【摘 要】“做伦理学”的提出表明当代伦理学主体性的增强，意味着不再停留于分析、描述和证成现有理论，而是将伦理学视为一种行动方式或对社会生活的“介入”状态。但是伦理学如何“做”又受到诸多因素的制约，文化模式的选择就是其中之一。文化模式的选择不是好坏的抉择，而是适应性和适宜性的检验。目前主要有族文化、跨文化与超文化三种文化模式，分别对应着主体性伦理学、主体间性伦理学和去主体性伦理学，是单一推进还是交融互补与协调，取决于“做伦理学”的人如何对待当代文化的多元性。对中国伦理学人而言，在强调中华文化主体性建设的同时，如何保持开放的文化心态，超越文化对立，构建具有伦理学本色和中国特色相统一的自主性伦理学知识体系，实在是当务之急。

【关键词】中国伦理学 文化模式 主体性 主体间性 去主体性

作者简介：李建华，哲学博士，武汉大学哲学学院教授、博士生导师。主要研究方向和领域：伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。

文章来源：《道德与文明》2025年第4期

时下有一种叫“做伦理学”的说法与用法，这大概是受了“做中国哲学”提法的影响，所以，不如直接就叫“做中国伦理学”，至少可以表明，做伦理学的中国学者和中国学者做的伦理学拥有了明确的方位与自觉的姿态。

据我的有限了解，“做中国哲学”是一种试图突破现有哲学研究思路，区别于仅仅描述或叙述哲学的历史或理论，强调通过实际行动或实践来“做出”具有中国特色的哲学。这一概念源自维特根斯坦“做哲学”的衍生形式，强调的是哲学的实践性。具体来说，做中国哲学包括两个层面的含义：一是经典中国哲学，涉及经典文化与思想经验的传承；二是现代中国哲学，即中国哲学对现代精神文化的独特解释与塑造功能。此外，做中国哲学还涉及如何在“古今中西之争”的新形势下，让汉语所做的哲学取得世界范围内被其他哲学体系所理解的形态，进而参与世界性的百家争鸣，为世界文明的未来发展贡献智慧。如果依此参照，“做中国伦理学”应该是表达了一种伦理学研究的新姿态和新路径，这符合基于主体性和主动性的实践哲学取向，也有构建中国自主伦理学知识体系的意味。但是，如何“做中国伦理学”，又往往与特定的文化模式相关。美国著名文化人类学家露丝·本尼迪克特在《文化模式》一书中认为，人类行为的方式有多种多样的可能，并且这些可能是无穷的，但一种文化只能在这些无穷的可能性中选择一些相对固定下来，继而形成文化模式，而这种文化模式又直接影响人们的行为选择。虽然在不同文化模式下的做中国伦理学，其容量、气质与意境是不同的，但是如果能在承认“文化差异”的前提下各取所长，整合优势、优化协调，也许不至于使单一的文化模式成为做中国伦理学的桎梏。当代伦理学研究不仅在知识层面上表现出对相关学科越来越强烈的依赖性，而且在文化模式上面临族文化、跨文化与超文化的选择或彼此的交融协调问题，需要我们认真对待和具体分析。

一、族文化模式下的主体性伦理学

当我们提出“做中国伦理学”的时候，已经暗含了三个前提：一是这种伦理学是一种注重行动或实践的伦理学，并且“做”的主体自认为这种伦理学应该做而又找到了某种关键性问题；二是这是一种高度主体性的伦理学，至少是对元伦理学和描述伦理学的超越，呈现出对伦理学的某种有把握的支配性“摆布”；三是“做伦理学的”与“做的伦理学”都是“中国的”，中国特色在此得到进一步强化。当“做中国伦理学”成为一种行动时，对不同文化模式的选择本身也就彰显了这种主体性。但是，在族文化模式下，能否建构真正意义上的具有中国特色的自主性伦理学知识体系，将伦理学“做”得游刃有余，需要具体分析。

“族文化”，也叫宗族文化、族群文化或民族文化，是本宗本族本土的文化。如果从人类学的观点看，当我们谈到文化的时候一般就是指特定的人和特定民族的文化，具有某种“可视性”。文化在族群中的作用就是在随意性与规范性之间寻找一条中间道路，这也是为什么“族文化”本身就是伦理文化的原因之一。弗雷德里克·巴特在《族群与边界》中认为，“因为文化只是描述人类行为的一种方式，这就意味着，互不相关的各个群体，即族群单位，对应着每一种文化”。是文化的不同区分了不同族群，还是不同族群产生了不同的文化，就成了“是先有蛋，还是先有鸡”一样的问题。“也就是说，族群区分并不依赖于社会互动和认可的缺失，恰恰相反，民族区分往往成为相互交织的社会体系得以建立的基础。在这样的社会体系当中，互动并不会通过变迁与涵化（acculturation）而瓦解；尽管族群之间相互接触并相互依赖，但是文化差异却继续保留下来。”族文化并不是一种封闭性的僵化存在，相反，它对内有争鸣，对外有开放，其最大特点是基于单一主体性的超强同化力。也就是说，族文化在同外来文化的交际、交流、交融过程中始终保持独尊的主体地位，在此基础上对外来文化进行“选择性”吸收和“有用性”改造，方可“进来”。就中华文化的总体而言，始终体现了“儒化”的特点；就任何外来文化的“输入”而言，都必须过“中国化”这一关，呈现出一种高度文化主体性和吸纳性。

但是，在多元文化交织的当代社会，族文化模式（以血缘、地缘或信仰共同体为核心的文化传承方式）与主体性伦理学（强调主体选择与道德责任相关联的伦理范式）之间形成了较为复杂的张力场域。这种张力在中西方伦理学传统中呈现出截然不同的应对路径，为我们如何“做中国伦理学”提供了诸多启示。众所周知，西方伦理学传统主要是以理性个体为基点构建普遍主义伦理法则，而这种普遍主义伦理学的建立是以西方思想家视西方文化为普遍文化作为前提的，所暗示的就是个体的主体性。而中国伦理学传统则在人伦关系的动态平衡中寻找伦理结点和道德支点，强调国家、族群、家庭等伦理共同体的重要性，所预示的是群体的主体性。两种范式在族文化语境下的生存策略，都揭示了文化基因对伦理思维的深层塑造，都强调了人作为伦理主体和对伦理现象把握的主体性，只是侧重点不同而已。当然，这两种主体性伦理学也存在某些各自的理论盲区。就西方主体性伦理学传统来说，其生存根基在于对个体理性的绝对信任。从康德的“道德律令”到罗尔斯的“无知之幕”，西方伦理学传统始终将剥离了具体文化身份的抽象主体作为伦理思考的源点和起点。这种传统在族文化模式中面临的首要问题是道德“原子主义”困境，即当个体被从家庭、宗族、国家等传统共同体中抽离出来的时候，其道德判断或伦理选择往往陷入某种程度的价值虚无。西方主体性伦理学传统的优势在于其强大的问题解析能力，它可以通过权利话语、程序正义、逻辑推演等工具理性，能够为多元文化冲突提供一些判断与选择框架，如同性婚姻合法化的伦理争论。但其缺陷在于过度依赖形式化、抽象化原则，忽视了道德个性、家国情怀与文化记忆的塑造作用，致使真实主体性在抽象主体性的支配下日益消解甚至丧失。桑德尔对罗尔斯“无牵绊的自我”的批判，充分揭示了这种“薄主体性”在应对族文化道德经验与伦理选择时的无力。与此不同，中国传统伦理学则以“关系性主体”为特色，将人嵌入伦理身份及其关系所构成的差序格局中，在特定的义务框架下尽其所能，和谐的伦理秩序就得以形成。在族文化模式下，这种传统伦理在社会发展进程中表现出惊人的适应性和有效性，其核心逻辑始终是角色与义务、身份与责任的对应。这样的伦理秩序虽然具有某种超稳定性，但也会在一定程度上导致对个体主体性的削弱和对族群性的过度强化。中国传统伦理的优势在于其道德动员的高效性，展现出血缘伦理、恋地情节等激发利他行为的强大能量，形成稳定的道德场。当然，随着社会历史的变革，基于血缘和地缘的人伦秩序在不断地遭遇冲击与瓦解，中国传统伦理学的理论缺陷在更深层次上日益暴露出来，特别是儒家“修齐治平”的递进式伦理扩展难以应对陌生人社会的信任建构，在递进的各个环节需要更多精细的伦理连接，这是我们做中国伦理学研究必须正视的问题。

如果我们将族文化模式下的主体性伦理学置于当代新技术革命的背景下，那么中西主体性伦理学传统的比较更具戏剧性。西方主体性伦理学传统在应对数字时代伦理难题时显示出较强的工具性优势，如，区块链技术的“代码即法律”理念与康德式自主性原则高度契合，人工智能伦理讨论中的“算法透明度”诉求正是公共理性传统的延续。但这种基于理性的技术中心主义容易陷入伦理失温，如当护理机器人取代子女的赡养责任时，族文化承载的道德情感价值便有可能被人工智能进行系统性消解。中国主体性伦理学传统对“数字孝道”（如远程监控父母健康）的本土化改造，虽然保留了人伦形式，却可能掩盖代际伦理关系的实质性异化。所以，中西主体性伦理学传统在新技术革命条件下面临着同样的困境。这些困境表明，族文化模式下的伦理生存及伦理学研究，需要更加开放的心态，取对方之所长，避自身之所短，真正实现文化互补和文明互鉴。其实，我们已经欣喜地看到，在全球化引发的价值震荡中，两种伦理学传统正走向互补性融合。这样的双向调适，从目前来看虽然存在理论逻辑上的裂缝，却完全有可能孕育出新的道德力量和伦理智慧以及伦理学研究新的增长点。这是做中国伦理学不容忽视的科技与文化背景。

整体而言，族文化模式于主体性伦理学而言既非桎梏，也非天堂。因为家庭、民族、国家等共同体对今天“做中国伦理学”所需要的内部性和外部性都只具有相对的意义。我们存在的内部性也许会让我们产生归属感，“而所有其他的地方，无论我怎样朝着它们所具有的符号与意义敞开自己，我都只是存在的外部者”，但是“并不意味着我们在存在性的层次上是属于这个地方的内部者”，因为“内部性最基本的形式在于，人们去除掉任何刻意的、自觉地与带着反思的方式去体验一个地方，而这个地方依然充满了意义”。所以，西方主体性伦理学传统需要学会在根源性归属中重新定位主体性，而非简单地将族文化视为前现代的残余，或者将非西方文化视为“异端”文化而加以排斥，在全球的大格局下重新思考主体性。而中国伦理学特别是当代中国伦理学研究，在族文化模式下需要注意两点。第一，要正确处理好“本色”与“特色”的关系，科学地理解中国特色社会主义伦理学知识体系的文化主体性。中国伦理学自主知识体系如何建构，首先必须忠实于伦理学的一般学科属性和学科发展规律，避免将“特色”异化为拒绝与任何伦理学普遍原理进行对话与对接的堡垒。事实上，伦理学发展到今天，无论西方伦理学还是中国伦理学，抑或其他国别学意义上的和地方知识意义上的伦理学，其基本理念和主要规范大同小异，只是因角度与方法的不同，才有所谓元伦理学、规范伦理学、应用伦理学之分，抑或功利论、道义论、责任论等的区分，这是伦理学的“本色”。中国伦理学的特色在于它受中华文化根系的滋养，具有独特的伦理精神与智慧。天下兴亡、匹夫有责的担当意识，精忠报国、振兴中华的爱国情怀，崇德向善、见贤思齐的社会风尚，孝悌忠信、礼义廉耻的荣辱观念，都体现了伦理评价的基本标准，潜移默化地影响着中国人的行为方式。自强不息、敬业乐群、扶危济困、见义勇为、孝老爱亲等中华传统美德，成为中国伦理学自主知识体系构建的独特资源。族文化模式下需要强化中国伦理学的这些特色，离开了这些特色不但会丧失其中国伦理学的本色，更谈不上做中国伦理学的自主性。第二，正确处理好“本土化”与“世界化”的关系，科学地理解马克思主义伦理学研究中“第二个结合”的深远意义。如果从族文化模式的特性看，“‘第二个结合’的结果是马克思主义与中华优秀传统文化互相成就。‘结合’不是‘拼盘’，不是简单的‘物理反应’，而是深刻的‘化学反应’，造就了一个有机统一的新的文化生命体”。我们研究马克思主义伦理学始终离不开马克思主义伦理学的中国化问题，并且马克思主义伦理思想与中华优秀伦理文化在结合时是平等主体之间的交汇与交融，完全可以实现中华优秀传统伦理的马克思主义化，当代中国占主导地位的马克思主义伦理学就是“第二个结合”的生动体现。但是，我们应该清醒地认识到，“马克思主义伦理学”本质上还是马克思主义中国化的产物，或者说，马克思主义伦理学就是中国化了的马克思主义伦理学。这主要得益于正确处理了马克思主义伦理学“原汁化”与“中国化”的关系，特别是强化“中国化”，并以“中国化”为标识，这是族文化模式下主体性伦理学生成的奥秘，也是建构中国伦理学自主知识体系的必由之路。因为“人类，无论个体还是群体，都愿意把自己当作世界的中心”，当然，基于民族中心主义的伦理学研究在全球化时代自然会显现一些局限性，这就需要跨文化模式来补充。

二、跨文化模式下的主体间性伦理学

在伦理学研究中，若要克服族文化的单一主体性带来的同化力过于强大的问题，实现平等的信息交换与文化交流，强化文化的顺应功能，可以选择跨文化模式，创生主体间性伦理学，这也是“做中国伦理学”的另一种境遇。

“跨文化”是指通过越过体系界限来经历文化归属性的所有的人与人之间的互动关系。跨文化是跨越了不同族群界限的文化，是以对不同民族、国家之间文化差异的承认与尊重为前提的，是一种不再偏倚“自我”而平等对待“他者”文化的文化创新活动。较之于族文化，跨文化具有三个特点：一是强调文化主体的平等性，不再是“唯我独尊”“万物归化于我”，不存在要“化”掉对方的问题；二是承认文化的多元主体性，允许两种以上的文化平等互鉴，在全球化和网络化时代，文化交流是“网状式”而非“一对一”，是“多跨”而非“对跨”，不存在文化直接对立的问题；三是注重文化特质与思维方式的共通性和差异性分析，在比较与鉴别的基础上，各自获得于自己有益的文化，不存在“精华”与“糟粕”的简单二分问题。所以，跨文化研究成为全球化时代人文社会科学研究的重要方法之一，也是做中国伦理学必不可少的方法。

如果我们抛开族文化中“自我固化”的倾向，其实我们现存的一切都是固有文化的产物，把现在捆绑于甚至销蚀于传统之中，那么，跨文化就比较科学地处理了现实生活与文化的关系，因为任何文化无非是“对精神的集体设计”。这种文化中立性和设计性观点，也许对我们摆脱传统文化的包袱，勇敢地面对新文化、创新新文化更加有利。克鲁克赫尔姆曾提出定义文化的七个标准：1.一个文化圈成员的自我认识；2.与自身所处环境的关系；3.价值结构；4.与他人关系（集体主义还是个人主义优先）；5.个人贡献定义（行为指向或存在指向）；6.时间指向（昨天／保守；今天／生活；明天／未来指向）；7.空间指向（公共生活还是私人生活重要）。可见，在大多数情况下，文化对于个体来说只是一种背景，而对于群体（共同体）而言则是一种“事实”，是一种即时性和此在性的“事实”。如果我们要真正创建具有自主性的中国伦理学知识体系，基于跨文化的研究也许更有意义，因为跨文化研究摆脱了伦理资源的“自我中心”“自我优越”，是在多种文化的比较中提取适合自身发展的有益资源，经过整合之后的再创新，提出标识性概念。构建新的中国伦理学知识体系，从跨文化的视角看，当代中国伦理学研究不能仅仅止于中国特色的自主性，而且应该走向国际化的自主性，这种双向自主性才能应对单向主体性伦理学的挑战，这是建构当代中国伦理学自主知识体系的题中应有之义。

其实，在跨文化交往日益频繁的全球化时代，主体间性伦理学（Intersubjective Ethics）作为一种关注道德主体之间相互承认、对话与共识构建的伦理范式，同样面临着前所未有的机遇与挑战。西方伦理学传统中关于主体性的讨论，从笛卡尔的“我思”到胡塞尔的“主体间性”，再到哈贝马斯的“交往理性”，为理解跨文化伦理互动提供了重要的理论资源，同时也暴露出其固有的文化局限。也就是说，当主体间性伦理学脱离单一文化语境，进入多元价值交织的跨文化空间时，其生存状态既展现出西方理性传统的强大解释力，又不得不应对追他者文化带来的根本性质疑。如，胡塞尔对“他者”问题的探讨首次打破了主体性哲学的孤立性，指出自我意识的构成始终依赖于对他者意识的预设，这是“一种通过‘同感’来进行的相互间的意识设定的可能性”。这种思路在列维纳斯的“他者”伦理学中发展为更激进的主张，即认为他者的“面孔”对我发出绝对的道德命令。哈贝马斯则进一步将主体间性理论转化为社会实践层面的“交往行为理论”，强调只有通过无强制的对话，主体间才能达成有效的道德共识。而实际上，所谓“无强制的对话”实则预设了西方理性话语的优先性，而“共识”可能成为强势文化价值的隐蔽殖民工具。也正是在这样的困境中，西方主体间性伦理学显露出其自我更新的必要与潜力。阿佩尔的“先验语用学”尝试在跨文化语境中寻找论证的基本预设，认为即使文化背景不同，人类对真理、正义的追求仍可构成对话的基础。主体间性伦理学的生成不会必然导致文化同质化，反而可能催生出新的伦理空间。在全球化与地方化张力日益加剧的今天，主体间性伦理学的生存策略必须超越简单的文化相对主义或抽象普遍主义。西方主体间性伦理学在跨文化模式下的最终命运，取决于其能否完成从“方法论”到“存在论”的转变。当它不再仅作为解决文化冲突的工具，而是成为不同文化主体共同生存的方式时，才可能真正突破其西方中心主义的局限。

可见，主体间性伦理学的跨文化生存本质上是一场自我超越，在坚持伦理普遍性的基础上，也为伦理特殊性留下了空间。在全球化的大趋势下，世界各国之间的交流日益频繁，不同文化相互碰撞、交融，形成了复杂多元的跨文化模式。在这一背景下，做中国伦理学面临着前所未有的机遇，并且大有可为。中国伦理学作为中华民族数千年伦理智慧的结晶，承载着独特的社会伦理价值与有效的道德规范。如何在跨文化的语境中既保持自身的文化特质，又能与其他文化中的伦理思想相互对话、借鉴，实现创新性发展，是建构中国特色伦理学自主知识体系的重要课题。从整体上讲，在跨文化模式下做中国伦理学，既不能陷入文化相对主义的窠臼，也不能退回到道德本质主义的传统叙事，而应当通过“对等性诠释”与“创造性转化”，实现伦理普遍性与特殊性的辩证统一，最终实现“创新性发展”，其中，坚持中国特色社会主义文化的主导地位是关键。因为“中国特色社会主义文化积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，是中国人民胜利前行的强大精神力量”。

首先，在方法论上，要实现从“被动接受”到“双向诠释”的转变。西方伦理学在全球化进程中长期占据话语主导权，这使得非西方伦理传统往往被置于“他者”的地位。当代中国伦理学的跨文化建构，首先需要突破中西文化二元对立的思维框架，以文化一体化的心态来检视自身的优势。在我国改革开放初期，中国学者曾试图通过“格义”方式将西方一些伦理学概念直接嫁接于中国传统伦理思想，如以康德“义务论”比附儒家的“义利之辨”，或以功利主义解读墨家的“兼爱”学说。这种类比方法虽然有些笨拙，但对融通中西方伦理学还是起到了一定的积极作用。由于这种比较过于简单，甚至有些“望文生义”，不仅消解了中国伦理的内在逻辑，也导致了对中国传统伦理的某些误读。当代学者成中英先生提出以“本体诠释学”来实现中国哲学与西方哲学的跨文化研究，认为“本体诠释学”既是一种方法哲学，也是一种本体哲学，只有将二者统一起来，才能真正探寻世界的意义与价值，才能推进中国哲学现代化和世界化。因为，“只有中国哲学与西方哲学这两大传统相互提携和融合，才能为未来人类提供坚实的基础与完美的归趋。未来哲学的重大课题，在于如何从一个放诸四海而皆准的标准，来探讨、解释中国哲学及其他哲学的语言性和历史性，并展开不同传统之间的互诠互释。本体诠释学正是要做这样的尝试，以创立统一的世界哲学”。成中英先生强调在跨文化模式下，通过双向对话实现意义的生成性转化，实现新质哲学的产生，这无疑为做中国伦理学提供了新的视角和方法论启示。

其次，在主要议题上，要在坚持好中国话语权的前提下，实现中西融通。跨文化语境中的中国伦理学无法回避两个基本问题，一是如何证明自身伦理文化价值的普遍性；二是如何保持自身伦理文化的特殊性。这两个问题结合到一起就是一个问题，即在跨文化研究中中国伦理学如何使普遍性与特殊性相统一的问题。在伦理基柢问题上，中国传统伦理将基于血缘的家庭作为根本，进而“孝”就成了德性的根基，这与西方伦理学的个体本位的伦理观形成鲜明的对比。如何在伦理本体上达成统一，对此，李泽厚先生提出“情本体”理论。何谓“情本体”？它来自“道始于情”，情感是中国人生活的“本根实在”。“情本体”的“本体”并非指西方哲学中“超越性实体”，而是指情感作为生命存在的终极实在与意义源头，强调情感在人类生存中的根本性、优先性。情感并非纯粹个体的、非理性的冲动，而是通过历史文化积淀而形成的社会性情感结构。例如，中国人对“家”的眷恋、对“义”的重视是数千年文化传统塑造的结果，兼具个体体验与集体记忆。这种情感结构既扎根于日常世俗生活，又能升华为对宇宙人生的感悟，通过“天人合一”的情感体验达到超越性境界，类似海德格尔“诗意栖居”的东方化表达。所以，中国传统伦理并非压抑个体的家族主义，而是通过“亲亲—仁民—爱物”的差序扩展，实现个体性与社会性的统一，体现了一种内在超越的伦理特性。即便是在跨文化背景下，中国伦理学也必须有足够的中国特色、中国风格和中国气派。

其实，只要我们深究一下，在跨文化研究中，无论是“单跨”还是“对跨”抑或“多跨”，总不会“悬在空中”，只要“落地”，总会有偏倚，有侧重，总会立足于某种角度与立场，无立场的跨文化研究是不存在的。无论成中英先生的“本体诠释学”，还是李泽厚先生的“情本体”伦理学，给我们的深刻启示是，在“做中国伦理学”的过程中，完全可以借鉴跨文化研究的模式和方法，形成新的观点与理论，但不能缺失中国方位，不能消失中国话语，不能遗失中国精神。

三、超文化模式下的去主体性伦理学

当然，跨文化毕竟还是带着“文化之累”的“跨”，多少还是未能摆脱“文化支配人”的旧律。是否存在一种不以文化为前提的伦理学研究方式，目前还不得而知，但“超文化”概念的提出似乎预示着基于新文化模式的伦理学研究新视野产生的可能，至少可以看出“人不再是文化的奴隶”的端倪。既然人可以没有文化属性，那么作为以“教化人”而“成人”为目标的伦理学是否还有存在的必要？既然可以超越既定的文化模式，那么伦理学研究应该以什么为基础？这是后现代主义给我们做中国伦理学设置的难题，不得不思考超文化模式下去主体性伦理学的问题。因为中国式现代化存在一个时段上的特殊性，这就是中国目前还正处在实现现代化的过程中，但同时面临西方后现代主义思潮的影响与冲击，我们的思想观念与文化要素会产生传统、现代与后现代并成的状态。换言之，后现代主义思潮特别是后现代伦理学，对我们建构中国伦理学自主知识体系会产生一定的影响，我们不得不正视与重视。

人类之所以产生文化、需要文化又囿于文化，多少与人“安于原地”“知足于内”的本性有关，也与人的主体性形成互证关系。韩炳哲在《超文化——文化与全球化》一书中认为，随着人口流动的加快和万物互联产生的结构性缠结，人的存在出现了去事实化、去边界化、去主体化、去居处化的特点，由此也带来文化本真性和原始性边界的消失。“文化仿佛从每一个接缝（Naht）中迸发出来，冲破了所有的界限或缝隙（Fuge）。它被去除了边界，去除了限制，去除了接缝，变为一种‘超文化’”。不同的文化可以汇聚在一起，出现了没有边界的超文化空间，文化时间也失去了界限，不断“去远”而“切近”。“更准确地反映当今文化之空间性的，不是感知上的跨（Trans-）、间（Inter-）、多（Multi），而是超（Hyper-）。文化发生了内爆，也就是说，文化被去除了遥远性，成为超文化。”可见，超文化并非去文化，更不是反文化，只是反对将文化神秘化、神圣化、神学化。具体地说，超文化就是反对将社会生活文化化，强调人的文化主体性，强调文化应该为人服务，所谓的文化主体性并非就是人的主体自身性本身。超文化也不是文化的虚无，相反，“从某种意义上说，超文化意味着更多的文化。文化通过去除自然性，摆脱其血缘和土壤，即其生物或人族代码的束缚，成为真正的文化，也就是超文化”。

在数字技术、全球流动和虚拟现实重构人类存在方式的今天，“超文化”（transcultural）模式正在消解传统意义上的文化边界，形成一种漂浮的、混合的、去地域化的意义网络。在这种语境下，西方后现代伦理学提出的“去主体性”伦理范式展现出惊人的解释力，同时也面临着深刻的实践困境。从福柯的“自我技术”到德勒兹的“欲望机器”，从利奥塔的“异教伦理”到布拉伊多蒂的“后人类伦理”，这一思想谱系共同描绘了一幅没有稳固主体的道德地图，其中所显示的是伦理生存不再依赖于理性主体的自主选择，而是成为各种力量关系的临时性聚合。后现代伦理的优势在于其彻底的流动性，但当这种流动性变为瞬间即逝时，当所有的道德立场都变为临时性角色扮演，我们便失去了道德责任的基础。当代意大利著名哲学家和女性主义理论家罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）提出的“后人类”概念在此具有一定的预言性。所谓“后人类”其实就是人类中心主义本身的去中心化，形成后人类中心主义，“后人类中心主义替换了物种等级观念和一个‘人’作为万物尺度的单一共同的标准概念”。而这种“后人类境况的公分母就是承认生命物质本身是有活力的、自创性的而又非自然主义的结构”。在后人类社会，在跨国公司的虚拟会议室里，在元宇宙的跨性别化身中，在基因编辑技术的争议里，甚至在所有动植物世界里，传统的主体边界正在溶解，身体自主权被剥夺，道德追责找不到真正的主体。当道德责任分散在算法设计师、数据矿工和社交媒体用户构成的网状系统中，传统的追责机制实际上已经完全失效，而后现代伦理学尚未发展出对应的责任分配理论。在超文化环境下，当每个人抵抗具体实践特别是厌恶劳动成为习惯，当道德信仰不再依附于固定主体，当任何荒谬主张都能在信息真空中自我繁殖并广泛传播，这可能意味着道德的力量和伦理的规制可能不再来自理性主体的深思熟虑，而是源于符号、情感和技术的奇异组合。由此带来的超文化社会的伦理后果是，传统人类主体性伦理学的边界被彻底打破，伦理免疫系统完全不是伦理主体性所构筑的坚固防线，而是无数游离性和虚拟性伦理主体的动态平衡。因为超文化时代的伦理主体可能根本不是“人”，而是人—机—环境构成的混合网络，道德价值与伦理意义不再产生于主体间的对话，而是萌发于人、物、符号的异质联结中。如果我们站在技术奇点的悬崖边上观望，也许去主体性伦理学的真正启示在于，人类必须学会在没有稳固立足点的情况下继续道德思考。当生物黑客用基因编辑技术自我改造时，当量子计算机开始挑战因果律时，伦理学生存的关键可能不再是捍卫某种主体性，而是培养在绝对流动中保持道德敏感性的能力。这种能力虽然无法被传统伦理学范畴或理论所捕捉，但可能正是超文化迷宫中那根看不见的阿里阿德涅之线。

如果这种超文化模式真实存在，那么对于我们做中国伦理学必将产生深刻的影响。首先，伦理学将真正回归到人本身，即着眼于生命个体的意义与人类整体的生存与发展，并使二者深度融通，而不是仅仅去担当其社会的文化使命，守护那些古老的“族规家训”和异化于人的“陈规旧律”。既然超文化不是去文化，而是人不能为了文化而文化，这实际上就是“人化”与“化人”的关系。如果文化的主要功能是“以文化人”，那么人本身的价值就在于“以人化文”，二者是不可分割的，重视文化的主体性与重视文化中人的主体性密不可分。无论是族文化还是跨文化都只是注重了文化的社会功能，而置人于被支配、被“化”的地位。如果我们承认文化就是“人化”，这就意味着文化是随着“人”这个生命体的变化而变化的，当然更多地是在“类存在”意义上的人。这实际上是需要确立人对文化的主体性和控制性，如果这个前提可以成立，那么在超文化条件下，是不是还有伦理学的担忧就不存在了。坚持以人为本做中国伦理学，坚持做“为了人”的中国伦理学，这既是我们的传统，也是当下的任务，更是未来的目标。

其次，当代伦理学研究必须立足于人类的生存境况和人类的未来，用超文化来克服民族国家文化的各自局限，倡导人类思维，真正构建人类伦理。因为当代文化已经开始超越文本，人已经开始超越文化，可能只有人作为“类”的聚集才是最真实的。在超文化视阈下，当我们说做伦理学要始终“为了人”的时候，这个“人”不只是个体的人、民族的人、国家的人，而且是人类意义上的人。人类伦理的构建是超文化时代的急需，也是做中国伦理学的重要任务。“人类伦理具有个体—种属—社会循环的三位一体性特征，从而使我们在其自相互矛盾与完满状态中担当人类的命运。”对人类共同命运的关注，将成为超越任何地域文化的人类意识，进而提升至伦理层面，形成人类伦理。在全球化时代，人类伦理的登堂入室不仅使全人类进入相互依存的状态，而且使人类命运共同体得以显现。这正是我们做中国伦理学的责任担当。

最后，超文化抛弃了文化的单一性，也就抛弃了文化本质主义，文化多以杂交的形态出现，这就使得伦理的规范功能式微，而伦理的协调功能凸显，以协调为主要功能的伦理学便应运而生。协调的伦理学并非游离于规范伦理学之外，更不是不要规范，而是基于人类基本的伦理规范，侧重于伦理关系协调的伦理学。这种协调是基于伦理主体的平等地位，通过双方或多方的对话与沟通，形成道德共识，达成利益均衡，促进社会稳定与和谐。这种协调的伦理学带有超文化的意味，但又充分尊重多元文化和多元伦理实体，剥离了传统规范伦理学中的单一（单向）支配性，或执行某项规范中的“绝对命令”性，广泛吸纳承认、契约、适应、合作、赏罚等行之有效的社会运动机理，置之于伦理运行中，在协调与均衡的互动中实现社会利益的大体均衡。这也不失为在超文化模式下做中国伦理学的一种选择。

结 论

当然，我们也应该清醒地看到，族文化模式的基础是文化的主体性，跨文化模式的基础是文化多元性，超文化模式的基础是文化游览性。换言之，文化模式正经历着从主体性到主体间性再到去主体性的过程。文化主体性强调以文化自我为中心，强调对他者文化的同化与改造；文化多元性强调对文化边界的跨越，强调文化多元的合理性，强调文化间的彼此尊重、宽容与相互借鉴；而文化游览性则强调文化的超时空性，我们每个人都在文化的超市中“游览”，欣赏“杂交文化”，所以“与跨文化性不同，超文化性不强调跨越边界，它是不同文化形式的无间隔并置”。其实，族文化与跨文化是人类至今主要的两种文化模式，而超文化则是全球化和互联网时代的产物，是一种新的文化现象。这种“新”在于它既不谋求文化主体地位，也不热衷于文化对话与交流，而是一种无内在统一性的涣散状态，它超越了文本与传统，也对自己的“所依”失去了记忆，没有了“根脉”，仅仅从不同表象、符号、标记、图像和声音的密集并置中就可以获得全部的文化及其功能。换言之，在没有文化“根脉”的条件下是否可能获得文化“魂脉”，我们如何看待和解决这一问题，也决定了我们做中国伦理学在超文化背景下是否还有作为。

特别需要说明的是，本文提出在三种不同文化模式下如何做中国伦理学的问题，无意对三种文化模式进行优劣比较，更没有对如何做中国伦理学的路径与方法分出高低，仅仅是基于存在不同文化模式这一客观事实，对如何“做中国伦理学”谈些粗浅的想法。这种对不同文化模式类型的分述，以及对主体性伦理学、主体间性伦理学和去主体性伦理学的划分，都只具有相对性，这样难免造成分类与对应上的简单化，因为三者之间很难做出事实上的绝对区分。本文的旨意仅仅在于，在文化多元主义的背景下，如何进一步打开“做中国伦理学”的思路，使中国伦理学“做”得更加丰富多彩。