【摘 要】 在海德格尔问题上有两种根本相反的态度:有人认为,海德格尔1933年的错误并不影响他的伟大的哲学思想,有人则认为海德格尔的著作和生活都与纳粹有紧密关系。这两种态度都是从一种旁观者的角度进行探讨的,没有涉及海德格尔问题的实质。在文章中,我首先根据海德格尔的“共在”概念的内涵,分析了海德格尔与纳粹具有内在的关系,并指出,我们作为批判者同时对海德格尔和纳粹具有一种 “有罪和无罪”的矛盾结构。进而根据克尔凯郭尔的观点,对于《存在与时间》中关于此在的“有罪责”的概念进行分析,揭示海德格尔的本真性和非本真性选择仍然不是真正意义上的选择,是偶然性的选择,而真正的选择是伦理意义上的选择,无论是选择善与恶,都定义了人的自我是什么。在文章的第三部分,通过解读列维纳斯的“替代”概念,即自我(无论是海德格尔还是我们自己)对于他者的责任,特别是对他者的自由的负责,为了他人而赎罪和忏悔,在海德格尔问题上,我们需要特别警惕法利赛人的态度。海德格尔事件就是一面镜子,我们看到的应该首先是镜子中的自己,而不是喋喋不休讨论镜子本身。

【关键词】 海德格尔问题;共在;选择;替代;忏悔;法利赛人

作者简介：郝长墀，武汉大学哲学学院教授、博士生导师,主要从事现象学、当代法国哲学、政治哲学、比较哲学研究。

文章来源：《思想与文化》第35辑

海德格尔与纳粹的问题一直都是海德格尔哲学中饱受争议的热点问题。反对海德格尔的人,试图用海德格尔参与纳粹组织的行为从根本上否定海德格尔的人格和思想,而拥护海德格尔的人则认为哲学家的思想与他个人的具体行为应该分开,思想的伟大不会因为个人的失误而被贬低。海德格尔的拥护者认为,“1933年的政治错误为时很短……为了贬损海德格尔而抓住这一点不放是很肤浅的”。萨特就把海德格尔的政治经历“归因于恐惧、野心和遵从”,个人的政治行为与哲学思想没有直接关系。但是,哈贝马斯和德里达等人认为 “海德格尔的话语和纳粹主义的话语之间的结构性关联”是存在的,德里达说,“我相信有必要曝光海德格尔的文本(著作和行为)对全部纳粹主义的现实性和可能性的深刻的遵循关系。如果可能的话,这个任务是无限的”。德里达认为,海德格尔的文本和个人生活都与纳粹主义有某种关系。德里达的目的 不仅要谴责各种形式的纳粹主义,更是要通过解构海德格尔的文本从而进一步彻底颠覆西方形而上学的思想根基。对于德里达来说,由于“海德格尔的‘思想’破坏了哲学和人类科学的深层根据的稳定性”,对于海德格尔文本的解读就成了“一个思想的任务,一个历史的任务和一个政治任务”。

2015年海德格尔遗作手稿《黑皮书》一出版,在学术界又一次引起的激烈争议,无非还是主要围绕着上面两种态度展开的。 对于同情者来说,一个有力的论证就是海德格尔的文本的意义(无论在什么意义上进行解读)是独立于产生它们的作者和社会时代背景的。 但是,同情者也承认,无论是出于自愿还是被迫,海德格尔参与了纳粹组织的事实是不可否认的。 这样一个事实,虽然可以被思想史忽略,但是,其含义不仅对海德格尔,对于其他人也都有深刻的意义。 海德格尔的批评者则试图证明海德格尔在个人政治信念和哲学思想上都与纳粹主义有某种关系。 我们的疑问是,即使否定海德格尔的人格和思想,或者在否定之中试图达到另外一种思想途径的目的(比如德里达),难道这就是反思海德格尔与纳粹主义的关系的出发点和终点吗? 事实上,无论是肯定海德格尔的哲学和个人生活与纳粹有密切关系，还是否定它们之间的内在联系,都是从一个纯粹的第三者的角度(客观性的角度)来看待这个问题的,争论的双方都可以利用已有的文献来为自己的观点辩护,所有的结论都仅仅是一种猜测或可能性,无法达到一种真正的内在的本质性的联系。 这种第三者的视角预设了一个根本立场,海德格尔与纳粹的问题仅仅是关于海德格尔自己的问题,至多是关于他生活的那个时代的问题,与研究者本人没有任何直接的内在联系;如果有任何联系的话,比如在德里达那里,反思这个问题成了他的解构主义哲学活动的一个延伸而已。这实际上是把道德问题演变为理论问题,从而取消了这个问题的真正意义。

本文将从另外一个角度来探讨这个问题:在讨论海德格尔与纳粹问题之前,我们需要思考一个更为根本的问题,作为讨论者,仅仅从旁观者或批判者的角度能够真正理解这个问题吗? 我们每个人需要问自己,纳粹的行为虽然是一种历史现象,一种早已经过去的历史现象,我们对于纳粹的研究仅仅是出于一种学术兴趣吗? 我们是不是只能停留在谴责纳粹的罪恶的行为上--似乎在谴责纳粹的时候,我们自己是站在道德的高地—即对于他人的行为进行评判呢? 从纯学术的角度看,把海德格尔与纳粹的关系作为一种哲学思想和历史现象来对待,这都是一种外在的立场和观点,其结论无论是什么样的,都仅仅是一种近似性的判断,永远无法达到完全的肯定,永远无法达到本质上的直观。 我将利用海德格尔、列维纳斯、克尔凯郭尔的思想来探讨两个根本性关系:(1)海德格尔与纳粹的内在关系;(2)要理解这个关系的深刻含义,我们需要把研究者自己与这个关系本身联系起来,这个问题实际上关系到每个人的内在性,它首先不是一个理论性问题,也不是一个对于罪恶进行谴责的问题。

一、 海德格尔:与纳粹的共在关系

实际上,海德格尔在《存在与时间》中提出的关于此在的共在结构理论,不仅为我们理解海德格尔与纳粹之间的内在的本质联系提供了新的思路,而且,通过讨论海德格尔与纳粹之间的关系,可以在更深刻的层次上理解“共在”概念的普遍性意义,一种超出海德格尔哲学的可能性。

在《存在与时间》中,海德格尔揭示此在的结构(此在的世界性)的时候,他说,此在从来不是“光秃秃的存在”,不是一个没有其他人的孤立的“我”,也就是说,此在不是原子式的存在,其内在结构中已经包含了与其他此在的关系。“世界总是我与其他人共有的世界。 此在的世界是一个共世界[Mitwelt]。 在其中就是与其他人共在。 他们在世界之中的其自身的存在是与此在共在的存在[Mitdasein]”(BT,155)。 此在的世界已经包含了其他人的存在,同样,其他人自身的存在之中也包含了与此在的内在关系。 其他人的存在,作为与此在共在的存在,其含义是指“他人的存在在世界之中被解放了。 其他人的与此在的共在,在世界中,为了此在而被揭示出来了”(BT,156)。 换言之,他人作为他人,只有在与此在的关系之中,才使得其自身被揭示或解放出来。 “此在在其自身本质上是共在”(BT,156)的意思就是,正因为此在的世界性包含了共在的维度,其他人才得以以其自身的方式显现出来。 此在的“关心”(solicitude)作为此在的一种存在状态,可以帮助其他人关心自己的存在和为了自己的自由而能够透明地面对自己,因此,此在与其他此在之间“成为本真地联系在一起,这使得正确的事情本身成为可能,在其中,他人为了自身的自由从而被解放了出来”(BT,159)。 “关心”(solicitude)作为此在的内在的存在状态,在本质关系上就是要使得其他人在自己的自由之中解放自己,成为自己。 正是在这个意义上,海德格尔在《形而上学的基本概念》中认为,“移情”(empathy)概念是多余的,这是因为人们把此在首先理解为单子式的存在而制造的概念;移情是指,我们要理解其他人,我们必须首先从自己出发感受到其他人。 “‘移情’这个词,在关于人与其他人以及与其他的一般存在物的关系上,为一整套根本上就是错误的理论提供了指导线索。”他认为,正是互相的共在关系,人与人之间才能够一起认知事物,一起和其他事物打交道,“这是人的自己的直接的存在的体验的一个基本特征”(FCM,205)。 在《存在与时间》中,他首先强调了此在的“属己性”(mineness)(BT,68),同时,此在的“情感—情绪”(state-of-mind)和“理解”(understanding)同时具有“共有的情感—情绪”(co-state-of-mind)和“共有的理解”(co-understanding)。 情感和理解不仅仅是属于此在自身独有的,还有共同的情感和理解。 这是此在的存在论结构,根本无需用“移情”概念作为桥梁来搭建人与人之间的关系。 因此,关于人能否真正理解或感受他人,这个问题“是无意义的,实际上是一个不通的问题,因为它在根本上是多余的”(FCM,205)。

海德格尔说,“只要人存在的话,即使在相近的地方实际上没有其他人,他们已经发现自己把自己转移到其他人的存在之中了”(FCM,205)。 “因为,此在的在那里就是指与其他人共在”(FCM,205)。 与他人共在,无论事实上是否有其他人在身边或附近,或者说,无论是否当时有其他人在身边,都没有关系。此在只要存在,人只要存在,哪怕事实上仅仅是一个人,他本质上就是与人共在,他的情感和理解也同时是与其他人一起的情感和理解。 换言之,就此在的世界性(worldhood)而言,此在的任何思想、情感、行为、决定等都具有共在的特征。 正是在这个意义上,我们可以理解萨特《存在主义是人道主义》一文中说的,我的选择是对于整个人类的选择。

可是,当海德格尔在《存在与时间》中分析死亡作为“任何存在都不可能的可能性”和“死亡,作为可能性,没有给予此在任何东西去实现”(BT,307)的时候,他似乎又回到了他所批判的原子式存在论观点:“死亡作为此在最本己的可能性”(BT,307),它是“非关系性的”(BT,308)。这种非关系性使得此在个体化了,无论是与物打交道还是与其他人共在,都无法使得此在认识到最本己的存在的潜在性。 “此在,只有在把这种可能性(死亡)作为最本己的时候,才能够本真地成为自己”(BT,308)。 死亡,作为最本己的和非关系性的,对于此在而言,是不可剥夺的(BT,308)。 “死亡仅仅是个人的事情”,这比任何确定性都确定,牢牢把握死亡是真的这一点,“要求此在自身在完全意义上本真地存在”(BT,309 310)。 此在在感受到正在走向死亡的个体化存在的状态之中,处于“焦虑”(anxiety)状态。 这里,我们注意,海德格尔在《存在与时间》第一篇第五章分析此在的构成要素的时候,注重的是情感、理解和话语。 这里,当此在面对自己的死亡,或预想自己的死亡的时候,其情感是焦虑(anxiety)。 正是在这种无可替代的个体死亡命运之中,此在使得自己从非本真的“众人”之中回到自身。 本真存在和非本真存在的区别究竟是在什么地方呢? 海德格尔认为,在非本真状态中,此在的“选择”被悄悄地剥夺了(BT,312),而在本真状态下,在面对自己的死亡的存在状态下,此在选择自己选择,而不是让别人替代自己选择。海德格尔在这里的论述实际上包含了这个意思,即对于此在而言,本真和非本真的区别就在于是自己选择自己做选择呢还是选择让别人替自己选择。选择(自由)是先于本真和非本质的区别的,因为放弃选择也是一种选择。 所以,焦虑是自由的表现。 海德格尔似乎认为,在向死而在之中,此在不再让其他人或众人替自己做选择,而是自己选择,或者说,回到选择之中,选择了选择。 直面死亡,向死而在,是对于自由或选择的揭示,而不是因为有了死亡的焦虑或意识才有可能作出真正的选择。

这里,有一个问题,当此在在预想或预期自己的死亡的情绪之中时,在死亡的焦虑之中,他一定会选择自己做选择吗? 面对着个体的无可替代的死亡,此在很可能会有第三种选择,选择彻底放弃选择,对于任何选择都失去兴趣或热情。 比如,当有人被告知飞机在坠落之前写一份遗嘱,他很可能脑子一片空白,无法做出任何选择。 此在不会如海德格尔所说的“选择去做出选择”,也不会因此“第一次和首要的,在选择这个选择的时候,此在使得它的对于存在的潜在性成为可能”(BT,313)。

海德格尔的逻辑是,当此在在孤独的和焦虑的死亡意识之中本真地选择自身的时候,进而使得其他人在此在的共在结构中成为了他们自己(BT,344)。 根据上面所看到的,既然对于海德格尔来说,此在在自身的存在论结构之中已经包含了与其他此在的共在,无论事实上是否面对其他的此在,此在在对于死亡的意识中改变的是整个此在的完全的存在状态,当然也包含此在的共在状态,这种改变不应该有时间上的先后。 从海德格尔的分析中,我们可以得出的肯定结论是,无论是本真还是非本真状态,此在的存在都以自由选择为前提,此在在死亡意识中体验到的焦虑不仅是面对虚无的焦虑,更是面对虚无的选择的焦虑,或者说,是自由的焦虑。 死亡意识揭示的不是面对个体的死亡时，此在意识到自身的个体性,而是比死亡意识更原初的自由意识。 这种选择的焦虑,或死亡揭示出来的选择的焦虑,已经超越了此在的有限性结构。

正是因为海德格尔误解了选择与死亡之间的关系,他的此在在本真状态下,他的决心所做的选择仅仅是决心可以给出的:“它依据什么去决心做选择?只有决心自身可以给出回答”,“只有在一个决心之中决心可以肯定自身”(BT，345)。 这是同语反复。 缺乏选择的任何标准和内容,形式上符合普遍的法则，实质上,取消了本真选择的意义。 一个人在死亡意识之中,他在做演员和牧师之间进行选择,与在跟随希特勒和参加抵抗法西斯运动之间进行选择,都是本真的吗? 在决心之中决定决心的内容,这种空洞的形式不仅误解了自由,而且表明海德格尔在考虑自由的时候完全忘记了此在的内在结构之中的共在维度: 此在的选择在根本上与使得他人意识到自己的自由有本质和本真的关系。 而海德格尔所描述的此在在死亡意识之中体验到的是一种非关系性的单子存在状态,回到了胡塞尔的先验自我概念。

按照海德格尔的理论,一个人可以在向死而在之中,完全陷入绝望,选择自杀或杀害其他人这样一种决心。 但是,这种决心一定是真正的选择吗? 在什么意义上是本真的或真正的选择呢? 海德格尔无法给出答案。 选择分为本质的选择和偶然的选择。 如果真的如萨特所说,海德格尔加入纳粹是因为“恐惧、野心或遵从”的话,海德格尔要么在恐惧死亡的时候,逃避本真的选择,或者选择跟随纳粹就是他的本真选择,或者他即使在死亡的威胁下,仍然跟随他所批判的“众人”(dasMan)的选择。 有的人不愿意面对死亡或者没有意识到死亡的来临不可避免,但是,海德格尔对于向死而在是具有非常清晰的认识的。 因此,我们可以说,在面对真正的死亡威胁的时候,海德格尔选择了逃避死亡、与恶同行、随波逐流。

这里需要指出的是,从海德格尔的“共在”作为此在的一个内在的维度的观点出发,我们可以说,海德格尔与希特勒纳粹之间,即使没有直接的组织上的关系,海德格尔与纳粹也具有一种内在的共在存在关系。 海德格尔不是一个原子式的存在,德国法西斯的所作所为与海德格尔不是外在的偶然关系,他们之间不单单是在个人生活或思想上是否互相认同的问题;即使海德格尔反对纳粹，纳粹的行为也构成了海德格尔个人存在的一部分内容。 换言之,不是因为海德格尔加入了纳粹组织或在思想上与纳粹主义享有共同的意识形态,而是因为纳粹的恶与罪不仅毁坏了纳粹分子自己灵魂或存在,而且也影响了每个德国人，或者说,每个欧洲人,甚至可以说,影响了整个人类。 德国民众至今背负着二战纳粹罪行的十字架,为过去或历史的纳粹此在感到羞耻和忏悔,这也是因为共在关系。在二次世界大战之后,海德格尔对自己与纳粹的关系保持沉默或自我辩护,这说明他没有从此在的结构之中的共在维度来理解他与纳粹的关系。

此在的共在维度不仅具有某种同时性的“空间”性,即与自己相邻的和同时代的人具有共在内容,而且,还在时间上指向未来和过去的维度:此在的行为或选择不仅影响到同时代的人,还影响到未来的人(比如,纳粹与今天的德国年轻人之间的关系,澳大利亚人羞于谈论自己的先人是如何从英国作为罪犯被放逐到这个国家的),也会影响过去。 道德上的善与恶是超越了时间性的。

在克尔凯郭尔的假名著作《非此即彼》中的“古代戏剧中的悲剧”一文中,作者 A批评道,我们现代人把人理解为互不相干,对于古人,“我们把他整个人生作为他的所作所为放到他的肩膀上,使得他对于一切负责”。 在索福克勒斯悲剧中,安提戈涅是俄狄浦斯女儿。 作者 A认为,安提戈涅知道他父亲过去的罪恶的秘密,她在孤独中感到痛苦,为她的父亲和家庭感到痛苦,而又无法表达出来。 她所经历的悲剧性的罪不能被看作是一种主观感受,而是一种继承性的罪(hereditary),这种继承性的罪“包含了有罪和无罪的矛盾”(EOⅠ,150)。 作者 A认为,安提戈涅的痛苦与对父亲的孝道有关,在她身上体现了她父亲的悲剧和她哥哥的悲剧,她的行为和内心的痛苦应该围绕着她与她父亲的关系来解释。 作者 A说,“人不会如此孤立,如此非自然,以至于人不把整个家庭作为一个整体。 当一个家庭成员痛苦的时候,他们都痛苦。人是很自发地这样做的,否则的话,有什么理由,某个人害怕另外一个家庭成员给家庭带来羞耻,除非他感到因为羞耻而招致的痛苦。 显然,个人必须忍受这种痛苦,无论他是否愿意” (EOⅠ,160)。 因此,在精神的世界里,个体是以这种方式参与了罪责(EOⅠ,160)。 人的这种处于无罪和有罪的矛盾关系是基于人作为个体的同时也是人类整体的本质特征之中的。 在克尔凯郭尔的《焦虑的概念》一书中,他认为,“在每一个时刻,个体既是他自己也是人类”,“每一个人在本质上对于所有其他个体的历史感兴趣,就如在本质上对于他自己的历史感兴趣一样。 自身的完满，因此,是在整体之中的完美的参与。 没有个人对于人类历史冷漠,同样,人类也不会对个人的历史冷漠”。 人们对于海德格尔问题进行探讨是有深层原因的。 海德格尔的“共在”概念因为海德格尔问题而具有了具体的深刻内涵:个体与整个人类在精神上是互相联系的,个体不是孤立的存在者。

二、 克尔凯郭尔:本质选择与偶然性选择

德里达认为,反思海德格尔问题是一种思想任务,是一个历史任务和一个政治任务。 在这三个“任务”之中,德里达注重的是思想。但是,“任务”是一个伦理的词汇:思想上的反思,历史的反思,政治的反思,都是基于伦理责任。 我们选择反思海德格尔问题,要么出于一种学术兴趣,要么出于一种道德或伦理责任。 出于学术兴趣,你可以反思,也可以不反思,与反思者是一种偶然性关系。 但是,出于伦理责任,你就必须反思,因为海德格尔问题与反思者是一种内在的共在关系,具有本质上的联系。

海德格尔认为,此在总是以可能性来理解自己,他要么是这种可能性,要么 是其他可能性,他不断地不是其他可能性,他放弃了其他可能性。自由的含义就是在于选择一种可能性,从而容忍自己放弃不选择其他的可能性和不能够选择它们(BT，331)。这里,海德格尔把自由等同于选择某种可能性,同时放弃很多其他可能性,而且他强调此在总是用可能性来理解自身。我们可以直接推论:第一,海德格尔没有注重或看到，自由作为选择虽然有理解力参与,但是这是意志的行为,自由体现在选择之中或放弃选择之中,没有无选择的自由 ;第二,海德格尔强调的是在多种选择的可能性下,选择一种可能性的同时必然会放弃很多其他的可能性。他对于选择的理解是克尔凯郭尔所形容的“审美性 ” (esthetic)选择,而不是伦理的选择。但是,从克尔凯郭尔的观点看,真正的选择不是“审美性”的,而是伦理的选择,海德格尔的所谓的本真性选择仍然在本质上不是选择。

当海德格尔说,只有在决心之中决心可以肯定自身,他忽视了一个很关键的词汇:跳跃。此在做决心的确涉及“决心正是对于在当时的实际的可能性给予揭示性的筹划和确定”(BT,345),但是,任何一个筹划和确定,都不是具体的选择,选择是跳跃的。正是在这种跳跃之中,此在体验到了焦虑,体验到了未来,体验到了不确定性,体验到了选择需要勇气。的确,在任何一个具体的情境下,此在面临的选择是不同的,千变万化,没有人可以预先提供任何可能的选择项或选择内容。我们是不是可以这么说，只要是选择去选择,无论你选择什么,都无关紧要,都是本真的选择呢? 海德格尔认为，向死而在使得此在意识到了自己的本己性,但是这种本己性不是一个现成的不变的东西或事物或属性,而是进行具体的选择。选择什么,如何选择,这是与本己性密切相关的问题。尽管具体的选择不同,但是,我们仍然可以说,有些选择是偶然的，因为它们与此在的本己没有直接关系,有些选择却是关系到此在成为什么的问题。

海德格尔认为道德上的选择是根植于存在论上的选择。他的主要论证是 把“有罪责”(Being-guilty)首先解释为存在论上的意义:他认为,“有罪责”包含 了“不”(not)的含义,而且罪作为“对什么负责”(having responsibility for)被理解为“作为……的根据”(BT， 329)。他通过把道德词汇的中性化(用存在论词汇来替换伦理上的意义),使得“有罪责”的含义洗去了道德意义:“有罪责不首先来自于一种欠债,而是相反,欠债只有在一种原初的有罪责‘根基 ’上才会可能”(BT,329)。原初意义上的“有罪”在海德格尔那里成了一种否定,一种本来可以选择某种可能性而没有选择那种可能性的“否定”(not)。自由就在于选择 了一种可能性,从而否定了很多可能性。这种否定性,这种不选择,根植于自由。由于此在总是否定这个、否定那个,他充满了否定性,“此在本身是有罪责的”(BT,331)。对于海德格尔来说,道德上的有罪责是基于这种存在论上的有罪责。为什么海德格尔要借助于伦理词汇来论述存在论上的意义呢? 如果不引进伦理上的词汇,恐怕他无法在非本真和本真之间做区分,在迷失在非本真的存在状态和本真状态之间无法引出“应该”(ought to，shall)的意义,从而“沉沦”(falling)、良心(conscience)、召唤(summon)等词汇将会显得荒谬。海德格尔的观点是,存在论的原初意义上的有罪责是道德上的有罪责的可能性前提，存在论上的选择的范围要比道德上选择的范围广。表面上看好像很有道理。实则不然,因为,存在论意义上的选择不是真正的选择,在本真和非本真之间的区分也是没有真正意义的。关于这一点,克尔凯郭尔在他的假名著作《非此即彼》的第二卷中威廉姆法官的第二封信中谈到了这一点。

克尔凯郭尔的威廉姆法官说,“只有在我选择我自己是有罪的时候,我才绝对地选择了自己”,“只要人不选择自己,似乎总有以这种或那种方式成为其他不同的东西的可能性”。这句话听起来像海德格尔的语言,但是,威廉姆法官 对于选择有非常明确的定义。选择自己只能是伦理意义上的，因为,审美性的选择不是真正的选择。“审美性的选择或者是直接的，因此,不是选择,或者它在巨大的多数性中失去了自己。比如,当一个年轻女孩子听从自己的内心的选择,这个选择,无论在其他方面多么美好,在更严格的意义上,不是选择,因为它是直接的。如果一个男人从审美的角度思考一大堆人生的任务,那么他……不真正有一个非此即彼的,而是巨大的多数,因为选择的自身决定的方面仍然没有在伦理的意义上被强调,而且因为,如果人不绝对地选择,人仅仅为一个时刻选择,正因为这个原因,他可以在下一个时刻选择其他事物”(E。Ⅱ，167)。女孩子选择自己的恋爱对象,一个人选择业余爱好,这些都是基于直接的天性,严格而言,不是选择,而是基于某种必然性。这是一种审美意义上的选择。另外一种就是思考人生方面的任务。威廉姆法官给出的例子是这样的:在某个阶段,一个人或许遇到这样的难题,比如,是成为牧师呢还是成为演员,两者不可得兼,这是一个难题。假如说,在认真地思考之后,这个人用他的百倍的激情和努力,选择成为一名牧师。他与世隔绝，一心一意要学习和训练如何成为牧师。当他准备了半年之后,他发现，自己的口才胜过多年的牧师。可是,他最终没有选择成为牧师,而又想成为艺术家。由于他的多才多艺和才智出众,他不断地变换兴趣,究竟成为理发师还是银行职员,这又是一个难题。他的超人的才能 分散在无数的可能性之中,他变得没有耐心,情绪化起来,他看不起众人，因为他能够胜任无数的工作,而且好像看透了一切。他讽刺和批评世间的一切,感到一切都很可笑。“现在你感到你自己是自由的,对于世界说‘再见 ’”(E。Ⅱ，165-167)。这个人绝对不是海德格尔所说的迷失在众人之中的非本真的人。他具有绝世的才华和无比的激情,看不起平庸的众人,可是,他又意识到没有任何选择是有意义的。不是他没有认真去选择,不是因为他没有激情去做,而是 因为:“你没有真正做选择,或者说,你是在比喻的意义上进行选择的。你的选择是一种审美性的选择,但是,一个审美意义上的选择不是选择。整体上来看，做选择是对于伦理而言一种内在的和严格词语”,“唯一绝对的非此即彼是在善和恶之间选择,而且,这也是绝对的伦理的”(E。Ⅱ，166-165)。根据威廉姆法官的观点,海德格尔所说的本真性选择也是审美意义上的,在无数的选择之中,选择一种可能性同时放弃其他无数可能性。这样的选择,最终导致的是绝望,因为在严格的意义上不是选择,或者说,是偶然性选择,所有的选择都与他自身没有本质关系。选择自己就是在善与恶之间进行选择,无论是善还是恶，两者之间的选择都是真正的选择。

真正的本质意义上的选择是非常简单的。“伦理的选择在一定的意义上是非常容易的,非常简单的,但是,在另外的意义上,它是无限的困难。对于想从伦理的意义上来决定自己的人生的人来说,他没有一般意义上的宽广的选择范围 ;然而,选择的行为却对他更加有意义”(E。Ⅱ， 167)。无论是选择善还是恶,都关系到一个人的本质问题。选择成为牧师或演员,任何一种选择都不影响一个人的本质或灵魂,但是,选择善或恶将是关系到人的灵魂的问题。关于善恶的选择,与“思想的活动”无关,“而是与精神的迫切性有关”(E。Ⅱ，168)。一个人可以取得惊人的成就,但是,如果没有关于善与恶的选择,他将会“赢得整个世界,但是失去了他自己”(E。Ⅱ，168)。我们或许会认为,所有的选择都在一个水平上,但是，正是“伦理的”“在本质上使得选择成为选择”(E。Ⅱ， 168),“伦理的东西构成了选择”(E。Ⅱ， 169)。当海德格尔在1966年《明镜周刊》(Der Spiegel)采访中自我辩解说,他的有些话是当时迫于压力而说的,他当时坚信德国迎来了新的黎明的荣耀和伟大时刻,而且无论是在当校长期间还是之后,一直暗地里与纳粹对抗。根据他自己解释,他当校长不是自愿的,他当校长的所作所为是为了改造大学和解决科学研究中分化带来的危机,是与他的哲学中的思想一致的,不是因为遵循纳粹的意识形态。假如说我们相信海德格尔的自我辩解,相信他是为了迎接新的黎明和改造大学,假如说他按照自己的理念取得了很大成功(而不是仅仅担任10个月的校长),假如他“通过他的热情和教诲改变了一个时代”,从伦理的角度看,海德格尔当时的选择仍然是审美性的,是偶然性的选择,与他的自我是没有本质关系的。审美性的选择是前伦理的选择。这是不是说,海德格尔躲避了关于善与恶的选择,因此他与纳粹之间没有直接关系呢? 当他躲避了或逃避了伦理的选择(有多少人在现实生活中是这样的!)的时候,他成了抽象的存在,失去了自我,从而在选择自我和非自我之间,放弃了关于自我的责任。逃避或躲避伦理上的选择,这在伦理的意义上仍然是一种伦理过错。还有,根据前面关于此在的共在性的含义,即使一个 人做出非伦理的选择,这并不能够使得他成为无罪责的。克尔凯郭尔在《为了自我审视》一书中提到在圣经中一个被强盗掠走财物并被打得半死的人躺在路上的故事。一个祭司和利未人路过后都视而不见。克尔凯郭尔评论道:即使他们没有参与打那个人,“但是他们是那些强盗的从犯”。在纳粹的德国,海德格尔(以及无数的德国人)即使没有参与纳粹的罪行,他们也不能免于罪责:对于恶的沉默或逃避就是一种恶行。克尔凯郭尔讨论那个故事的语境是与这么一个问题联系在一起的:书对你来说是一面镜子,你主要的不是看到镜子而是镜子中的自己,我们每个人都会成为那个故事中的祭司或利未人。在我们的人生的路上,有多少次我们如那位祭司或利未人,对于需要帮助的人视而不见。这里,一方面,海德格尔可以理解为“我们”的一员，同样,海德格尔也可以理解为如那位祭司或利未人,我们看到海德格尔的时候,首先要想到的是自己。关于海德格尔的问题,不是一个学术的问题,不是首先要弄清楚海德格尔事件的具体细节,而首先要想到的是,海德格尔的问题是关于“我”或“我们”的问题。这才是讨论海德格尔与纳粹问题的真正意义所在。因此,我们可以看到,海德格尔的拥护者认为海德格尔 1933年的行动是个人的偶然失误,这不影响他的思想的伟大性,但是,对于威廉姆法官来说,海德格尔的思想体系却是偶然性的,海德格尔可以通过他的思想影响世界,但是,他失去的是他自己。对于海德格尔的批评者(比如德里达)而言,揭示海德格尔的著作和行动与纳粹的关系非常重要,不仅是为了谴责,更是我们需要在思想上颠覆形而上学思想的根据。在威廉姆法官看来,批评海德格尔的思想固然重要,但是更重要的是通过海德格尔来思考我们自己的选择,我们在思想和日常生活中,关注的是偶然性选择呢还是本质性选择? 还有,对于海德格尔的批判，是出于学术兴趣或爱好呢还是伦理的责任? 一个审美性的选择经过伦理意义上的转换会具有永恒性的意义。威廉姆法官说,“很多思想家是代表他人来思想的,而不是为了他们自己”(E。Ⅱ，169)。我们思考海德格尔问题,重要的不是思考海德格尔,而是海德格尔问题作为一个伦理的问题与我们的直接关系。从纯粹的客观性角度来探讨这个问题(比如,依据新发现的文献进行文本解读等),不可能看到海格尔问题的本质,因为现象学的一个原则就是不同的事物具有不同的显现方式,或者说,“相似的只能被相似所知”(like is recognized only by like)。当海德格尔问题不再仅仅是关于海德格尔本人的时候，当你思考海德格尔问题的时候,似乎看到海德格尔对你说:“如果你是我,你会如何做呢?” 这才是思考海德格尔问题的真正现象学的方式。海德格尔事件就是一面镜子， 我们看到的应该首先是镜子中的自己,而不是喋喋不休讨论镜子本身。

三、 列维纳斯:替代(Substitution)与他人之罪

在《存在与时间》中 ,“世界性 ”就是指此在本身的结构 , 是一种先天(apriori)结构 ,因为在某个用具性的存在者被遇到之前世界已经在先被揭示了。用具性的存在是在世界之中被构成的,在世界之中被解放出来。因此 ,用具性的存在具有“指向或指派”(reference or assignment)的结构 ,因为用具性的存在其自身具有一种“已经被指派或指向了”(BT, 115)的意义。所有的存在者在此在的存在论结构或世界性中,因它们参与进来而获得了意义(significance) 。“此在指派给自己的那个结构就构成了世界的世界性”(BT, 119) 。一切意义以此在为中心 ,都指向的是此在 ,在此在的世界性中参与进来 ,获得自由和意义。这里的“指向或指派”是意义生成的结构。对于海德格尔来说 ,共在的结构之中 ,此在与其他此在的存在具有面向同样的用具性存在的结构,如同在胡塞尔中不同的先验自我一起朝向共同的对象,不同的此在朝向的是共同的世界中的用具性存在物,这是一种肩并肩(side by side)的关系 。可是在法国现象学家列维纳斯(LeVinas)看来 ,在此在与其他的此在的关系中 ,“指派”(assignment)或 意义(signification)不是以此在为中心,比此在更“早”,是来源于其他此在的“指派”任务。

列维纳斯认同海德格尔关于此在的共在结构是此在的内在的一个组成部分,但是,他认为,此在与他人不是平等的关系,此在的根本结构是“为了他者的存在”(the one-for-the-other):“为了他者的存在”不是一种直观 ,而是“责任的剩余”。我对于他者的责任就是这种关系之中的“为了”(OBBE,100):他者不需要一个中介(无论是概念还是世界性),他者直接在我面前出现,但是,这种切近性(proximity)是与另外一个单一个体的关系,他者不在直观或概念或世界之中呈现出来,对于任何中介,他者是不可见的。为了他者的存在的关系就是与邻居的关系,“意义就是与他者的关系,为了他者的存在”(OBBE,100) 。意义不是来自于此在指派给自己的东西,“它是另外一个人给我的指派,一种对我们甚至都不认识的人的责任”(OBBE,100)。海德格尔强调,即使事实上没有任何人在身边,也不影响此在的共在结构,同样地,列维纳斯认为,对于他者的责任先于我的意向性或世界性,是他者首先发出的,我被动地接受,无须经过我的同意。这种为了他者的责任,就是与邻居的关系,而这个邻居不一定是在身边的,甚至不一定是在同一个社会环境的,甚至不是在同一个时代的。 为了强调这种意义的原初性,列维纳斯用过去的概念来形容,我不能够在我的时间性结构之中使得这个意义作为对象显现出来,它是一个“痕迹”,留在了我的意识之中。 这种来自他者或邻居的“指派”就是“义务,年代错误地(anachronously)先于任何承诺。 “这种在先性(anteriority)比先天的东西要‘老’”(OBBE,101)。 用海德格尔的语言来说,当此在还没有意识到自己的世界性或存在的含义的时候,一种被指派的义务已经给予了,无论你是承诺还是拒绝。 之所以用“老于”或者“年代错误”词汇,那是因为,这种被指派的责任或义务是不在时间之中的,从时间上来看,它总是比任何时间都早,而此在又不得不在时间中来理解。 这实际上论述的就是精神的永恒关系和时间性问题。 列维纳斯把他者称为“无限者”。

这种“在先性”既不是时间上的,也不是先验意义上的,而是指伦理意义上的:“这样一种没有任何预先的承诺可以给予其合理性的责任”(OBBE,102)。 也就是说,在我进行任何辩护之前,我已经被“起诉”(persecution)了(OBBE, 101)。 “这就好比被另外一个人起诉是与另外一个人相互支持的根基” (OBBE,102)。 这种被动性决定了我在责任之中是不可替代的,是唯一那个责任承担者(OBBE,103)。 在我做出任何承诺之前,我已经亏欠他人,用海德格尔的语言来说,我对于他人而言,首先是有罪责的。 对于他者的责任,当然是指任何人,邻居的概念就是指任何直接有关系的人,任何一个相邻(不是空间上的)的人。因此,当然包含纳粹。 这种毫无理由的责任,无法进行探究根源的责任,被列维纳斯称为“先于自由”(prior to freedom)(OBBE,116)。 在我考虑自己之前,我已经被指派了一个位置,一个任务,我必须“用自己来替代他人”(OBBE,117)。 我为他人的一切负责,我好像是被绑架了一样,我为“他者的不幸和破产负责”,在这种关系中,我成了我自己,“一个人质的状态,总是越来越负责任,为他者的责任而负责任”(OBBE,117)。 我不仅为别人的贫穷和不幸负责,我甚至要为别人的责任和罪责负责,为自己没有的罪责而负责任。 我替别人背负了一个十字架。

当列维纳斯说,责任先于自由的时候,是指责任的无限性和优先性。 但是,责任作为善尽管是无限的,它是在自由之中被选择的:我不是必须选择责任,在责任或善的面前,我可以背对或闭上眼睛;正是在选择之中,我成为我自己或者我放弃了自己。 即使我们面对着唯一的善,我们也不是没有选择,而是在选择之中,善才对我有意义,我仍然有选择不选择善的可能性。 不过,对于列维纳斯而言, 当他说责任先于自由的时候,还有这么一层含义:在我选择善之前,善已经在先地选择了我。

面对他者,我被控告,被起诉,我甚至要替他人站在被告席上为自己没有犯的罪行担责。 这种看似非理性的关系是超越了这个世界上的任何意义的关系的。 我为邻居负责,而这个邻居可以是任何人,当然包括纳粹。 从这个角度看, 无论海德格尔是否如他所说抵抗纳粹,他都要为纳粹负责,这是“替代,把自己放在他者的位置上的可能性”(OBBE,117),“我为他人的过错赎罪”(OBBE, 118)。 可能会有人说,海德格尔的行为与我有什么关系? 纳粹的行为与我有什么关系? 我为何要替他们担责和受罚(道德上的惩罚)? 列维纳斯回答是这样的:“为何他人与我有关?”“我是我的兄弟的监护人吗?”“这些问题有意义,仅仅当人们已经假设自我仅仅关心自己,仅仅为了自己而关心”(OBBE,117)。 对于持有这个假设的人而言,自我的“前历史”已经是为他者负责是不可理解的。自我从一开始就是一个“人质”(OBBE,117)。 这已经是对于海德格尔关于此在的共在维度的引申,或者说,颠覆。当我能够思考自己的时候,我已经被与他者的关系所决定。

我如何为他者抵罪或赎罪呢? 列维纳斯认为,赎罪是“自身同一性和他在性的统一体”(OBBE,118),用克尔凯郭尔的语言来说,就是一种无罪和有罪的矛盾。 可是,在这个矛盾之中,我内心具有一种痛苦,这种痛苦并不会真正抵消或消除他人的过错或罪恶。 这样的赎罪只能是一种无法逃避的责任,一种精神的负担,它要求我们进行忏悔。 忏悔是与过去不可改变的事件的关系,忏悔虽然改变不了过去,但是,它希望过去被抹去或没有发生。 因此,在列维纳斯的哲学中,对于海德格尔问题我们唯一可以做的就是忏悔,替海德格尔忏悔,也是为我们自己忏悔。 但是,真正的赎罪是不可能的,这已经超越了列维纳斯的哲学的范围。

从列维纳斯的哲学看,海德格尔与纳粹的问题既是海德格尔的问题,也是我们每个人的问题。 用德里达的语言说,对于这个问题的反思,作为思想的、历史的和政治的任务,是被指派的任务,是伦理的责任,在其中,(与德里达相反),首先既不是谴责也不是思想,而是忏悔,为不认识的人的罪责忏悔。 这样的忏悔和赎罪,如果要真正有意义的话,这样的替代行为,已经超出了列维纳斯哲学的视域。

结 语

德里达在《关于精神:海德格尔与那个问题》一书中说,海德格尔喜欢用“避免、逃避、躲开”等词语,德里达追问:海德格尔逃避了有关“精神”的词语了吗?在本文中,我们的问题是,涉及海德格尔与纳粹的问题,谁在逃避责任? 能够逃避吗? 在我们批判海德格尔的时候,我们是否应该想到,我们一直在指责别人是法利赛人,而我们自己恰恰就是法利赛人。 当法利赛人被追问,“你们中间谁是没有罪的,谁就可以先拿石头打她”(约翰福音8:8)的时候,他们立刻意识到自己对于那个犯通奸罪的女人没有资格进行审判和评判。 当我们批判海德格尔问题的时候,思考一下,我们用来评判海德格尔的标准是否首先应该用于我们自身? “你们不要论断人,免得你们被论断。 因为你们怎样论断人,也必怎样被论断,你们用于衡量别人的尺度,也会被用于你们自己。”(马太福音7:2)海德格尔说,“此在本身是有罪责的”(BT,331)。 批评者首先要思考自己的罪责,然后才有可能理解海德格尔的罪责问题。 我们能够从一个旁观的角度来看待这个问题吗? 克尔凯郭尔说,“你必须不看镜子,不观察镜子,而必须在镜子中看你自己”。 列维纳斯告诉我们,我不仅对自己的自由负责,我还要对别人的自由负责,这就是替代。 海德格尔问题之所以重要,因为他首先关系到的是我们自己的选择或自由。 从上面的分析来看,海德格尔问题的确是一个真正的哲学问题,而且是涉及人自身的问题。