摘 要：

以重释马克思为前提来创造性地构建马克思主义哲学的理论体系，是杨耕教授《马克思主义哲学体系研究》的理论目标和学术工作。概括地说，这项学术工作至少在三个方面展现出其意义：一是澄明了“马克思的哲学究竟是体系化的哲学还是非体系化的哲学”这个问题的实质，从而在一定意义上开显、恢复了马克思哲学的理论高度；二是将“实践”厘定为马克思主义哲学体系的起点范畴，从而实质性地破除了马克思主义哲学研究中要么“物质”要么“精神”、要么“客体”要么“主体”的“两极”思维；三是将“实践”认定为辩证法的载体和原型，从而在根本上解决了辩证唯物主义和历史唯物主义的“二分”问题，实现了对马克思新唯物主义的整体化和一体化阐释。

关键词：《马克思主义哲学体系研究》；体系化建构；实践；辩证法；唯物主义

在学术研究中，一个有趣的现象是，当人们正在从各种视角、以各种不同方式谈论着某个问题时，这个问题却仍然在人们的视野之外。这倒不是说人们对这个问题的理解还有不深刻、不到位的地方，而是说人们缺乏将这个问题加以主题化和课题化的自觉意识。事实上，在马克思主义哲学的研究中，关于“体系”问题的探讨就是如此。马克思、恩格斯之后，苏联马克思主义哲学家、西方马克思主义哲学家以及当代中国马克思主义哲学家对马克思所进行的各种注解与图绘，实质上都或直接或间接地涉及到了马克思主义哲学的体系问题。但是，真正明确地将“体系”问题加以主题化和课题化的研究，却是少之又少的。令人欣喜的是，杨耕教授两卷本的《马克思主义哲学体系研究：历史演变与基本问题》（下文简称《体系研究》）一书的出版，在相当大的程度上弥补了这方面的缺憾。《体系研究》的出版无疑具有重要的学术意义，而其意义不仅仅在于将“马克思主义哲学体系”问题明确提升到课题的高度进行了补白式研究，更重要的在于这种补白式研究，从一开始就直接关涉到如何构建乃至重建马克思哲学，从而全面复归马克思思想的真精神这一根本问题。

《体系研究》不是在一般意义上探讨马克思主义哲学的体系问题，而是以重释马克思为前提来创造性地构建马克思主义哲学的理论体系。对于这一理论目标和学术工作，杨耕在《体系研究》的“序言”中就开宗明义地予以了阐释和说明：“马克思并不是一个职业哲学家，也没有写过传统意义上的‘纯粹’的哲学著作，但马克思的确具有丰富而深邃的哲学思想，这些哲学思想就内蕴并体现在他的‘尘世的批判’、‘法的批判’和‘政治的批判’之中，内蕴并体现在他的形而上学批判、意识形态批判和政治经济学批判之中；马克思并没有刻意构造一种哲学体系，但马克思的哲学思想的确具有内在的逻辑联系和理论体系，这种逻辑联系和理论体系就内含并镶嵌在他的哲学思想之中，犹如一只‘看不见的手’，引导着他的哲学思想的运动。马克思哲学思想和哲学体系的这一特点，决定了不同时期、不同国家、不同派别的哲学家对马克思的哲学思想有不同的理解，对马克思哲学的体系有不同的把握和建构，也决定了我们需要以马克思生活其中的时代为背景，从当代实践出发，重新解读马克思的‘文本’，理解马克思的哲学思想，把握马克思哲学的体系，并从理论上把马克思主义哲学体系建构起来、再现出来。”

根据以上阐释和说明，我们不难看出，《体系研究》的理论目标和学术工作，涉及到了一个需要追问和澄清的前置性问题：马克思的哲学究竟是一种体系化的哲学，还是一种非体系化的哲学？进而，将马克思的哲学予以体系化建构，在多大意义上是合法的？

我们都知道，不同于艺术和宗教等精神形态，哲学的基本特质之一和基本功能之一，在于借助于概念和范畴，以理论化的方式来反思和把握世界、历史以及人自身。在这个意义上，哲学就是概念化、范畴化、理论化的世界观、历史观、人生观。而作为概念化、范畴化、理论化的世界观、历史观、人生观，哲学通常又是以体系的形式和外观得以展现的，因为正常说来，只要建立起了概念、范畴、理论，哲学就不是一种感性的、无目标的、突发奇想的东西，而会顺理成章地成为一种自成一系的、具有内在逻辑自洽性的理性体系。事实上，从哲学史来看，不管是从柏拉图到亚里士多德的古希腊哲学，还是从康德到黑格尔的德国古典哲学，抑或是从海德格尔到萨特的存在主义，都有自己的理论体系。正是因为如此，当我们用“哲学”这个语词来指称某种精神形态或学说时，似乎就先定地承认了其体系的存在。

不过，一旦谈到“马克思哲学”，问题就立即变得异常复杂了。这不仅是因为柯尔施在20世纪20年代所提出的“马克思的学说是否是一种哲学”直到今天依然是一个存在争议的问题，更是因为马克思的学说即便被直截了当地认定为一种哲学，那么，直观地看，这种哲学也并不是一种不证自明的体系化的哲学，在某种意义上，它甚至是一种非体系化或反体系化的哲学。对于这个问题，恩格斯在1890年8月5日致康拉德·施米特的信中曾予以郑重指认：“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的杠杆。”事实上，马克思的哲学之所以是一种非体系化的哲学，在很大程度上是由马克思作为革命家的身份所决定的。换言之，作为一位重现实、重实践、重批判、重行动的革命家，马克思不可能像黑格尔那样，倾其毕生的精力去构建一种完备的哲学体系。在马克思的心目中，这种构建体系的工作并不是关注现实、思索革命问题的应有之义。英国哲学家罗素显然是因为看到了这一点，才在《西方哲学史》中说道：“把马克思纯粹当一个哲学家来看，他有严重的缺点。他过于尚实际，过分全神贯注在他那个时代的问题上。”对于罗素在这里所说的“缺点”，人们固然可以作不同意义上的解读，但马克思哲学的非体系化或反体系化，应当是罗素要指认的问题，而这个问题在罗素看来，与马克思“过于尚实际”是分不开的。

然而，需要特别注意的是：马克思所重视的现实，并不是经验主义和实证主义视域中那既定的、非历史的事物世界，而是以深层次的历史批判为前提的社会性存在；与此同时，他所重视的实践和革命，也并不是那种非反思的、无原则的、工具式的经验式操练，而是以深刻的历史考察和高屋建瓴的思想指示为前提的社会行动。如果说马克思眼中的现实是一种有历史“深度”的现实，他眼中的实践和革命是一种有原则“高度”的实践和革命，那么，我们显然无法从马克思“过于尚实际”这一点来理解其“深度”和“高度”，而只能上升到“理论”和“思想”的界面来予以理解。换言之，马克思的“深度”和“高度”，既表征着其哲学的“理论”和“思想”的维度，也是经由其哲学的“理论反思”和“思想建构”才达到的。这样说来，马克思固然是一位“尚实际”的革命家，但其哲学的真正内核和基石，却是经验主义和实证主义所无法企及的理论思维。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所强调的“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”以及“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”，有助于我们理解这个问题。而深谙马克思哲学的海德格尔在这个问题上，也有一个发人深省的指认：“在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里具有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的（通过他自身的）生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。”

毋庸讳言，19世纪末期以来，随着经验主义和实证主义阐释模式的泛滥，马克思哲学的“理论”维度和“思想”维度遭到了严重遮蔽，马克思哲学由此被拉低到一个庸俗化的水平。事实上，在对马克思哲学的庸俗化理解中，罗素所提到的“尚实际”以及马克思哲学的非体系化或反体系化这一点，总是被无限地强化、放大和拔高了。而如果人们总是一味地强化、放大和拔高这一点，并由此看低马克思在理论和思想层面所进行的卓尔不凡的建构，那么实质上是很难克服马克思哲学的庸俗化理解这个顽疾的。就此来说，开显乃至拯救马克思哲学的“理论”维度和“思想”维度，进而在此基础上来创造性地建构马克思哲学的逻辑体系，不仅不违背和疏离马克思哲学的精神实质，相反，将成为把马克思哲学提升到其应有高度的一项基础性工作。所以，马克思哲学是体系化的哲学，还是非体系化的哲学，这固然是一个不易回答的复杂难题，但却并不是一个存在悖论的、无解的问题。把握这个问题的关键就在于：马克思固然没有刻意去建构一种逻辑严密的哲学体系，但作为阐释者，我们却应当以恢复马克思哲学的“理论”和“思想”维度、克服马克思哲学的庸俗化理解为自觉意识，责无旁贷地来建构马克思哲学的体系。如果我们基于这一点来认识和评价杨耕《体系研究》的理论目标和学术工作，就很容易看到这部著作所透显出来的重要学术意义。这种学术意义实质上并不仅仅在于为马克思哲学赋予了一个在逻辑上具有自洽性的体系，更在于以此恢复了马克思哲学的理论厚度和精神高度。而这也充分彰显了杨耕作为一位马克思哲学的不懈探索者及其精神高度的坚定守护者的理论责任和学术担当。

二、马克思主义哲学体系化建构与马克思主义哲学研究中“两极”思维的破除

不容否认，在马克思主义哲学的研究中，自然与人、物质与精神、客体与主体、受动性与能动性、事实与价值，是始终困扰着人们的一些范畴。马克思主义哲学研究中的很多重大争论和分歧，都导源于人们对这些看似处在对立面上的范畴的不同侧重。具体说来，当人们侧重于自然、物质、客体、受动性、事实一端时，就很容易把人、精神、主体、能动性、价值看作是并不重要的东西而加以排斥。反过来说，当人们侧重于人、精神、主体、能动性、价值一端时，也很容易把自然、物质、客体、受动性、事实看作是前者的制约要素而予以贬低。这个现象，表征的是长期以来盛行于马克思主义哲学研究中的“两极”思维。从马克思主义哲学的解释史来看，这个“两极”思维，是在苏联马克思主义和西方马克思主义的对峙中形成的。

众所周知，除列宁外，苏联马克思主义理论家基本都是以抽象的“物质”概念为立论前提，也就是在物质本体论的意义上来解释马克思主义哲学的。总体说来，由这个解释传统所建构起来的马克思主义哲学，是一种重“物质”轻“精神”、重“客体”轻“主体”的哲学，即一种“见物不见人”的哲学。这种“见物不见人”的哲学总是自诩为把握了“铁的规律”和“铁的必然性”的、最彻底的唯物主义，但实质上，却只是一种倒退回近代水平的、与费尔巴哈的唯物主义以及18世纪法国的唯物主义同质的、与马克思的思想存在巨大隔膜的哲学。物质本体论以及这种“见物不见人”的哲学对于人们理解马克思自然产生了十分消极的影响，但却一度被视为“正统”而定格为马克思主义哲学的主导甚至“唯一正确”的解释范式，这是一个令人深长思之的情况。在这个情况下，如何摆脱这个定格在苏联马克思主义中的范式进而消除其消极影响，就成为了马克思主义解释史上的一个重大理论和现实问题。

在上述问题上，由卢卡奇、柯尔施以及葛兰西所开创的西方马克思主义，作出了突破性的思考和探索。与苏联马克思主义不同，西方马克思主义明确地将解释的天平倾斜到了“精神”和“主体”这一端，从而在一定意义上发展了关于“人”的哲学。实际上，卢卡奇强调“阶级意识”，弗洛姆强调“异化”，萨特强调“人学辩证法”，哈贝马斯强调“交往理性”，都是要从不同视角来彰显“精神”和“主体”，并由此发展关于“人”的哲学。平心而论，西方马克思主义的这些探索，对于纠正由物质本体论所带来的一些偏颇乃至错误的理解，进而对于复归马克思哲学的理论本质，是具有不可否认的重大意义的，因为至少，在马克思的哲学中，“主体”或“主体性”是一个根本的关键词。不过，西方马克思主义在这个问题上，是作了一种矫枉过正的处理，相当于从“物质”和“客体”这一极，走到了“精神”和“主体”这另一极。所以，其所讲的“主体”，归根结底来看，乃是疏远了坚实的唯物主义立场的主观性的东西。

要全面把握马克思哲学的理论实质，自然与人、物质与精神、客体与主体、受动性与能动性、事实与价值，都是不可或缺的范畴。不过，这些范畴之间的关系，并不是一种非此即彼的对立关系，毋宁说，它们是马克思哲学这枚“硬币”的两面，即它们相互之间虽然有对置性的内涵，但又是统一在一起的一个不可分的整体。实质上，只有将这些范畴作为一个整体来理解，才能够真正洞见马克思在哲学史上的革命性改造和建构。所以，对于理解马克思来讲，问题并不在于应当偏重于“物质”和“客体”，还是应当偏重于“精神”和“主体”，而在于如何破除由苏联马克思主义和西方马克思主义所代表的这种“两极”思维。

对这种“两极”思维的破除，不仅是全部马克思理解史上的一个重大问题，而且也是改革开放以来中国马克思主义哲学发展中隐含着的一个深层次的问题。改革开放以来中国马克思主义哲学的发展，是以哲学观念的反思和变革为前提的，最具有标志意义的观念变革，就是对物质本体论和传统教科书体系的反思与批判。基于这种观念上的变革而发展起来的马克思主义哲学，总体上是一种“人”的哲学而非传统“物”的哲学了。随着这种“人”的哲学的形成，关于主体、人道主义、价值、道德、规范等的研究，以前所未有的态势涌现了出来，不仅成为了马克思主义哲学研究中的一些全新话语，甚至还在一定意义上主导着马克思主义哲学的理论开展。改革开放以来马克思主义哲学研究中的这些变革和变化，虽然并不能简单地归结为从“物质”和“客体”的一极向“精神”和“主体”这另一极的转换，但“两极”思维的问题却显然是中国马克思主义哲学界应当特别警惕的问题。这是因为，“主体”“价值”“道德”等一旦独立出来，它们也完全有可能会因为疏远坚实的唯物主义立场而成为纯粹主观性的东西。如果根据这个问题来认识和评价杨耕《体系研究》的理论目标和学术工作，我们同样能够看到这部著作所承载的重大学术意义。这种意义也就在于从根本上破除了马克思主义哲学研究中长期以来始终存在的“两极”思维。《体系研究》对“两极”思维的这一破除，是通过以“实践”为起点范畴所进行的体系建构实现的。

以“实践”为起点范畴建构马克思主义哲学体系，是贯穿于《体系研究》中的一个关键论题和根本原则。在杨耕看来，这种建构原则必然是与马克思的思想相符合的，因为事实上，“与旧唯物主义把‘物质’作为整个哲学的出发点范畴不同，新唯物主义则把‘实践’作为整个哲学的出发点范畴，把‘实践’作为哲学体系的建构原则，从而建构了新的理论空间”。“在新唯物主义哲学体系中，实践是出发点范畴、基础范畴和总体范畴。”首先，杨耕的这个判断和指认的准确性和深刻性是毋庸置疑的，因为马克思的哲学是对现实生活原则的理论抽象，而以马克思之见，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”。进而，根据杨耕的阐释，将“实践”确证为马克思主义哲学体系之建构的起点范畴，是可以顺理成章地破除要么“物质”要么“精神”、要么“客体”要么“主体”的“两极”思维的。在最直观的意义上，这是因为人类实践活动构成了“把主观性、能动性、创造性与客观性、现实性、物质性统一起来的基础”。具体来说，则是因为实践作为人的一种对象性活动，展现为主体对象化与客体非对象化、主体客体化与客体主体化的双向运动。在主体对象化或主体客体化的运动中，作为主体的人根据自己的需要和意志来创造“自然界原来所没有的种种对象物”，并由此塑造自己的生命，从而以“自为”的方式来确证自己的存在。在客体非对象化或客体主体化运动中，作为主体的人则“需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中”，从而承认“自在”世界的必然性。前一运动形式体现了主体对客体的超越性，后一运动形式体现了客体对主体的制约性。主体对客体的超越性与客体对主体的制约性并不是相互矛盾、不可调和的两个方面，它们恰恰是“互为前提、互为媒介”的，是实践活动中不可分割的两个方面。而这种互为前提、互为媒介、不可分割的关系，也就是“物质”与“精神”、“客体”与“主体”之所以统一在一起的一个根本表征。

对于杨耕以上阐释的深刻性，我们是可以从马克思的文本中得到印证的。在《神圣家族》中，马克思和恩格斯就曾说过：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”马克思和恩格斯在这里既然将黑格尔的“绝对精神”指认为“自然”和“精神”的矛盾的统一，同时又将之指认为“现实的人和现实的人类”（实际上应当是剥离掉精神性的神秘外壳的“现实的人和现实的人类”），那么“实践”在他们的心目中，也必然就是“物质”和“精神”、“客体”与“主体”的矛盾的统一，因为现实的人和现实的人类的基本存在方式，就是实践。对于这个问题，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中作出了更直接的论述：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”毋庸争辩，马克思在这段人们耳熟能详的论述中，是把“感性的人的活动”亦即“实践”，论定为“客体”和“主体”的一个统一体的。

以上论述表明，《体系研究》以“实践”为起点范畴建构马克思主义哲学体系，不仅实质性地破除了马克思主义哲学研究中的“两极”思维，而且这项工作本身，从一开始就是符合马克思的本意的，因此，这也从一开始就决定了它在还原马克思思想原貌上的奠基性意义。

三、马克思主义哲学体系化建构与唯物主义的整体性阐释

近年来，马克思主义哲学领域广受关注的一个问题，就是关于整体性研究的问题。人们在探讨这个问题时的一个非常重要的着眼点，就是打通哲学、政治经济学和科学社会主义，因为长期以来，这三个领域之间的分化造成了不同形象的“马克思”的分化、隔阂乃至对立，从而阻碍了人们对马克思思想整体的把握。实际上，除了这个阻碍因素，在马克思主义哲学的整体性研究上，关于辩证唯物主义和历史唯物主义的“二分”解释，也是一个根本的阻碍因素。在一定意义上，我们能否在理论上解决辩证唯物主义和历史唯物主义的“二分”问题，决定着我们能否对马克思哲学作出整体性的理解，从而也决定着我们能否在“整体性”的意义上来发展当代中国马克思主义哲学。

辩证唯物主义和历史唯物主义的“二分”问题，是在苏联教科书体系中定格下来的。这个问题是指，人们在认识辩证唯物主义和历史唯物主义时，不是把它们命定为一个整体，而是把它们分别命定为面向“宇宙”和面向“社会历史”的两种不同的唯物主义理论。进一步说，这个问题还连带着一个“逻辑序列”问题，因为在过去，人们通常是在一种“逻辑序列”中，来分门别类地认识、命定辩证唯物主义和历史唯物主义的。这个“二分”问题和“逻辑序列”问题，是伴随着“推广论”而形成的。众所周知，根据“推广论”，历史唯物主义与辩证唯物主义相比，是一个逻辑上的“后序”概念，即辩证唯物主义所彰显的一般唯物主义原则在历史领域中的“推广”和“运用”。这种“推广”和“运用”的观念，既造成了历史唯物主义和辩证唯物主义的“二元”分野，也造成了它们之间的一种“逻辑序列”乃至“等级”。

应当说，在中国改革开放以来的马克思主义哲学研究中，随着传统教科书体系批判的不断深化，辩证唯物主义和历史唯物主义之间的“逻辑序列”乃至“等级”被大大弱化了，人们开始把这两种唯物主义作为并列的两种理论形式加以对等地看待，甚至人们对历史唯物主义所给予的重视程度，超过了辩证唯物主义。不过，它们之间的“二分”问题并没有因此而得到根本解决，换言之，在人们的视野中，它们依然是两种具有异质性的理论形式。而它们之间的异质性，很大程度上就来自于所涉“领域”的不同：一者是在较宏观意义上讲宇宙和自然的，一者是在较微观的意义上讲社会历史的。人们的这种根深蒂固的理解，充分反映在人们对四大板块———唯物论、辩证法、认识论、历史观的界定中。如果说“历史观”对应的是历史唯物主义，那么，“唯物论”“辩证法”和“认识论”对应的就是辩证唯物主义。同理，如果说“历史观”是关于“社会历史”的学说，那么，“唯物论”“辩证法”和“认识论”就是关于“宇宙”和“自然”的学说。

如果说在界定辩证唯物主义和历史唯物主义及其关系上，“二分”的观点始终是一种难以动摇的主流观点，那么，杨耕在《体系研究》中的一项重要工作，则是要从根本上来质疑、拷问、破除这种观点，进而从根本上实现对马克思唯物主义哲学的整体化、一体化理解。他之所以如此为之，就是因为在他看来，这种“二分”的界定方式乃是马克思哲学研究中的一个根本性的错误，亦即，“在马克思哲学的体系中，并不存在一个独立的、作为‘基础理论’的辩证唯物主义，也不存在一个独立的、仅仅具有‘应用’、‘中介’性质的历史唯物主义”。

实际上，辩证唯物主义和历史唯物主义究竟是不是一种“二分”的关系，取决于马克思是如何界定辩证法的。具体一点说，如果马克思是在无人身的“宇宙”和“自然”的界面上界定辩证法的，那么，指认辩证唯物主义和历史唯物主义的二分性，是没有多大问题的。反之，这种指认可能就是不成立的。显而易见，在传统的研究框架中，人们基本都是在无人身的“宇宙”和“自然”的界面上，来阐释马克思的辩证法思想的。比如说，人们总是可以从自然事物和自然现象中找到一些例子，来确证对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律等辩证法的基本规律以及现象和本质、原因和结果、必然性和偶然性、可能性和现实性等辩证法的基本范畴。而人们的这种阐释，似乎也有据可循，比如恩格斯的《自然辩证法》看起来就是一个很可靠的依据。然而，真实情况比人们通常的想象和理解要远为复杂。

其实，当我们在无人身的“宇宙”和“自然”的界面上阐释辩证法时，我们是在讲自在的自然规律。然而，严格地说，自在的自然规律并不是一个哲学问题，而是一个科学问题。作为一位以人类解放为最高目标的哲学家，马克思从来没有对纯粹自在的自然规律感兴趣，所以，在其理论中，也并没有一个独立的伸向自然规律的分支。如果说马克思的辩证法并不是以无人身的“宇宙”和“自然”为其原型的，那么，其原型到底是什么呢？《体系研究》就是以深刻地解答这个问题为突破口，来解决辩证唯物主义和历史唯物主义的“二分”问题的。

根据《体系研究》的论述，人们之所以长期以来不能正确地把握辩证唯物主义和历史唯物主义的关系，从而无法彻底解决它们的“二分”问题，一个最为重要的原因，就是没有把辩证法与实践实质性地关联起来，也就是没有基于实践来理解马克思的辩证法思想，或者没有领会到实践概念所透显着的辩证法思想。实际上，马克思所讲的辩证法的真正载体和原型，既不是自在的自然世界，也不是唯心主义所依赖的纯粹理性，而是作为感性的人的活动的“实践”。“实践是人类存在的基本方式，也是辩证运动的基本方式。”7因为辩证法和辩证运动，表征的不是一种自在的规律性展开过程，毋宁说是人与自然、人与他人、人与社会之间的一种以人的“自为性创造”为中介的、动态的否定性统一关系，而这种否定性统一关系之确立的唯一前提，就是人的实践活动及由之而带来的现实世界、人类自身以及社会历史的二重化。如果说正是这种凝结在人的实践活动中的二重化和否定性统一关系，塑造起辩证运动的世界，那么显而易见，也只有在实践的概念框架下，马克思所讲的辩证法才能够得到内在的、正确的理解。

《体系研究》的这个论见，无疑是对马克思辩证法思想“原理解”结构的一个深刻“反拨”，同时，也无疑勾绘并复原了马克思辩证法思想的原貌。对于这个问题，我们应当借助于黑格尔这个中介来加以把握，因为众所周知，马克思的辩证法思想就是在黑格尔的理论地基上建立起来的。作为辩证法大师，黑格尔最重要的思想之一，就是在主体自为的生命创造中，亦即在实践中，来讲述从“知性”到“否定的理性”再到“肯定的理性”之辩证发展过程的。所以，概而言之，辩证法对于黑格尔来说，就是一种以实践为其原型的否定性原则和创造性力量（当然这个“实践”并不是马克思所讲的现实的人的活动）。黑格尔对辩证法的独特阐释，深刻影响了马克思。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对黑格尔的辩证法有一个非常积极的评价：“黑格尔的《现象学》及其最后成果———辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性———的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”

马克思的这个评价告诉我们，辩证法在他眼中的伟大意义，就在于以人的对象性活动即实践为内核来理解人的生命存在，而这也正是黑格尔的伟大之处。事实上，马克思对黑格尔辩证法的改造，不在于剥离了其“实践”内核，而在于将后者精神性的实践置换为了现实的人的感性活动，用马克思的话说，就是将“倒立着”的辩证法“倒过来”，“以便发现神秘外壳中的合理内核”。如果说这个情况深刻表明，马克思的辩证法思想就是对“实践”范畴的一个有原则高度的规定和扩展，那么，《体系研究》的理解和阐释就是完全正确的。进而言之，《体系研究》的正确理解和阐释，不仅意味着马克思辩证法思想的复原，而且也必然意味着辩证唯物主义和历史唯物主义“二分”问题的根本解决。这是为什么？

正如杨耕在《体系研究》中所指出的，马克思一生并没有使用过“辩证唯物主义”“历史唯物主义”这两个术语，他倒是使用过“新唯物主义”这个术语。新唯物主义是在与费尔巴哈等的旧唯物主义的比较中彰示其内蕴的，而与后者相比较的一个重大不同，就在于它不是以一种直观的方式，在静态的、非历史的思维界面上，而是在历史性的矛盾发展过程中来认识和把握世界的。这个情况告诉我们，马克思的新唯物主义既与以实践为载体和原型的辩证运动相契合，又是建立在作为理论思维的辩证法基础上的，因而本质上既是一种“实践唯物主义”，也是一种“辩证唯物主义”，同时还是一种“历史唯物主义”。对于这一点，《体系研究》进行了极其深刻的说明：“如果说把马克思主义哲学称为辩证唯物主义，是为了凸显新唯物主义的辩证法维度及其批判性和革命性，把马克思主义哲学称为历史唯物主义，是为了凸显新唯物主义的历史维度及其彻底性和完备性，那么，把马克思主义哲学称为实践唯物主义，则是凸显新唯物主义的实践维度及其首要性和基本性。对于马克思主义哲学来说，实践唯物主义所凸显的实践性，辩证唯物主义所凸显的辩证性，历史唯物主义所凸显的历史性具有同样的原始性及其一致性。”毋庸置疑，根据《体系研究》的这个说明，辩证唯物主义不应当被粗暴地解释为关于“宇宙”和“自然”的一般规律的学说，而历史唯物主义也不应当被简单地解释为关于社会历史的特殊理论。“辩证”的基石是“实践”，“实践”由于其辩证性而必然展现为“历史性”。所以，究其根本，辩证唯物主义和历史唯物主义，乃是一个“异名同体”的称谓，它们与实践唯物主义一样，都表征着马克思所创造的新唯物主义哲学的基本特征。在这个意义上，辩证唯物主义和历史唯物主义的“二分”问题，已经得到了最为彻底的解决，而与此同时，马克思的唯物主义理论，也得到了真正一体化的把握。在较微的意义上，这是《体系研究》的一个突破性成果；在较广的意义上，这是近年来马克思主义哲学研究中最有原创意义的理论贡献之一。

一部有“学术”、有“理论”、有“思想”的著作，一定是建立在作者通晓学术史的基础之上的，也一定是建立在作者能够敏锐地捕捉、概括深层次的问题，进而能够独辟蹊径地解决问题的基础之上的。毫无疑问，《体系研究》就是这样一部著作。这部著作的意义已经展现在我们面前，为我们开展马克思主义哲学的研究提供了重要前提和参照系。随着相关学术探讨的不断深入，这部著作的意义也必将继续得到彰显。

作者： 李佃来,武汉大学哲学学院教授、博士生导师,马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员,主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

原文载于:《江汉论坛》2020年第4期