摘 要：

宫睿的《康德目的王国公式绎解》对当前学界关于目的王国理念的宗教性、政治性和形而上学解读方案提出了批评,并提出一种基于多边交往模式的准形而上学解释。针对宗教性解读,宫睿提出三项质疑:目的王国中的成员与首脑身份可以统一到人身上,不涉及更高的存在者;目的王国的理想性意味着引入上帝是不必要的;引入上帝会导致他律。结合康德哲学中目的王国与伦理共同体这两个核心理念,这三项质疑均可得到回应。首先,就首脑身份而言,非宗教性的阐释会与康德主要文本的表述存在明显的不一致。其次,更为重要的是,就目的王国所指向的伦理共同体理想的必要性、建构要素与意义而言,其宗教维度是不可或缺的。保留康德哲学中道德理想的宗教维度,才能既凸显康德对于人的理性与自由本质的确证,又不忽略康德对于人的有限性的深刻阐释。最后,由于纯粹实践理性的基本法则适用于一切理性存在者,服从上帝的命令与道德自律是相容的,目的王国理念的宗教维度与康德伦理学的自律精神也是相容的。宗教性解读不会陷入传统道德神令论的他律困境。目的王国理念的宗教性阐释展现了康德伦理学中的道德理想观念具有丰富的内涵。

关键词：目的王国；伦理共同体；自律；相容性论题

近年来,康德的道德哲学成为国内外哲学界研究的热点,其定言命令学说中的目的王国公式也得到一定阐释。笔者觉得,这些阐释虽颇富成效,但与该公式本身特别是其中的目的王国这一理念对康德实践哲学的重要性乃至于对当代实践哲学的特殊价值,仍是不匹配的。为此,笔者曾发表《康德目的王国理念新解》一文(以下简称为《新解》),对目的王国这一理念做了一种较为新颖的、有神论的解读,想为深入理解这个主题提供一点契机。令人欣喜的是,笔者所期待的抛砖引玉的效应已经出现。宫睿新近发表的《康德目的王国公式绎解》一文(以下简称为《绎解》),不仅对于当前解读目的王国理念的三种较有代表性的观点进行剖析、批评,还从一种准形而上学的立场出发,对目的王国内部的运作机制进行颇具启发意义的阐释。在《绎解》中,宫睿把当前三种代表性的观点颇为贴切地命名为宗教性解读、政治性解读和形而上学解读,并分别选取笔者的《新解》一文、罗尔斯(John Rawls)及其追随者从政治建构主义角度出发解读康德目的王国的相关论著、弗里克舒(Katrin Flikschuh)的论文为实例。从最近数十年来康德目的王国公式诠释的效应史看,罗尔斯及其追随者的政治性解读,既是最为流行的,也是最早出现的。弗里克舒的形而上学解读则是对于政治性解读的反动,力图恢复康德目的王国概念的形而上学特质。至于笔者所做的宗教性解读,如同《新解》一文开篇提出的,主要是扩展约翰·黑尔(John Hare)等学者对于康德道德哲学之宗教维度的阐发,针对的是更长时段以来的、康德道德哲学阐释中纯然世俗化的倾向。通过揭示其宗教维度,笔者希望呈现出康德思想微妙的特质。

如果我们采纳罗尔斯式的区分,对目的王国的这三种解读就依次呈现为从单纯政治的到越来越整全的(comprehensive)之面貌。目的王国的理念之内容也变得越来越丰富:政治性解读指向的是一个由公民构成的理想社会;形而上学解读凸显的是理性存在者这一主体身份,并容许向信仰者的身份开放;宗教性解读则同时将理性存在者与信仰者的身份整合在一起。如果把宫睿本人的准形而上学解读纳入其中,那么其位置处于政治性解读与形而上学解读之间。由此,可以得到政治性解读、准形而上学解读、形而上学解读、宗教性解读这样一个连续的阐释谱系。这些阐释方案依次将目的王国理念解释为内涵越来越丰厚的概念,并从纯然世俗的解释逐步走向宗教性解释,前两者是世俗的,后两者则是宗教性的。无论如何,当代解读目的王国理念路径的这种复杂性,既彰显了康德思想所蕴含的丰富可能性,也为当代哲学关于理想共同体的思考提供更多切入点。

鉴于《绎解》对笔者立场的严肃批评,更由于目的王国理念这一议题的极端重要性,笔者觉得有必要回应这种批评,捍卫宗教性解读,并期待借助这种互动继续推进相关的研讨。本文第一节将重构《绎解》对笔者的批评,并从康德文本出发进行初步回应,表明宗教性解读具有充分的文本依据;第二节是本文阐释的重点,将借助康德哲学中伦理共同体这一理念,进一步阐明对目的王国理念进行宗教性解读的必要性——伦理共同体是康德目的王国理念的自然延伸,充分展现了目的王国理念所蕴含的宗教意义;第三节将针对一种主要的质疑,即宗教性解读会使康德道德哲学倒退回传统的道德神令论(divine command theory)并陷入他律的陷阱,试图证明目的王国理念的宗教性解读与康德的自律理念是相容的;最后一节将总结笔者的观点,并简要指明宫睿准形而上学解读的重要意义。

如同《绎解》所准确重构的那样,《新解》一文的目标是说明目的王国理念实际上是一个以上帝为首脑的理想的道德共同体。除康德所使用“王国”(Reich)概念已经提示这里应有一个国王或统治者外,笔者的两个主要论据是:第一,康德区分了目的王国中成员(Glied)与首脑(Oberhaupt),前者是有限的负有义务的理性存在者,后者是具有无限能力且不受义务约束的理性存在者,而这样一种存在者只能是上帝;第二,康德阐释了目的王国理念的理想性,即其实现单凭人的努力是不够的,还需要上帝的帮助,这意味着上帝在其中扮演了不可或缺的角色。基于这两个理由,笔者主张目的王国理念具有宗教维度。

《绎解》一文提出,上述两个理由都不成立。针对第一个理由,《绎解》的实质性质疑是:人作为有限的理性存在者是否可以同时作为目的王国中的成员和首脑?《绎解》想要说明的是:人作为服从法则、遵循义务的存在者,以成员身份生活在目的王国中;人作为立法者,同时还以首脑的身份生活在目的王国中。这样,成员和首脑的身份可以在人身上结合起来,无关乎上帝。这实际上是一个首脑和成员的身份如何协调的问题。针对第二个理由,即目的王国本身的实现以及目的王国(道德)与自然王国(幸福)的协调一致均需要上帝的帮助,《绎解》所提出的最主要的反对意见有两个:一是康德只是把目的王国本身作为一个“很难实现的”“理想”,至于目的王国与自然王国的和谐一致,就更加难以指望其实现了,故在此其实无需引入上帝;二是为了实现道德完善和摆脱人性的根本恶而引入上帝,似乎引向了他律,这实际上“破坏了康德道德哲学的意义”。简言之,《绎解》的两点批评是:我们不需要目的王国中有上帝;引入上帝反而造成理论负担。

在此,笔者想强调最后一点批评意见,这可视为整个批评的总结与扩展。《绎解》提出:一旦在目的王国中引入和强化上帝的作用,则目的王国内部“系统性关系裁挫为层级性关系”,“目的王国的意蕴就消散了”。《绎解》并没有详细阐述这种意蕴的内涵,但结合其后文的论述,此处的含义是:目的王国是一个由平等独立的个体借相互承认(或以“多边模式”)形成的共同体;宗教性的阐释会破坏人的自主和平等,使人陷入服从权威(上帝)的层级性关系。换言之,宗教性解读的根本问题是使康德伦理学倒退回传统的道德神令论、陷入他律。

综上可知,《绎解》实际上提出三项值得推敲的议题:第一,目的王国中首脑和成员的身份是否可以统一在人身上;第二,目的王国是否需要上帝;第三,假如引入上帝,是否会导致他律。这里主要处理第一项质疑,下文第二、三节再分别回应后两项质疑。

就第一个质疑而言,笔者姑且暂时接受人同时作为成员和首脑。仅就康德关于成员和首脑资格的初步描述看,这种解读似乎是成立的。康德在《道德形而上学奠基》中说:

如果一个理性存在者虽然在目的王国中普遍立法,但自己也服从这些法则,那它就作为成员属于目的王国。如果它作为普遍立法不服从任何一个其他理性存在者的意志,它就作为首脑属于目的王国。理性存在者任何时候都必须把自己看做一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者,无论是作为成员,还是作为首脑。

问题在于,如果把康德对于首脑和成员资格的进一步刻画纳入考量,人同时禀有这双重身份的论题恐怕就难以自圆其说。康德紧接着这样描述首脑的属性或特征:“对于后一种地位(指首脑这一地位——引者按),它不能只凭其意志的准则来保持,而只有当它是一个完全独立的存在者,无所需求,与其意志相应的能力也不受限制的时候,才得以保持。”这些描述清晰地表明这个首脑的特点是:独立自主,不依赖于其他事物(“完全独立”);圆满自足(“无所需求”);意愿什么,就能实现什么,即具有理智直观能力(“与其意志相应的能力也不受限制”)。这样一种存在者,与人这种依赖性的、充满各种需求(需求即意味着缺乏)且能力有限的存在者,形成鲜明反差。可见,人作为有限的理性存在者,并不足以担任目的王国中首脑的地位。而唯一能满足这些属性的存在者,正是上帝。康德在《哲学的宗教学说讲演录》中也明确表达了人与上帝的这种差异,:“……任何被造物能够无所需求,不受限制,这是不可能的。上帝是惟一不受限制的。”

为了充分表明这一点,康德进一步从是否需要服从义务的角度进行区分。鉴于义务是服从道德法则或命令的必要性,接受义务的强制,正是理性存在者之有限性的体现。康德明确提出:“义务并不适合于目的王国中的首脑,但它却适合于、并且完全同等程度上适合于它的每个成员。”同等地负有义务,体现了目的王国中成员之间的平等。首脑则是特殊的,义务和责任之类的概念不适用于上帝,“责任是不能被归于一个神圣的存在者的”。首脑与成员之间的这种根本差异,《实践理性批判》一书同样加以强调:“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣性的法则,但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则,道德强迫的法则,以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行动的法则。”总之,作为首脑的上帝,因其意志的神圣性而不受义务的约束,而像人这样的有限者则受到义务的约束。

康德甚至以较为激烈的言辞来说明人的有限性:“我们虽然是一个通过自由而可能的、由实践理性推荐我们去敬重的德性王国的立法的成员,但同时还是它的臣民(Unertanen),而不是它的首脑;而看不清我们作为被造物的低微等级并对神圣法则的威望加以自大的拒绝,这已经是在精神上对这一法则的背弃了……”这清楚地表明:我们虽然是目的王国中的立法者,但并未由此而成为其中的首脑,只是其成员和“臣民”而已。除“成员”这一常规的用语外,康德在这里还使用“臣民”一词。笔者相信,康德在选用这个术语的时候应该是有其用意的,虽然康德并未完全一贯地使用这一术语。这提醒我们,“王国”意味着只有上帝才是其中的首脑和统治者。在康德宗教哲学讲演录中,也可以找到上帝统治目的王国的论述:“……在目的王国中,如同在自然王国中一样,上帝按照并不显得与我们短视的知性相联系的普遍法则统治。”

本节拟回应目的王国无需引入上帝这一质疑。笔者将从《绎解》与笔者在相应主题上观点的异同入手。我们都认可,目的王国只是一个难以实现的“理想”或“单纯的理念”,而目的王国与自然王国的一致(德福一致)作为最终的目的,因其存在着人难以控制的要素,只能是我们的希望。不仅如此,笔者同样承认,康德固然刻画了上帝作为道德首脑对我们的道德完善和获得永福的帮助,但其论证的重心还是在于人的自由行动;或者说,康德确实侧重于强调人应当自觉地按照法则的要求履行道德义务。

笔者和《绎解》观点的差异,首先在于对上帝作为纯粹实践理性公设的定位不同。《绎解》主张,既然理想难以实现,我们就干脆让上帝在人们的道德完善和德福一致的进程中退场,仅仅保留其作为实践理性的公设之地位,以“使‘实践理性’本身成为可能”,并避免实践理性“显得荒谬无根”。而在笔者看来,在康德哲学中,纯粹理性本身就是实践的,无需上帝的担保。康德确立上帝之公设的目的不在于以此表明理性本身是有根据的,只是表明理性的全部目标即道德与幸福的结合是可能实现的,以展现我们对于至善的希望不是空穴来风。笔者认为,《绎解》对上帝公设的这种定位,使得康德的理性原则本身需要由上帝来保证其可能性,反而导致理性的无根性。在这方面,我们的立场差异较大。

更为实质性的差别在于,对上帝在人追求道德完善和实现至善过程中扮演的角色,我们有截然不同的定位。《绎解》提出,上帝应在此退场,以免我们赋予目的王国过重的负担,无谓地去追求一个无法实现的理想。而笔者主张,在这两个方面,上帝的帮助都是实质性的。特别是对于人的道德完善进程,康德格外突出了上帝对人的襄助。鉴于《新解》一文对此已有总体性的论证,在此不拟做完整论述。,而是聚焦于伦理共同体这一理念,仅就上帝如何促成人在这一共同体中趋向道德完善的论题做一些诠释。

需要说明的是,聚焦于伦理共同体(如用宗教语言来说:上帝之国或无形的教会)的缘由在于:伦理共同体正是目的王国所指向的目标,或者说,伦理共同体正是目的王国理念的系统实现。对目的王国进行宗教性的解释,就是为了在人的道德生活中留出空间,向宗教生活过渡,以建立伦理共同体这一以道德意向的改善为旨归的理想社群。这就涉及三个子问题:有没有必要建立伦理共同体?如何建立伦理共同体?建构伦理共同体有何意义?

先看第一个问题:为什么需要进入一个伦理共同体?对此,康德给出一个很有意思的解释:由于人性的复杂性,人在社会中会相互败坏,只有通过参与一个特殊的共同体之生活,才能真正地改恶向善。康德在《纯然理性限度的宗教》写道:“当他处在人们中间时,妒忌、统治欲、占有欲以及与此相联系的怀有敌意的爱好,马上冲击着他那本来易于知足的本性……他们在这里,他们包围着他,他们都是人,这就足以相互之间败坏道德禀赋,并且彼此使对方变恶了。”这颇有卢梭将社会看作自由的牢笼之意味。在康德的刻画中,整个景象颇为悲观:个体的向善努力,似乎类似于西绪福斯一再重复的苦工,只是劳而无功。这与人性的复杂性密切相关。正是这种复杂性呼唤一种微妙的解决方案:伦理共同体。按照康德的阐释:人性的特点是善恶共居。在深入刻画人的自由与自律(以及人格性等禀赋)的同时,康德对于人性的灰色地带和幽暗之处从来没有掉以轻心。特别是人性中的根本恶,即蓄意颠倒道德与利益的动机并对此一颠倒进行有意无意的粉饰,甚至陷入自欺而不自觉的状态,是我们自身始终无法摆脱的“原罪”。人性的晦暗之处使得我们在改恶向善的道路上决不能自以为是,永远不得不处在恐惧战兢的心态中,戮力向善,才可“做成得救的功”。更根本的是,由于人性的阴暗面,哪怕我们自己已经尽可能地努力向善,也难以指望他人和我们一起同步地力求改善。人类共同体作为一个整体,是否能同步地向善,超出了我们的支配范围。如何避免相互败坏而协同向善?这才是真正的难题。

解答这个源自人性的疑难,关键在于伦理共同体的建构。人们之间必须建立一种以道德善为目的的系统的联合。这是因为,最高的道德的善“并不能仅仅通过单个的人追求他自己在道德上的完善来实现,而是要求单个的人,为了这同一个目的的联合成为一个整体,成为一个具有善良意向的人们的体系。只有在这个体系中,并且凭借这个体系的统一,最高的道德的善才能实现……”换言之,既然仅凭单个人是不够的,就必须有一种系统的联合。这是由人们之间的互相败坏决定的。这种整体性和系统性就是为了应对“我向善、但他人并不同步向善”的难题,保证人们交互地共同向善。康德称这样的一个整体或社会为“伦理公民的社会”,或更准确地说,“伦理的共同体”(ein ethisches gemeines Wesen)。康德继而如此定义伦理共同体:“一个伦理共同体的概念是关于遵循伦理法则的上帝子民的概念”。可见,这个伦理共同体其实就是一个上帝之国。

何以如此?或者,这里为何要引入上帝?这可视为第二个子问题。如果说第一个子问题是建立伦理共同体的必要性,那么第二个问题则是如何建立伦理共同体,或建立伦理共同体的某种关键要素是什么。简单地说,建立伦理共同体的关键是上帝的参与和帮助。

对此,康德的基本论证如下:第一,要实现伦理共同体,必须保证人们协同向善,为此,单个人必须服从一个公共的立法;第二,由于伦理立法的内在性,这一公共的立法不能以人民自身为立法者,而必须出自另一个人物;第三,这个不同于人民的人物,这个既公共又内在的立法者,至少必须满足三个条件,即同时作为最高的立法者(满足立法的公共性要求)、知人心者(满足立法的内在性要求)和公正的审判者(保证共同体理想有望实现),才能确保伦理共同体的现实性;第四,满足这些条件的人物,只能是道德意义上三位一体的上帝;第五,所以建立伦理共同体的条件是上帝的参与,进言之,伦理共同体正是一个上帝之国,其人民正是上帝的子民。

在此,有两个步骤需要进一步说明。首先,就第二步而言,伦理共同体的立法者为什么必须是一个不同于人民的人物?人民自己为什么不能成为立法者?这是由政治立法与伦理立法的重大差异决定的。康德在论述政治共同体的建立时,反复强调人民主权的理念,即人民自身必须被看作为立法者。不仅如此,政治的立法调节的是人们的外在行动,并以强制作为其特点。但在这里,情况迥异。伦理的立法所涉及的并非行动之外在的合法性,而是内在的道德性。道德的内在性,既体现在关乎动机或意向而非外部行为,又体现在必须出于自愿而非强制。按照康德的立场,由于这种内在性,加上人民无法洞悉彼此的动机,从人民自身之中就不可能产生出伦理共同体的立法。一旦人民自己要为伦理共同体立法,就相当于要把一个内在的、不可确知的、出于自愿的东西外在化、公共化和强制化。这是矛盾的,类似于塑造一个非圆形的圆。所以,“对于一个伦理的共同体来说,能够被称得上是公共立法者的,必定是不同于人民的另一个人物”。不仅如此,康德还特意强调,这个不同于人民的人物的立法,不能被设想为完全“由这个上级的意志出发的”,否则这种立法就是强制的,不能由此确立自由的德性。这突出了内在的伦理立法的特点:自愿,而非强制。这里体现出一种典型的康德式的微妙平衡:立法者并非人民,但其立法又是人民会自愿接受的,并非强制的命令。

其次,就第三个步骤及其向第四个步骤的过渡而言,问题在于,伦理共同体中的立法者为什么必须是作为“道德上的世界统治者”的上帝?为什么必须是道德意义上三位一体的上帝,而不是通常所说的全知全能全在的上帝?这是由这个立法者必须满足三项条件及其相应的功能决定的。“只有这样一个人物,才能被设想为一个伦理共同体的最高立法者,对他来说,一切真正的义务,因而也包括伦理的义务,必须同时被设想为他的诫命;因此,他也必须是一位知人心者,以便也能够透视每一个人意念中最内在的东西;并且像在任何共同体中必须的那样,使每一个人得到他的行为所配享的东西。”这里所指向的是这样三种身份:神圣的立法者、知人心的维护者、公正的审判者。这些身份所对应的功能都是必要的:立法的功能是为了给定伦理共同体的公共法则;知人心解决的是人们无法洞悉彼此甚至各自动机这的疑难;公正的审判则满足人们对正义的渴望和对德福相配的希望。这正好构成道德意义上的上帝之三位一体的属性。就建立伦理共同体而言,上帝正是在这三个方面予以协助:一是引导人们将义务认作上帝的命令,从而使人得以进入一个特殊的共同体;二是从整体上评估人的道德意念之善恶;三是奖善罚恶,保证公义的实现。总之,建立伦理共同体必须以更高的道德存在者(上帝)的帮助为前提条件。这是第二个子问题的答案。

第三个子问题追问的是建构伦理共同体的意义。如上所述,伦理共同体作为目的王国理念更为成熟的表达,充分体现了其宗教的维度;而伦理共同体的建构,则需要上帝这一道德的统治者。康德也将伦理共同体称为不可见的教会:在这个教会中,人们并非出于受强制,而是自由自愿地选择遵循上帝的道德立法,建构共同善。同时,这个伦理共同体并非可能经验的对象,而是上帝直接统治下的联合体,是一个纯粹的理念,一个崇高的、永不能实现的理念。这体现了伦理共同体的理想性。这是由人的有限性决定的,亦即实现这个整体的手段完全局限在人的感性本性的条件之下。对此,康德用一句名言一锤定音:“我们怎么能指望用如此弯曲的木头制作出某种笔直的东西呢?”这似乎又回到上文所谈到的康德关于人类境况的悲观定位:人类面对一个高大上的理想却又无能为力,只能寄希望于上帝的拯救。果真如此吗?伦理共同体的意义难道仅仅在于给出一种难以企及的理想,使人们在反复思虑之后陷入悲观,甚至使得缺乏信心的人因此而陷入自暴自弃?

康德的用意绝非如此。康德给出的答案更是值得深思。康德理论的有趣之处在于随时展现出一种微妙的平衡。在实现伦理共同体的疑难方面,康德的回答也是如此。一方面,人似乎在最为根本的问题上无能为力,“造就一种道德的上帝子民,是一件不能期待由人来完成、而只能指望上帝来完成的工作”;另一方面,这是否意味着免除了人的义务呢?恰恰相反,人反而应该更为努力地向善:“也不能因此就允许人对这件工作无所作为,听天由命……毋宁说,他必须这样行事,就好像所有的一切努力都取决于他;只有在这个条件下他才可以希望,更高的智慧将使他的善意的努力得以实现。”这一微妙的刻画,与康德对于目的王国理念的论述完全契合:哪怕人只是王国中听从首脑法令的、受义务约束的、有限的理性存在者,但正是由于人的有限性,人反而需要格外努力。正是在这样一种努力中,人作为有限的理性存在者的特有尊严才得以凸显。这与康德义务论的底色完全吻合:哪怕我们无法确知结果,甚至我们明明知道单靠人力,结果未必会如愿,但这种结果的不圆满,绝不减少义务对我们的任何要求。这正是伦理共同体理想的重要意义。

总之,一种道德的宗教,一种对作为道德的立法者、管理者和审判者的上帝的信仰,对于真正实现一个至善的世界是必要的。目的王国或者说伦理的共同体作为德行的国度、道德理想,是通过人的自由而可能的,但其实现必须依赖于宗教生活的力量。就此而言,目的王国理念同样是一个宗教理想。这正好呼应了康德关于人具有目的王国中的公民与臣民双重身份的描述:公民是就每个人都作为伦理共同体中的立法成员而言的,而臣民是就每个人在其中又服从于上帝这个首脑的公共立法而言的。前者凸显人的自由,后者彰显人的有限性,两者缺一不可。

即便上文对于目的王国的宗教性解读之辩护是成功的,笔者依然需要回应一些可能的质疑,特别是《绎解》一文提出来的破坏自律之含义的质疑。笔者同意,非宗教性的解读模式确实有其理由。康德本人以理性自律为中心的道德哲学革命,其著名的“道德本身不需要宗教”的论断等,均支持这类解读。相形之下,宗教性的解读似乎颇多可指摘之处。特别是倒退回道德神令论并沦为道德他律这一点,显得不符合康德道德哲学的自律精神,令人怀疑宗教性解读之意义。应该说,这是最为根本的一项质疑,笔者将其命名为他律的质疑。

特别是考虑到下面这一情况,他律的质疑显得更为有力。目的王国理念是康德在阐释定言命令过程中提出来的,这一理念本身坐落在康德道德哲学奠基性的部分,即道德性的最高原则之中。目的王国公式本身就是道德原则的一种变形公式。鉴于此,假如我们认可目的王国理念之中包含了上帝这一首脑,是否意味着我们在道德原则中重新引入上帝的命令?上帝的命令,作为一个外在于人、甚至超越于此岸的无限者之诫命,似乎正是典型的他律。回到康德《道德形而上学奠基》第二章结尾处对于道德神令论的严厉批判,下述疑问显得合情合理:目的王国的宗教性解读是否将康德伦理学的基本原则带回传统的道德神令论,从而使得自律的原则蜕化为他律的原则?

应该说,这是一个非同小可的指责。如果这一指责是成立的,目的王国理念的宗教性解读将受到根本的挑战。本节的论证正是回应这个质疑。首先想提醒读者注意的是,康德哲学的基本关切:紧随着“我可以认识什么”和“我应该做什么”的问题而来的,是“我可以希望什么”这一信仰之问。不仅如此,“道德本身不需要宗教”的论断本身,只是一个完整命题的前一半,后一半则是“道德必然会引向宗教”。所以,就康德哲学的整体思路而言,对目的王国理念的宗教性解读并未偏离康德哲学的主旨。

当然,目前的疑难是:宗教的意味如果渗入目的王国这一道德理想,是否会导致道德失去自律这一基本尺度?笔者的回答是:不会。自律原则和目的王国的宗教意蕴是相容的。这可被称为相容性论题。其内容如下:按照康德的观点,道德法则是上帝与人共享的同一个法则;为此,遵守道德法则亦即自律和服从上帝的命令这两者是相容的;所以,哪怕上帝确实在目的王国和伦理共同体中扮演某种角色,也不会破坏人的道德自律,换言之,宗教性解读与自律是相容的。下面将重点说明这一论题。

众所周知,康德把道德法则或纯粹实践理性的基本法则表述为:“要这样行动,使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”在给出这一法则后,康德后续的描述特别值得注意:“这条原则并不仅仅限于人类,而是针对一切具有理性和意志的有限存在者的,甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内。”这是一个令人颇为震惊的论断:道德法则竟然不仅适用于各种有限的理性存在者,而且适用于作为最高理智的无限存在者的上帝!换言之,这是以人类为实例的有限的理性存在者与无限的理性存在者(上帝)共同遵守的法则。

何以如此?康德的解释 是:“正是为了那种不顾意志的一切主观差异而使这个道德原则成为意志的形式上最高规定根据的普遍性,理性才同时把这个道德原则宣布为一条对一切有理性的存在者而言的法则,只要他们一般地具有意志……”这就是说,道德法则所针对或规定的是各类意志据以被规定的普遍形式,无关乎意志本身的实质性差别,从而普适于一切意志。无论这是有限的意志,还是无限的意志。

当然,康德也没有忘记提醒读者:在如何按照法则而行动时,同样的法则对于有限的理性存在者和上帝还是差别的。就前者而言,若还是以人为例,由于人类意志的不纯粹性,易受感性的搅扰与决定,道德法则对人表现为命令的形式,体现为责任和义务的要求。而上帝作为最大充足性的理性,其意志具有神圣性,将永恒、自发地按照法则行动。就这种神圣性而言,人应该效法上帝,努力向善:“意志的这种神圣性仍然是一个不可避免地必须用作原型的实践理念,无限地逼近这个原型是一切有限的有理性的存在者有权去做的惟一的事……”

基于此,我们可以给出一个事关重大的论证:1.道德法则是同时适用于上帝与人等一切理性存在者的共同原则;2.如果上帝向人颁布命令,则其命令的内容就必定是道德法则;3.服从上帝的命令就是遵守道德法则;4.对人而言,道德法则的内核是自律的要求;5.服从上帝的命令与人的自律是等同的;6.因此,服从上帝的命令与人的自律是相容的。

在此,实际上有强弱两个论题。较强的论题可以称为等同性论题,其内容是:自律或按照普遍立法的原则去行动,就等同于服从上帝的命令。这是命题5所表达的观点。较弱的论题可以称为相容性论题:我们听从上帝命令而行动时,并未陷入他律,依然可以是自律的,换言之,服从上帝命令与自律是相容的。笔者认为,这两个命题都可成立。从两者的关系来看,强论题蕴含了弱论题。强论题成立,则弱论题也成立。之所以做出区分,是为了表明仅就回应可能的他律的质疑而言,弱论题就足够了。如结合上一节中道德意义上三一上帝的观念,相容性论题体现的是上帝的立法功能。

虽然就回应质疑而言,相容性论题就足够了,但对等同性论题加以认定和强调也是有必要的。只有基于等同性论题,康德对于宗教的界定才不会显得奇怪而错乱。在说明至善的追求会把我们引向宗教之后,康德这样定义和阐释宗教:“宗教,是把一切义务认作上帝的命令,这种命令不是强令,亦即不是一个陌生意志的任意的、单独看来本身是偶然的指令,而是每一个自由意志的自身独立的根本法则;但这法则却必须被看作最高存在者的命令……”对康德来说,把义务视为上帝的命令这种认识就是宗教。更关键的是,这种命令体现的并非外在的强制或任意的指令(他律),而是“每一个自由意志的自身独立的根本法则”;同时,这类根本法则“必须被看作最高存在者的命令”。可见,上帝的命令与人的自律不仅不冲突,而且是一回事情。等同性论题实际上意味着一种康德式的道德神令论。

进一步说,如果康德的道德理论可以被阐释为某种道德神令论,显然是一种特殊版本的、以自律为其根本特征的道德神令论。常规的版本或更精确地说康德本人所批判的版本,确实难以逃脱他律的指控。这绝不意味着康德本人所给出的与自律相容甚至相等同版本的道德神令论无法应对质疑。两者建立在完全不同的基础上:常规版本的道德神令论,建立在上帝意志的诸种属性之上的(抛开我们是否能够认识这种意志这个难题不说),或者说是质料性的和他律的;而康德式的道德神令论,其原则本身是从普遍形式上得到规定的,其内核正是普遍立法或自律。

本节的疑难是:对目的王国理念的宗教性解读是否会引向他律?笔者从道德法则普适于各类理性存在者的角度给出解答。如果道德法则本身同时适用于有限的和无限的理性存在者,自律原则可以相容于甚至等同于上帝的命令,那么,就落实到有限的理性存在者身上的定言命令及其诸变形公式而言,同样如此。在目的王国理念及其公式中,上帝作为首脑这一点,并不妨碍这一理念和公式的自律本质。笔者相信,相容性论题使得康德的道德理论给上帝留下空间而不妨碍自律;更强的等同性论题则相当于可以把康德的道德理论理解为一种特殊版本的道德神令论,却依然保持其自律的特质。相容性论题已经足以回应宫睿及类似的他律的质疑。

本文开篇简要描述了当前学界对于目的王国理念的多元阐释,即政治性的、准形而上学的、形而上学的和宗教性的阐释,并重构了宫睿《绎解》一文对于笔者所做的宗教性解读的批评。本文力图捍卫宗教性解读。首先,笔者说明了康德的主要文本支持将目的王国中的首脑理解为上帝;其次,笔者结合康德宗教哲学中伦理共同体的理念,表明宗教性的解读在康德哲学中的必要性与意义;最后,借助相容性论题回应对于宗教性解读的他律质疑。

笔者相信,目的王国理念确实具有宗教性维度。不仅如此,保有这种宗教维度,才能既凸显康德对于人的理性与自由本质的确证,又不忽略康德对于人的有限性的深刻体认。要全面而贴切地领会康德道德哲学的精神,两者不可或缺。如果忽略目的王国和伦理共同体理念的宗教维度,就会错失康德哲学的一种极有意义的特质。康德的立场并非某种在世俗与神圣之间非此即彼的站队,而是一种非常微妙的平衡。康德哲学的特殊意义,可能就在于这种平衡。笔者希望本文的工作可以扩展我们对道德与宗教理想的内涵的理解,并能为当前的康德道德哲学的研究,乃至于一般意义上对于理想共同体的研讨,提供一些理论资源。

笔者希望在回应宫睿批评的时候,公正地对待了他所做的出色工作。在此,笔者想对《绎解》正面立论部分,即对目的王国的准形而上学解读做一简评。第一,准形而上学阐释的工作是富有成效的。这表现在《绎解》借助对系统性、手段与目的的关系、交往的模式等若干核心概念,对康德的论题做了发挥和推进。特别是对交往单边模式、双边模式和多边模式的阐释颇有新意。可以说,《绎解》一文并非简单地“照着讲”,而是“接着讲”。这种大胆创新的努力值得高度肯定。第二,就目的王国理念的宗教阐释而言,宫睿所刻画的模式完全可以镶嵌入目的王国的成员关系中,但不适合于成员(人)与首脑(上帝)之间的关系。对于后者,鉴于康德本人的阐释也并非特别充分,也许需要我们构想一种具体的模式。笔者期待康德学者对目的王国理念的后续讨论可以给出更多启示。

作者： 杨云飞,哲学博士,武汉大学哲学学院副教授、德国哲学研究所所长。主要研究领域（Areas of specializations）为德国古典哲学（以康德、黑格尔为主）、德国现代哲学、道德与政治哲学；兴趣领域（Areas of Competence）包括西方早期现代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

原文载于《现代哲学》2020年第1期