国家法权、国际法权和世界公民法权三个层次的宪政充分实现后所达致的状态。通往永久和平的道路是由合乎法权的宪政而非战争等其他方式来造就的。这是康德式理想主义的特质之一：目的善，手段也必须善。永久和平不仅是政治生活的最终目的，是最高的政治的善，更是人类所应追求的道德目的。

但在趋向永久和平的现实进程中，道德与政治的分歧比比皆是：合乎道义的做法未必行得通，狡诈的权谋之术却时常得逞。由此，一个问题很自然地产生了：一旦道德与政治之间出现不一致，究竟该如何行动?是坚定地听从道德的命令，坚持法权之路，在此基础上谋求福利，还是“明智地”采纳各种治国术，先谋求利益，再考虑道德，或干脆忽略道德?坚守道德常会吃亏，而沉溺于权术则往往不义。这种道德与政治之间的紧张，就是德—政一致疑难。

道德与政治之间的不一致，类似于道德与幸福之间存在的紧张关系。后者体现在：以追求幸福来成就道德，是不可能的；由塑造德行来获取幸福，同样也是不可能的。这个难题被康德称作“纯粹实践理性的二律背反”。二律背反源于幸福和德行在性质上极为不同，这导致人们在追求两者时常常顾此失彼。康德如此定性：由幸福到德行的道路是绝对错误的，而从德行到幸福的道路是相对地、有条件地错误的。③德福一致疑难的解决颇为不易。人们不仅需要努力追求德行，还需要结合意志自由、灵魂不朽和上帝实存三大悬设，方可期待德福一致。其中，最为根本的是人自身改恶向善的努力。人必须全力尽人事，方可坦荡地听天命。

如同德福一致问题具有重大意义，道德与政治的一致性问题亦是人类公共生活，特别是政治生活中的核心疑难。德—政一致疑难是道德理想主义和现实主义争议的焦点。对此疑难，理想主义和现实主义给出了不同的解答。在《论永久和平》附录的开篇，康德通过一段提纲挈领、含义丰富的话表达了这两种观点：“道德作为无条件颁布命令的、我们应当依之而行动的法则的总和，自身就已经是一种客观意义上的实践，而在人们承认这个义务概念的权威之后，还要说毕竟做不到，这显然是荒唐的。因为在这种情况下，这个概念就自行从道德中取消了(ultra pose nemo obligatur[没有人有义务去做超出能力的事情]);因此，作为执行的法权学说的政治与作为理论的法权学说的道德不可能有冲突(因而实践与理论不可能有冲突)。否则，我们就必须把道德理解为一种普遍的明智学说，亦即一种准则的理论，即为算计好处的意图选择最恰当的手段，也就是说，否认在根本上有道德存在。”①这段话的前两句表达的是康德本人在道德与政治关系上的理想主义和道德主义立场。②末句则是其论敌的现实主义和非道德主义观念。康德虽未点名，但后者似以霍布斯为代表。

在具体对照两类主张之前，我们先关注一个仅被康德简略提到但意义重大的理论要点：政治是执行的法权学说，而道德是理论的法权学说。其揭示了道德、法权和政治的关系：道德是法权的理论根据，政治是法权的实践运用。这意味着在康德这里，道德、法权和政治三者处在不同的理论层次上并逐层奠基。道德作为理性应然之事，是最为基底的，其为法权奠基；法权作为道德在外在行为上的体现，以道德为基础，而本身又构成政治的基础，是中间层；政治则是最为表层的实操，良好的政治应符合法权原则，而不能唯权力是图，不能唯利益是图。③据此，当政治接受法权原则从而间接地接受道德原则的支配时，政治与道德两者之间自然不存在冲突。

我们再来看康德式理想主义和现实主义的不同观念。康德的基本立场是：道德与政治在客观上是一致的，除非我们否认道德的存在。他的论证链条包括三个环节。第一，道德作为应当如何行动的法则的总和，本身具有客观效力或实践约束力。道德义务是有权威性的，要求我们按应然的规范行动。第二，义务所要求的东西，我们都是能做到的。没人有义务去做超出能力的事情；毕竟，就道德而言，最极致的要求无非是要求人们舍生取义。为了道义而牺牲自我这一点，始终是在人们掌控之内的。用更简明、更通行的说法则是：应当蕴含能够。第三，既然道德义务要求的事，我们既应当也能够做到，那么我们就不能借口做不到而回避此种要求。在政治事务上，自然也是如此。所以，道德与政治客观上是一致的。

现实主义的观点则是：如果说有道德这回事，那么道德也无非就是为利益选择最恰当手段的明智学说；相应地，法权和政治的活动则无非是争权夺利的外部的、带有强制性的作为。道德和政治其实是一回事，都是“明智地”争权夺利之学，都是实然计算之学。在现实主义者看来，不存在康德式的、作为应当如何行动的法则的总和的道德。这个分歧颇为紧要：康德的论证是从道德应然的实在性开始的；现实主义者则从根本上拒斥作为应然之要求的道德。受限于篇幅，我们无法在此澄清分歧，而仅限于指出：真正的道德是否存在，确属关键的前提性问题；康德的观念更具合理性。④

(二)道德的政治家与政治的道德家

借助“道德的政治家”和“政治的道德家”这两个生动的概念，康德分别展现了理想主义和现实主义的政治观：前者认可道德的优先性，以道德作为政治的前提；后者则拒斥道德，以道德为幌子粉饰政治权谋。如同解决德福一致问题时的出路是从道德到幸福一样，康德解决德—政一致问题的路径在于从道德到政治，由道德来规定和限制政治。康德这样写道：“我虽然能够设想一位道德的政治家，也就是说，一个将治国术的原则看得能够与道德共存的政治家；却无法设想一位政治的道德家，让他去锻造一种对政治家的利益有所助益的道德。”①这就是说，在一位受道德约束的政治家那里，道德和政治可以结合起来；但一种促进政治家利益的道德却是不可能的，因为这意味着利益压倒了道德和权利，意味着道德的死亡。这里的关系，如同道德与幸福的结合：从道德到幸福是可能的，从幸福到道德则是不可能的。

道德的政治家的原理是：一旦国家宪政和国际关系出现缺陷，政治家有义务尽力改善之，使之符合自然法权，哪怕这会牺牲政治家的私利。②对他们来说，道德考量始终要在利益盘算之上。与此相对，政治的道德家则采用了完全不同的原则和做法。他们擅长的是玩弄权术，追逐私利。这些人“通过粉饰违背法权的国家原则，借口人的本性没有能力按照理性所规定的理念达到善，而尽其所能地使这种改善成为不可能，并使对法权的侵犯永恒化”③。在他们看来，一切都只是如何明智操作的问题，都只是技术问题，凭借他们的经验和手段，可以使“一切都处在恰如其分的机械秩序之中”④。从哲学上看，这里的要害在于：政治的道德家相信，一切都只是机械作用，一切都只是人类的自然本性的碰撞，道德和政治问题也不例外。所以，只要精于计算，不仅一切都在掌控中，一切也都可以得到辩护。

从其底层逻辑来看，道德的政治家的观念之形而上学基础是自然—自由二元论，而政治的道德家的观念之形而上学基础是自然一元论。在道德的政治家看来，人除了感性—自然的本性，还有超感性—自由的本性。自由的本性使人类可以超越一切感性利益的计算，按照普遍的法则共同生活。道德—权利与利益—权力之间存在着根本的差异，可以说泾渭分明。而在政治的道德家看来，自然中的一切都是机械作用的结果，人也不例外。人就是单纯自然的存在者或逐利避害的机器，人的活动无非是谋求利益。

如果我们以简明的等式来刻画道德的政治家和政治的道德家，将是这样的：道德的政治家=以合乎法权的方式实现道德目标(永久和平)的政治家=理想主义的政治家=相信自然—自由二分的自由的信徒；政治的道德家=以法权为幌子追求权力和利益的政客=现实主义政客=自然一元论者。对于理想主义者来说，目的(永久和平)与手段(法权)都要正当；对于现实主义者来说，权力和利益就是最终的目的，为此可以选择任何有效的手段。

(三)道德对于政治的优先性或德—政一致疑难的初步解决

对现实主义者来说，政治的目标是权力、财富与掌控，是永久霸权。为了霸权，他们可以不择手段：暴力有用时，就用暴力；法权可行时，就用法权。选择何种手段，纯然取决于成本与产出之比较，取决于效率的考量。那么，如何应对这样的现实主义者?或者说，如何对德—政一致疑难做出原则性的解决?康德的办法是：回到事情的根底，以实践理性课题中的形式原则来解决。康德主张，从道德理想主义出发，通过法权的形式原则，确立道德对政治的优先性，可以应对德—政一致疑难。

按康德的表述，需要澄清的问题如下：“为了使实践哲学与自身一致，有必要首先裁定如下问题：在实践理性的课题中，是必须从其质料原则即目的(作为任意的对象),还是从其形式原则开始?这项形式原仅仅基于外部关系中的自由，它说的是：要这样行动，使你能够想要你的准则应当成为一个普遍的法则(不管目的是什么样的)。”⑤结合上下文，我们很容易发现，康德这里谈到的质料原则，指的是领土的扩张、民众的福利、国家的强大或国际关系中的主导地位等各种常见的政治目的。康德所给出的形式原则，其实就是法权的普遍原则：“如此外在地行动，使你的任意的自由运用能够根据一个普遍法则与任何人的自由共存。”①现在的问题是：到底是质料原则优先，还是形式原则优先?

康德的答案直截了当：形式原则必须优先。这主要基于一个普遍的理由：在实践中，具有必然性的形式原则要优先于偶然的质料原则。如同康德在各种场合反复阐明的，行动的质料(目的)和形式(准则的可普遍化)的特点迥异。前者取决于目的的内容和实现目的的条件等外在因素，其原则是偶然的；而后者仅仅立足于准则的可普遍化，其原则基于行动者意志的性状，具有不假外求的必然性。法权原则作为形式原则，正由此具有优先性。

康德很乐观地提出，对于道德的政治家来说，治国智慧问题可以自行解决。因为道路是明摆着的：始终按照法权原则行事，永久和平就是自然而然、水到渠成的结果。康德以类似格言的方式这样写道：“先追求纯粹实践理性的王国及其正义，然后你们的目的(永久和平的好事)就将自行归于你们。”②如同从道德到幸福是可能的，从道德到政治同样也是可能的；更准确地说，后者不仅可能，而且会自然而然地发生。比如，共和制的宪政是适合自由人的唯一政体，共和宪政和道德所要求的是同一件事，按照道德的政治之原理行事，共和宪政自然就会实现。按照同样的原则，继而可实现国际法权和世界公民法权层面的合理宪制。待各层次的公共法权得以实现，永久和平就自然是水到渠成的事情。

至于质料原则，作为政治的道德家的原则，其涉及的是治国术的问题，是一个技术课题。此类原则只在预定目的的经验性条件下才是强制性的。在给定目的的情况下，如何做才最有效，这是治国术所关心的。假如目的是夺权，该怎么办?假如目的是稳定的统治，该怎么办?假如目的是扩大领土面积，又该怎么办?……对于政治的道德家来说，治国术的关键是利用好自然的机械作用。比如，利用人内心的恐惧和贪婪，利用“合纵连横”的政治操作，利用国家的规模和力量，等等。在必要时，政治的道德家也会借用自由、人权和平等的口号。③这些操作是否有效，取决于各类因素组合的效应，取决于国内外环境的变化，充满着不确定性。要实现政治的目标，如保障国内的稳定，或追求开疆拓土，可能靠威慑，可能靠利诱，也可能靠政客的灵活手腕。鉴于目标和手段的不确定性，治国术可能短期有效，难以长期维持。

道德对于政治的优先性，康德在一段慷慨激昂的陈词中对此做出了特别明确的阐述：“真正的政治若不先尊重道德，就会寸步难行……一旦两者冲突，道德就斩断政治所不能解开的结。人的权利必须被视为神圣的，不管统治权力会蒙受多大的牺牲。在这里，人们不能走中间道路，想出一种在实用方面有条件的法权，即在法权和利益之间的居间物，而是所有政治都必须在法权面前屈膝……”④这是康德对于道德—法权和政治关系的结案陈词：道德—法权无条件地优先于政治；政治活动任何时候都要以促进人的权利为根本原则；权利决不能向利益妥协。⑤这也是康德关于德—政一致疑难的初步的、原则性的解答。

二、 公开性原则

在阐述政治与道德的分歧时，康德已经给定了解决纷争的最终原则：政治必须服从于道德。但是，这毕竟只是一个表述优先性的总体原则。而从更具体的操作规则来看，政治究竟如何才能服从于道德?根据何种规则，政治能够契合于道德?康德给出的答案是：公开性原则。

就德—政一致问题所涉及的公共法权而言，如果我们抽掉其质料，抽掉国家中的人或各国彼此间在经验中形成的各种关系，比如一国内部人们对于安全和利益的渴求与追逐，国家间的安全和利益博弈等，剩下的就只是公开性的形式。公开性的形式是任何公共法权不可或缺的。对此，康德这样解释：“任何一种法权都要求自身中包含这种形式的可能性，因为若无这种形式，就不会有任何正义(正义只能被设想为可公开宣布的),因而也不会有只能来自正义的法权。”①对于康德的解释，我们可以微调次序，并补全为连贯的说明：公开性造就正义；正义产生法权；法权必定包含公开性；公共法权是一种法权；公共法权必定包含公开性。此外，从语词形式上，我们也可以将公开性的形式与公共法权必然地结合起来：öffentlich兼具公开和公共的含义，公共法权(öffentliches Recht)本身就具有公开法权的意思。

任何法权(尤其是公共法权)必须具有可公开性，而评判某一事件是否具有可公开性是件轻而易举的事情，所以公开性就是一种易于使用的标准，可以用来检测该事件是否合法、是否正义。不仅如此，公开性的标准本身仅仅是一种形式要求，不具有任何后天的、质料性的东西，从而又是一种可先天地在理性之中发现的标准。公开性的标准可以说具有简明性(使用方便)和理性确定性双重优势。

公开性原则有否定和肯定两种表达式，两者在内容和功能上有微妙的差别。否定表达式聚焦于识别不法的、不正义的法权行动，是公开性原则的基本形式。康德的阐释颇为详尽，而相关研究也较为丰富。相比之下，康德对肯定表达式的说明仅寥寥数语，相关研究亦付之阙如。当然，这并不意味着肯定表达式不重要。肯定表达式具有其不可替代的特殊功能。让我们逐次加以考察。

(一)公开性原则的否定表达式

康德对公开性原则的否定表达式所做的基本说明如下：“在这样抽掉国家法权和国际法权的概念所包含的一切经验性的东西(这类东西就是人类本性的邪恶成分，它使得强制成为必要的),人们就可以把如下命题称为公共法权的先验程式：一切与其他人的法权相关的行动，其准则与公开性不相容者，皆是不正当的。……这个原则只是消极的，也就是说，它只供借以认识什么对他人不义。”②这简明扼要地表达了此公式的起源、内容和基本功能。

第一，公开性原则的起源乃是将国家法权、国际法权和世界公民法权这三个层次的公共法权概念所包含的经验性的内容或质料抽离，仅仅留下可公开性这一形式。从这一起源来看，公开性原则具有这样的特质：(1)适用的对象是公共法权；(2)具有先验性，从而秉有超越经验的确定性。为此，康德恰当地称之为“公共法权的先验程式”。

依照西方法学的传统，康德明确区分了私人法权(私法)和公共法权(公法),并对两者的差异做了特殊的规定。在康德的法哲学中，私人法权是指自然状态中的法权，既包括物权、人格权和采用物的方式的人格权，也包括捐赠、借贷和索回等各类权利；而公共法权则是“为产生一种公民状态而需要公之于众的诸法律的总和”③,包括国家法权、国际法权和世界公民法权。根据此一区分，公开性原则的否定表达式最严格的适用对象就是国家法权等公共法权。作为对照，受私人法权调节的活动，如某些商业交易、个人之间的婚姻契约，就不宜用公开性的标准去衡量。某个商家在售卖某种货物时不公布成本价，我们不能说这是不法的。至于公开性原则的先验性，也易于理解：鉴于公共法权概念中一切经验性内容都被抽掉，仅留下公开性这一形式要素，该要素自然是先天的；凭借公开性，即便没有实例，也可以如同“纯粹理性的实验”一般识别不法，这使得公开性原则具有先验性。

霍华德·威廉姆斯(Howard Williams)将公开性原则定性为经验性的原理，而非先验的原理，并将其主要解释为公民要求政治领袖公开其政策的诉求。①这恐怕错失了康德公开性原则的先验性。希瑟·若夫(Heather M. Roff)注意到公开性原则仅仅在《论永久和平》的附录中出现，而没有在康德法权哲学的其他重要论著(如《道德形而上学·法权论》)中得到讨论，因此她将公开性原则定性为临时性的规则，并且只能适用于临时性的法权状态，如缺乏立法、执法和司法权威的国际法权状态。②若夫的定位恐怕是成问题的：一是公开性原则被康德明确地认定为先验的普遍的程式，而绝非临时性的。二是国际法权本身是一种公共法权，并非自然状态下的法权。国际社会哪怕看似丛林法则盛行，各国身处其中的也并非真正的自然状态。正如康德明确提出的，国际法权的可能条件已然是先有一种法权状态存在。③总的来说，威廉姆斯和若夫的这两项研究均忽视了公开性原则的先验性质。

第二，公开性原则的否定表达式的内容是：凡关乎他人法权的行动，其准则与公开性不相容者，则不正当。这个公式的形式、所涉及的主体和“公开性”“不相容”等核心概念均值得探究。公式的基本形式是：若准则与公开性不相容，则该准则不正当。命题的前件和后件皆为否定句，故称之为否定表达式。这类似于伦理“金规则”的此种表达：己所不欲，勿施于人。结合康德后文还给出了肯定表达式且肯定表达式的功能有所不同这些情况，可知否定表达式并非至上的公式。至上的公式必定是唯一的，且功能方面覆盖最广。

从公开性原则否定表达式的形式出发，可以澄清某些学者对公开性原则与定言命令的混淆。乍看起来，公开性原则作为一个形式的、普适的公式，似乎很容易关联到定言命令。凯文·戴维斯(Kevin D. Davis)就直接将公开性原则看作定言命令的某种版本，提出其权威和适用性均源自定言命令，并主张公开性原则和定言命令一样，也采用形式性和否定性的标准。④戴维斯这种观点是成问题的。公开性原则与定言命令之间存在诸多差别。其一，公开性原则的表达形式是直陈式，而不是命令式。其二，公开性原则的否定表达式并非最高的公式。这就不同于定言命令，后者构成道德性的最高原则。其三，公开性与定言命令可普遍化的要求是不同的。可见，不宜将两者等量齐观。此外，在法权领域中，定言命令真正的对应物是普遍的法权原则。普遍的法权原则被康德表述为：“要如此外在地行动，使你的任意的自由运用能够根据一个普遍法则与任何人的自由共存。”⑤在其中作为根据出现的“普遍法则”,正是指一般意义上的定言命令，亦即“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”⑥。法权原则正是定言命令在外部行为中的体现：外在行动与他人自由的共存，正意味着该行动可普遍化地推行。无论是定言命令，还是法权原则，实质均为可普遍化的要求。总之，“法权的定言命令”是法权原则，而不是公开性原则。⑦

公开性公式所涉及的主体被康德表述为“一切与其他人的法权相关的行动”之准则，明确限定了公式适用于法权的领域。但是，这里仍有模糊之处：“一切与其他人的法权相关的行动”到底仅仅关乎公共法权，还是涵盖了私人法权，这一点并不清楚。对此，康德本人也显得颇为犹疑。他在随后的说明中又画蛇添足地写道：“这个原则不仅可被看作伦理的(属于德行学说),而且可以被看作法理的(关涉人的法权)。”①这似乎意味着公开性原则不仅适用于外部的自由之域——法权，也适用于内在的自由之域——德行。由此甚至产生了这样的疑问：公开性原则仅仅适用于处理法权领域的问题，尤其是政治与道德如何一致这个特定的问题，还是作为一般原则可处理实践领域的各种问题?李金恒就主张，公开性原则不仅可作为外在强制的原理适用于政治哲学，还可内在地运用于道德哲学，乃至于成为批判与启蒙的基本原理。②这种扩展性的运用颇具启发意义。但考虑到康德后续给出的公开性原则运用的案例皆为公共法权，且问题意识始终聚焦于德—政一致疑难，本文将否定表达式适用的领域限定在公共法权，不做过多发挥。

公开性就是将行动准则公之于众、大白于天下的意思。这不仅意味着某个法权行动的利益相关方知道情况，也意味着旁观的各方知道情况，还可延伸理解为各方可对行动准则进行公开的讨论甚至辩论。大卫·卢班(David Luban)区分了公开性概念的三重含义，即作为普遍知识的公开性、作为交互知识的公开性和作为批判性论辩的公开性，并指出康德的公开性原则仅仅涵盖前两种含义，并未包含第三种含义，第三种含义主要是哈贝马斯在解析公共领域时阐发的。③这种解读似乎将康德的公开性观念狭隘化了。考虑到康德在第一批判方法论部分对于公开的理性论辩之倡导，在启蒙论文中将理性的公开运用视作启蒙的唯一条件，即可知，至少就康德哲学而言，批判性论辩始终是在场的。落实到法权领域，在没有明确的文本否决批判性论辩这层含义的情况下，我们没有理由排除这一点。

至于康德所说的准则与公开性“不相容”,有学者细致地构想为公开的内容与公开这一举动之间产生背反、准则的公开会遭遇所有人的反对和准则的公开将会导致政治失败三种含义。④这固然颇具启发意义，却似乎将情况复杂化了。“不相容”的意思很简单，指的就是行动准则的公开会导致所有人的反对，从而挫败行动的意图。这从康德对于公式有效性的论证中可以清楚地看出来。康德的论证如下：一个关乎他人法权的行动准则，如要实现其目的就必须完全保密，这就意味着该准则是见不得光的；也就是说，一旦公开，这个行动就会遭到所有人的抵制或反抗，那么行动的意图同时就会破灭；该行动准则之所以引起所有人的这种普遍必然、可以先天地看出的反应，是因为它的不正义性会威胁到每一个人；可见，无法公开的准则是不正义的。⑤康德后文所举的各种实例，也展示了“不相容”指的是行动准则的公开会导致其失败。

第三，公开性原则的否定表达式之功能是：作为消极的原则，用以识别行动的不正义或不法。就本文关注的政治与道德的一致性问题而言，否定表达式的功能就是识别出违背道德与法权原则的政治操作，揭示其不法性。此功能具有突出的优点：易于使用，高度确定。借助康德给出的涉及国家法权和国际法权的典型例子，可以清晰地看到这一点。

以国家法权为例，用公开性原则可以解决很多难题。比如，这个经典的问题：对人民来说，叛乱是摆脱暴君压迫的合法手段吗?对此，英国哲学家洛克在18世纪末做了肯定的回答，论证了造反的正当性。在康德《论永久和平》文本问世前几年，法国大革命同时以其自由平等的理想与空前恐怖的暴力震撼了世界。基于自身的法权理论，吸收此前理论和实践中的教训，康德做了一个复杂的回答：暴君的统治伤害了人民的权利，所以废黜暴君这件事本身是正义的；但是，民众以暴力追求权利的方式却是错误的，是极大的不正当；鉴于暴力反抗的不正当，如民众事后因此受到严酷的惩罚，则是正当的。⑥简单地说，康德的回答是：废黜暴君是正义的；但是，以叛乱(暴力反抗)的方式废黜暴君则是不义的。

关键是解释为什么以叛乱的方式废黜暴君是不义的。康德的理由很简单：叛乱无法通过公开性的检验。如果人民在确立公民契约、确定国家宪法时，敢于把“有意偶尔发动暴乱”的准则公之于众，并令“某些情况下可对元首施加暴力”成为一项公开的条件，那么建立国家就成了不可能的事情，由此，人民建立国家、维护权利的意图也就无法实现了。①这就是说，叛乱的准则一旦公开，会使人们建立国家的意图落空。经不起公开性检验的准则是不正义的：“叛乱之不义之所以显而易见，乃是因为叛乱的准则由于人们的公开奉行就会使其意图成为不可能的。因此，人们必然会隐瞒这个准则。”②相反，国家元首方面，惩治叛乱的准则可以通过公开性检验：元首可以公开发布惩治叛乱甚至处死首犯的法规。这是因为，元首拥有不可抗拒的最高权力，这本身就是任何公民宪法必须采纳的原则，以便让元首有足够的权力来保护人民免受侵犯。所以，元首不需要担心把自己的准则公之于众而使自己的意图破灭。康德反对暴力革命的这样一种阐明，或可称为公开性论证。③

如以国际法权为例，用公开性原则同样可以解决政治与道德之间的冲突。在国际法权层面，因为缺乏强力裁决者和执法者，各国签订的契约不具备产生国家法权的契约之强制性，最多只是持久的自由联盟。所以，一切都须以维护和平的自由国家的联盟为旨趣：“契约把各国结合起来，只是为了在它们相互之间并且在它们与其他国家的关系之中维持和平，而绝不是为了造成占取。”④这与永久和平的第二个确定条款，亦即国际法权应建立在自由国家的联盟之上是一致的。在此前提下，若某国关于国际法权的准则与公开性不相容，则可以作为政治和道德不一致的恰当标志。

比如，一个国家订立条约而不打算遵守，这是不正义的。哪怕这个国家提出这样的“理由”:鉴于国家具有双重人格，即一方面作为主权体须承担履行外交承诺的责任，另一方面作为管理者要照顾本国利益，国家以第一种身份承担的责任(应当履约)将以第二种身份予以解除(若条约不利于该国利益，就可以毁约)。⑤如果以“二律背反”的形式写出来，这里的正题和反题分别是：国家要承担履行国际条约的责任；国家不必承担履行国际条约的责任。解决之道很清楚：反题是错误的。因为这类图谋显然会被公开性原则否决：一旦这个国家张扬此类准则，相关国家就会避免与之打交道，或者与其他国家联合起来抵制它。这将使得这个国家不守信约的准则自我挫败。无论这个国家“诡辩”的政治技巧如何惊人，最终都将无法得逞。康德的这个例子可以有不同的变形。比如，一个国家以选举导致领导人变更进而政策改变为由不遵守条约，或者，该国以权力分立、国会拒不通过行政分支领导人的承诺为由不遵守条约。这些准则都不能通过公开性的检验，都是不正义的。

确如康德所说，公开性原则易于运用，可揭示不正义的准则。但是，需要注意的是，此原则不能做肯定性运用。我们不能反过来说：“凡是符合公开性要求的准则，都是正义的。”容许公开的准则并不总是正当的。以国际法权为例，对于一个超级强权来说，其以压倒性的力量优势而完全可以不隐瞒其谋求霸权的准则。至少，在一个特定的时段是完全做得到的。但这个强权国家公开的肆无忌惮，不能改变其不正义的性质。

(二)公开性原则的肯定表达式

借助公开性原则的否定表达式，康德揭示了违背道德与法权要求的政治准则的不法性。这对于解决德—政一致疑难大有裨益。但这毕竟只是一个消极地识别不正义的原则，不足以积极地促成道德与政治的协调一致。特别是考虑到某些政客的政治手腕之“高明”,擅长搅浑水，以谋求权势和利益。这些“政治的道德家”故意混淆法权问题和仁爱问题，否认法权和契约的实在性，鼓吹将人的权利交托给政治首领的仁爱之心，从而给政治操弄留下空间。由此，如何积极地促成道德与政治的协调一致，仍是一个问题。

对此，康德的应对办法是公开性原则的肯定性公式。公开性原则的肯定的表达式，或公共法权的肯定的先验原则，其程式是：“所有需要公开(以免错失其目的)的准则，均与法权和政治协调一致。”①对于这种表达式，康德仅仅做了简要的说明，并未给出任何实例。但无论是公式的表达方式，还是具体内容，都很有意思，并且能更充分地处理德—政一致问题。

就形式而言，这是个肯定的表达式：凡需要满足某种条件的准则，就与法权和政治协调一致。康德把着重号加在“需要”上面，大有深意。此表达式所指向的是那些需要公开才能实现其目的的准则。这意味着公开性是实现目的的必要条件。由此，肯定表达式并不关涉那些允许公开的准则。是否允许公开，系否定表达式处理的准则。另外，如前所述，允许公开的准则亦未必就是正义的。比如，拥有至上强权者可以不隐瞒自己的准则，但这些准则并不因此就是正当的。所以，仅仅允许公开的准则未必与法权和政治协调一致。肯定表达式所涉及的乃是那些以公开性为必要条件方可实现其意图的准则。

从公式的内容来看，其与公开性法则的否定性表达相比还有一点细微的差别：这里涉及的不仅是准则与法权的一致，还是准则与“法权和政治”的一致。康德对于道德、法权、政治三个层次领域的区分是：道德是理论的法权学说，或法权的基础；政治是执行的法权学说，是法权的运用。道德关注的是人内心的改恶向善，人的内在自由的实现；法权关注的是外在自由的协调一致；良好的政治则需要在符合法权原理的前提下促进人民的幸福。如果我们追随康德，把法权的实现界定为正义，而把政治的目的规定为公众的福利和幸福，那么，符合公开性要求的准则就不仅与法权一致，具有合法性或正当性，也与政治一致，具有促成人民幸福的功效。这意味着，肯定表达式所能实现的功能更为丰富。

鉴于肯定性公式功能的丰富性，康德的说明包括了法权和政治两个层次。就政治而言，康德的说明是：“如果这些准则惟有凭借公开性才能达到自己的目的，那么，它们就必须合乎公众的普遍目的(幸福),而与这种目的的协调一致(使公众对其状态心满意足),则是政治的真正任务。”②根据此说明，幸福是公众的普遍目的；凭借公开性才能实现其目的的准则必定与公众的幸福一致，否则，该准则会遭到公众的反对而无法实现；政治的真正任务就是令公众幸福；所以，必须满足公开性要求才可实现其目的的准则与政治一致。根据康德的这些说明，我们可以这样摆放政治的位置：以人民的法权为原则；以人民的幸福为目的。对政治来说，法权当然高于幸福，但幸福的追求也是必不可少的。

就法权而言，如果行动准则所指向的目的“惟有凭借公开性，亦即凭借消除对其准则的一切不信任才能达到”,那么，“这些准则就必须也与公众的法权相一致；因为惟有在这种一致中，所有人的目的的统一才是可能的”。③康德的这个说明大有深意，蕴含着公开性原则、法权和幸福三者的关联：凭借公开性、凭借消除对其一切不信任才可实现目的的准则，与法权是一致的；在这种一致中，所有人的目的才可能是统一的；所有人的统一的目的，就其没有内在掣肘的因素而言，可以实现；所有人的统一目的是幸福；在公开性与法权的一致中，或者说在符合公开性要求的法权之基础上，幸福才能实现。总之，符合公开性要求的准则，不仅与人民的权利一致，也可间接地促成政治目的，实现人民的幸福。

回到德—政一致的话题。很清楚的是，如果要构造更严格地类似于德福一致的二律背反，则须统一正义(道德的目标)与福利(政治的目标)。在《论永久和平》中，康德主导性的意图显然是正义(以法权之路实现永久和平),并未特别地将幸福纳入考量。就此而言，纠结于法权和权谋之间的德—政一致疑难其实并非严格的二律背反。现在，根据公开性原则的肯定公式的提示，幸福也被纳入了考量。这时，我们得到的就是更完整的德政一致的课题。对此课题的解答，康德秉有这样的思路：按道德要求行事，就可成就法权状态，趋向永久和平；法权状态继而为追求幸福提供了前提条件；因此，正义与幸福可以协调一致。

这一点，可从康德关于国家法权的论述中得到确认。在《道德形而上学·法权论》中，康德主张，国家的福祉不在于国家公民的安康与幸福，而在于宪政符合法权原则，在于建立共和制。①在宪政基础上，人民再按自身的理解自由地追寻幸福，这才是恰当的次序。在法权和幸福两种原则中，康德无疑将法权置于优先的地位。②当然，他绝不是拒斥人民追求幸福，而只是认为，先要保证合乎法权原则的宪政(共和制),然后再考虑幸福。幸福原则要受到法权原则的限制。当然，好消息是：合乎法权原则的宪政不仅保障了人民的自由，也为人民追求幸福提供了基础。康德这样写道：“首先考虑的公共福祉恰恰是通过法律保障每个人都自由的那种合乎法权的宪政，在这里，只要他不损害那种普遍的合法的自由，从而不损害其他同为臣民的人的法权，他就可以随意地沿着他认为最好的任何途径去追寻自己的幸福。”③总之，合法的宪政才是真正的公共福祉：宪政不仅保障了人民的自由，也为人民追求幸福提供了基础。在此过程中，公开性原则可发挥其重要作用。由此，对于更完整的德政一致疑难，康德提供了完备的解答。正确的道路始终是从道德、法权(正义)到政治(幸福)。

综合来看，康德通过公开性原则解答了道德与政治之间的紧张问题：否定表达式可以揭示违背道德与法权要求的不正义的政治准则；而肯定性公式可以令(以幸福为目的的)政治和(以正义为旨趣的)法权协调一致。公开性的检测，虽然被康德称为“纯粹理性的实验”,从而具有高度假想性，但其效力依然可观。

三、 康德式理想主义与永久和平

道德与政治的关系问题是古今中外实践哲学的核心议题。在康德法权哲学中，这主要体现为德—政一致疑难。康德阐述了理想主义和现实主义两种解决疑难的方案。康德式的道德理想主义主张：道德与法权的原则建基于人的自由本性，构成政治的限制条件，为此政治必须符合道德的要求。在此意义上，政治与道德是一致的。而政治现实主义主张：人只是自然存在者，道德与政治无非都是逐利避害的手段，都要服务于逐利的需求。如果要列出这两类主张的代表性人物，前者除了康德，还包括孟子、卢梭和罗尔斯等人。后者则以霍布斯为代表。与霍布斯立场类似的人物，古代有智者色拉叙马霍斯，近代有“帝王师”马基雅维利，当代则有施密特、米尔斯海默和格雷厄姆·艾利森等政治理论家。④

康德式的理想主义和霍布斯式的现实主义具有重要的理论差别。一方面是理论结构上的差异。康德的理论是纵向层层奠基的：以人的理性与自由为道德之基础，道德为法权之基础，法权为政治之基础。无论法权，还是政治，最终都是道德—理性人格在不同层次的外部实现。政治生活中一切作为，其合法性的最终根据都在于道德。良好的政治无非是道德的外在表现。现实主义的理论是平面化的：其基本设定是追求利益最大化的自然人性；道德、法权和政治都是作为手段或策略，彼此并列，服务于人类生存与逐利的需要。

另一方面则是理论出发点不同：康德主张人具有自然和自由双重本性，道德建立在自由之上，超越了自然的机械作用；现实主义者相信人只是自然的存在者，完全可用机械的机制加以刻画。这就意味着，如果不存在超越性的自由及建立于其上的道德法则，那么现实主义者就是正确的；但是，如果自由及其法则是真实的，源于道德的法权构成政治的限制条件，那么道德和政治就是可以统一的。从根本上说，道德与政治的分歧无非是自由与自然之争，是道德与明智之争，是康德式理想主义者和霍布斯式现实主义者之间的纷争。①

康德式的理想主义主张道德对于政治的优先性，以此对德—政一致疑难做出原则性的解决。政治必须尊重道德，必须受法权的制约：“一旦两者冲突，道德就斩断政治所不能解开的结。人的权利必须被视为神圣的，不管统治权力会蒙受多大的牺牲。……所有政治都必须在法权面前屈膝……”②为了永久和平，康德构想了三个层次的法权之路：国家法层面的共和制；国际法层面的自由国家联盟；世界公民法层面的普遍友善的原则。永久和平之道贯彻了道德(法权)至上的原则。

康德还创造性地提出了公共法权的公开性原则，作为更积极地促成道德与政治一致的策略。公开性原则为政治符合道德的要求提供了具体的操作规范。公开性原则的否定性公式清晰直白，易于运用。凭借国家法权中反对暴力革命的公开性论证，以及国际法权中的公然失信导致举步维艰等例证，可知公开性原则的否定性公式足以揭示不义之举。相反，从其肯定性版本来说，公开性原则表明，需要昭告天下才能实现其目的的作为，或换一种更直白的说法，作为“阳谋”方可达成的作为，则合乎法权要求并能实现政治目的。借助公开性原则，道德义务的要求、法权的实现(正义)和政治目的之达成(幸福),三者得以统一起来。如果我们对照康德对于德福一致难题的解决，公开性原则的功能就有点类似于三大悬设。虽然在理论性质上，公开性原则与上帝实存等悬设颇为不同。前者是一个确定的法权公式，而后者却仅仅是人类认之为真的信念。

康德的公开性原则展现了一种正大光明的法权之道，借此可以实现道德和政治的统一。如果我们把目光投向中国古代，孟子通过行仁政而“王天下”的策略同样也是“阳谋”。公开性原则使得需要霸道或躲在暗处才能施行的权谋之术充分暴露其不义。孟子与康德，在王道(道德与法权)战胜霸道(狡诈与暴力)的道路选择上完全一致。

康德会不会遇到这种情况：某个邪恶的强权，实力极其强大，且此种强大是全方位的，举凡政治、军事、工业、商业、金融、文化等等皆独步天下，强大到其国家难以抵御，此时该国公开肆意妄为，且实现了意图?这是否算一个反例?或许可以这样回应：邪恶者纵使恶行得逞，也只是一时，不可能永远成功；公开的恶行及其邪恶的准则会令其丧失道义力量，最终失败。确实，道义、法权和永久和平，有时只是现实主义者的掩饰或遮羞布。康德当然明白这一点。但他敏锐地指出，现实主义者至少需要这类掩饰或遮羞布，而很少直白地说出其真实想法。但凡强权说出“不上桌，就在菜单上”(at the table, on the menu)这样的话，往往就意味着它已经黔驴技穷了。霸权的准则与做法，一旦公开，无疑是自我挫败的。如罔顾道义和法权，再庞大强盛的霸权，终有坍塌时。

让我们回到康德在德—政一致疑难语境中对于永久和平之道的阐明：“先追求纯粹实践理性的王国及其正义，然后你们的目的(永久和平的好事)就将自行归于你们。”③带着公开性原则的效力，我们可以更加清晰地认识到，这确实是道德自身的独特之处：但行好事，结果是自然而然、水到渠成的。当然，我们也不应忘记康德所提出的限制条件：“但要记得聪明些：不要仓促地用暴力强求这个目的，而是按照有利情势的性状不断地接近它。”①康德在永久和平愿景上的乐观主义始终有法权至上的原则和审慎温和的态度作伴。在人类共同的政治生活中，这些或许就是永久和平之道的核心。

康德是否太乐观了?也许是的。在人类的道德改善方面，康德以其乐观态度著称。在《系科之争》中回答“人类是否在不断地朝向改善前进”这一问题时，康德曾以法国大革命为例，表明人类的道德趋向：人类整体作为一个族群在朝着道德改善进步。②(当然，就具体个体来看，未必如此，再美好的社群之中依然会有穷凶极恶之人。)康德的乐观是否合宜，取决于人们所追求的目标是什么。如果目标仅仅是福利，那么康德的思路就有可能是成问题的。追求福利，需要各种外在条件的配合。比如，一国的资源禀赋就是人力不可控的因素。但如果政治的目标是法权的实现，即国内、国际和人类三个层面的法权得到落实，并由此实现永久和平(权利实现后的自然结果),康德的思路并无问题。正如为仁由己，按照法权原则行事，同样是人们可以自己掌控的。就此而言，康德的乐观是有道理的。法权的实现，永久和平的达成，属于有望企及的“此岸”的希望。③在此基础上，人民的幸福也绝不是遥不可及的渴望。在道德优先和公开性的原则之下，法权与政治的目标可以协调一致。从道德理想主义的眼光来看，这同样是值得期待的。

【注释】

(1)国外较有代表性的论著可参见James Bohman,Matthias Lutz-Bachmann eds.,Perpetual Peace:Essays on Kant's Cosm opolitan Ideal,The MIT Press,1997;John Rawls,The Law of Peoples,Harvard University Press,1999;Otfried Höffe,Königliche Völker:Zu Kants kosmopolitischer Rechts-und Friedensth eorie,Suhrkamp Verlag,2001(中译本参见奥特弗利德·赫费:《国王般的人民:康德的世界主义法权-和平理论》,石福祁译,商务印书馆,2023年);Garrett Wallace Brown,Grounding Cosmopolitanism:From Kant to the Idea of a Cosmopolitan Constitution,Edinburgh University Press,2009。近年来,国内也有不少有针对性的研究,兹举数例。参见黄裕生:《人类此世的一个绝对希望——论康德有关共和政体与永久和平的思想》,《江苏行政学院学报》,2013年第2期,第12-19页;洪涛:《论康德的永久和平理念》,《复旦学报(社会科学版)》,2014年第2期,第133-149页;吴功青:《道德、政治与历史:康德永久和平论及其内在困难》,《云南大学学报(社会科学版)》,2019年第3期,第5-14页。

(1)考虑到两个问题之间固然有类似之处,但也存在着微妙的差异,笔者将这里的问题表述为“德-政一致疑难”,而不是“德政一致疑难”。一项关键的差异是:德福一致问题中道德和幸福两个要素的性质迥异,而德-政一致疑难中道德与政治则终可契合。关于康德哲学中政治与道德的总体关系之阐述,可参见李育书:《政治与道德的分合》,《道德与文明》,2015年第1期,第91-96页。

(2)参见康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第354、359、363页。

(3)康德:《实践理性批判》,《康德三大批判合集(下)》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2009年,第127页。

(1)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第385-376页。

(2)康德本人自然是道德和政治理想主义的代表。除了康德,持有类似立场的近现代重要思想家还包括卢梭等人。对这个思想传统的梳理,可参见张盾:《“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思》,《中国社会科学》,2011年第3期,第52-68页。

(3)康德之后的很多德国哲学家,比如费希特、黑格尔,在研讨自然法、权利和国家等主题时,用以冠名的往往并不是“政治哲学”,而是“法权哲学”,这可能与康德此处的定调相关。根据康德的观点,法权系道德的外化,其原则具有普遍性,可在形而上学层次得到规定;政治属于执行的领域,有赖于经验,过于形而下,故不宜作为哲学的主题。广而言之,康德式的法权理论建构具有大陆法系的基本特征:从原理开始,以演绎的方法运作,最后将原理运用于经验。大陆法系的审判就采用了此种从法条到案例的模式。康德法权理论的潜台词是:法权原理方可作为哲学的议题得到严格、恒久的规定;而案例与经验变化无端,实不足道。

(4)详细的分析可参见杨云飞:《康德与道德虚无主义》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》,2024年第3期,第12-21页。

(1)(2)(3)(4)(5)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第378页;第378页;第379页;第380页;第382页。

(1)康德:《道德形而上学·法权论》,《康德著作全集》第6卷,张荣、李秋零译,中国人民大学出版社,2007年,第239页。

(2)(4)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第383页;第386页。

(3)对于政治的道德家来说,人权与和平无非是追求政治利益时的掩饰。他们的目的并不是永久和平,而是权力和利益。对于这些人来说,以和平之名扩张权力、获取利益,常常是一桩划算的“买卖”。但即便在这些人的操作中,康德也看到了道德力量。比如,政客们未必真把哲学家关于法权的条文当回事,但在发动战争时仍想要占据道德制高点,至少要把法权作为口号,而极少赤裸裸地行霸道。这或许表明了道德禀赋内在于任何人的心中,哪怕是政治的道德家也不例外;因为他们明白道义的力量,所以才要表演。

(5)当代康德主义者罗尔斯的政治哲学传达了类似的精神:正当优先于善;公正优先于效率;基本自由权利优先于福利。

(1)(2)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第386页;第387页。

(3)康德:《道德形而上学·法权论》,《康德著作全集》第6卷,张荣、李秋零译,中国人民大学出版社,2007年,第321页。

(1)Howard Williams,Kant's Political Philosophy,Basil Blackwell,1983,pp.151-152.

(2)Heather M.Roff,"Provisional Publicity",Kant's Cosmo politic s:Contemporary Issues and Global Debates,Garrett Wallace Brown,Áron Telegdi-Csetri eds.,Edinburgh University Press,2019,pp.51-69.

(3)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第390页。

(4)Kevin D.Davis,"Kantian'Publicity'and Political Justice",History of Philosophy Quarterly,1991,8(4),pp.409-421.

(5)康德:《道德形而上学·法权论》,《康德著作全集》第6卷,张荣、李秋零译,中国人民大学出版社,2007年,第239页。

(6)康德:《道德形而上学奠基》,杨云飞译,邓晓芒校,人民出版社,2013年,第52页。

(7)有学者主张,康德道德哲学中准则普遍化的检验方式在政治哲学中被转化成了准则公开化。(参见贺建军:《康德的公开性公式厘析》,《学海》,2009年第4期,第203-208页。)这恐怕混淆了可普遍化和公开化。

(1)(5)(6)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第387页;第387页;第387-388页。

(2)参见李金恒:《论公开性原则——基于康德哲学的语境》,《现代外国哲学》总第20辑,张庆熊、孙向晨主编,上海三联书店,2021年,第113-127页。

(3)David Luban,"The Publicity Principle",The Theory of Institutional Design,Robert E.Goodin ed.,Cambridge University Press,1996,p.169.

(4)贺建军:《康德的公开性公式厘析》,《学海》,2009年第4期,第203-208页。

(1)(2)(4)(5)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第387-388页;第388页;第387-388页;第389页。

(3)除了公开性论证,为反对暴力革命,康德还给出过道德义务论证、后果论证、法权论证和反对幸福原则的论证等其他论证。详细的论述可参见宫睿:《革命、宪政与启蒙:论康德的政治哲学》,《西方政治哲学史·第二卷·从霍布斯到黑格尔》,韩东晖主编,中国人民大学出版社,2017年,第275-284页。如果从康德“目的正当,手段也要正当”的理想主义原则来看,暴力革命的根本局限在于手段的不正当。

(1)(2)(3)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第392页。

(1)康德:《道德形而上学·法权论》,《康德著作全集》第6卷,张荣、李秋零译,中国人民大学出版社,2007年,第329页。

(2)从康德主义政治哲学的发展脉络来看,这几乎是罗尔斯两个正义原则中的第一原则与第二原则的优先次序之预演。类似于康德,罗尔斯坚定地主张:权利要高于机会与福利。

(3)康德:《论俗语》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第302页。

(4)兹以两位美国政治理论家为例。在国际关系理论中倡导进攻性现实主义的米尔斯海默明确主张,国际体系就是险恶而残忍的角斗场,任何国家想要生存就只能为夺取权力而相互竞争,国家的行为准则就是现实主义,而最终目标则是成为霸权,支配其所在的区域。(参见米尔斯海默:《大国政治的悲剧》(修订版),王义桅等译,上海人民出版社,2014年,第Ⅸ-Ⅹ页。)格雷厄姆·艾利森更是炮制出“修昔底德陷阱”这类似是而非的概念,以便给霸权张目。(参见Graham Allison,Destined for War:Can America and China Escape Thucydides's Trap?Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company,2017。)

(1)需要指出的是,近年来有学者主张,霍布斯的政治哲学并非建基于利己主义和人性恶等设定之上,而是从人是具有道德反思能力的行动者出发,从而蕴含强劲的道德意味。参见陈江进:《论霍布斯政治哲学的道德基础》,《山东社会科学》,2015年第10期,第21-26页。

(2)(3)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第386页;第383页。

(1)康德:《论永久和平》,《康德著作全集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2010年,第383页。

(2)康德:《论教育学·系科之争》,杨云飞译,邓晓芒校,中国轻工业出版社,2019年,第190-193页。

(3)与作为法权状态的永久和平相比,道德完善无法在此世达成。根据康德在《纯然理性限度内的宗教》中的论述,由于人性中的根本恶难以清除,个体内心的改恶向善并非全凭人力就可企及,而是需要上帝的协助。至于道德与幸福的匹配,更是需要由上帝加以确保,故属于“彼岸”的希望。