摘 要:

马克思恩格斯对立论是20世纪20年代以来逐步形成、在当代马克思主义哲学的研究中发生潜在影响的学术观点和阐释路数。马克思恩格斯对立论的主要立论思路和做法，是放大和拔高马克思与恩格斯在辩证法上的差异性，并将恩格斯解读为以自然辩证法为理论前提的直观唯物主义者或自然唯物主义者。但深入思索会发现，马克思恩格斯对立论是建立在对恩格斯的深刻误解与严重“矮化”基础上的。实质上，恩格斯的自然辩证法与马克思的辩证法思想具有根本的一致性，而恩格斯也没有因为研究自然辩证法而下降到费尔巴哈式的直观唯物主义的水平，同时他也没有用研究自然界的方式来研究人类历史。恩格斯与马克思存在兴趣点上的差异，但将他们对立起来的观点却是站不住脚的。

关键词:马克思恩格斯对立论；自然辩证法；直观唯物主义；自然唯物主义；历史

众所周知，恩格斯不仅与马克思共同撰写了《神圣家族》《德意志意识形态》以及《共产党宣言》等具有标志性意义的光辉著作，而且还作为“第二小提琴手”，承担起了对马克思本人的理论作品和思想观点进行整理、阐释和发表的重要工作。然而，在马克思和恩格斯相继逝世之后，特别是20世纪20年代之后，许多阐释者却相沿成习地对马克思和恩格斯的思想观点作了一种对立化的处理，马克思恩格斯对立论由此成为一种有很大影响力的解释思路和解释传统。这种解释思路和解释传统并没有因为近些年来文本研究的逐步深化而得到瓦解，相反，在今天的马克思主义哲学研究中依然发生着潜移默化的广泛影响，甚至依然拥有许多狂热的支持者。

大致说来，作为一种解释思路和解释传统，马克思恩格斯对立论是在反思和批判自第二国际至苏联的“正统马克思主义”中确立起来的，其最主要的做法，是无限放大和拔高马克思与恩格斯在辩证法上的差异性，并将恩格斯论定为以自然辩证法为理论前提的直观唯物主义者或自然唯物主义者，从而以此来反衬马克思作为一位重历史、重实践、重人道的哲学家的伟大形象。与具有明显的经济决定论或物质本体论倾向的“正统马克思主义”相比，这种“抑恩扬马”的对立论在理解和阐释马克思上，倒是提出了一些突破教条的、颇有价值的新见解。然而，我们更要看到，这种对立论不管在理解和阐释马克思上提出了多少新见解，它也完全是建立在对恩格斯的严重误读和“矮化”基础上的。它不仅将马克思和恩格斯的真实思想关系遮蔽了起来，影响了人们对马克思主义哲学的整体性理解，而且对人们研究恩格斯的思想也具有负面的引导性。所以，从根基上动摇马克思恩格斯对立论的学理基础并肃清其消极效应，在任何时候都具有重要意义。

一、恩格斯与马克思在辩证法问题上存在根本差异吗？

辩证法是马克思和恩格斯都曾予以重点关注的论题，在每个人的著作中都占有不可撼动的重要地位。但留给读者们根深蒂固的一个印象却是，马克思和恩格斯正是在辩证法论题上，形成了显而易见的差异。因为恩格斯讲的辩证法是以自然界为载体和实体的自然辩证法，而马克思讲的辩证法是以历史实践为载体和实体的历史辩证法。马克思和恩格斯在辩证法问题上的这个差异固然是显而易见的，但我们是否有理由将他们的思想对立起来，则取决于我们如何判定这个显而易见的差异，亦即取决于我们是将之判定为一种关乎根本的深层差异，还是一种因为兴趣点不同而产生的表层差异。实质上，马克思恩格斯对立论的持有者们之所以理直气壮地坚持自己的学术立场，正是由于他们是在前一种意义上来判定这种差异的。然而，这种做法注定是站不住脚的。

了解马克思的人都知道，他的辩证法思想来自于黑格尔，黑格尔是理解马克思辩证法的根本桥梁。作为哲学史上最伟大的辩证法大师，黑格尔是在两种意义上来界定和阐释辩证法的，一是存在论意义，二是认识论意义。这两种意义上的辩证法思想，都深刻影响了马克思。

黑格尔存在论意义上的辩证法思想，充分展现在“实体即主体”这个“精神现象学”的最重要论断中。根据这个论断，实体不是既定的、一成不变的东西，而是一种经由自我意识所塑造起来的“活”的东西，亦即一种经由自为的生命创造活动所不断生成、不断展开和不断完成的过程性存在。这个过程性存在不是一种均匀的时间延展状态，本质说来，乃是一个以对象化活动为载体和实现方式的否定性存在。实质上，在黑格尔的思想中，这个表征着实体之存在的否定性存在，既是一个存在论的问题，也必然是一个辩证法的问题，因为按他的解释，辩证法的硬核之一，就是那种突破过往和当下，进而指向未来的否定性原则。如果说辩证法由于实体的存在而获得了其内容和内涵，那么这种辩证法就绝不是代表一个外在的无生命的框架，相反其所代表的，是一种具有历史感的生命本身。

黑格尔认识论意义上的辩证法思想，充分展现在他对旧形而上学以及近代以来所盛行的经验主义的批判中。以黑格尔之见，不管是旧形而上学，还是近代以来在英国的哲学和科学传统中占据主导地位的经验主义，最终都是以知性的方式来把握世界进而获得具有普遍适用性的真理的。然而，对于世界和真理的知性把握方式，归根结底乃是一种抽象的、尚未展开的、缺乏联系和发展眼光的认知方式，所以由此而得到的所谓真理性结论，往往都只是偶然性的皮相之见，从中所体现出来的普遍性，只能是那种无反思的抽象普遍性。根据黑格尔的规定和指示，哲学的根本任务之一，是认识“真实如此”的东西和现实性。而要达到对世界和历史的透彻把握，进而呈现“真实如此”的东西和现实性，就只有在知性思维的基础上继续动用理性思维。所谓理性思维，也就是在联系和发展中来具体地审视和理解事物的思维方式，其本质规定性，就是辩证法。对于辩证法在认识论上的重要功能和意义，黑格尔在《小逻辑》中有一个直截了当的说明：“正确认识并掌握辩证法是极关重要的。辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”需要指出的是，黑格尔的辩证法虽有存在论和认识论这两种意义，但这两种意义上的辩证法又不是彼此隔膜的。因为我们都知道，思维与存在、认识与实践，即认识论与存在论，在黑格尔那里是统一在一起的。

马克思对黑格尔上述两种意义上的辩证法思想都进行了批判性继承，所以总体来看，他也是存在论和认识论这两种意义上来谈论辩证法的。马克思存在论意义上的辩证法思想，承载在他的“实践”概念当中。实践作为对象性活动，首先是一个存在论或本体论的概念，表征的是人的基本存在方式。实践作为人的存在方式，不是一种被动性的、以身体机能的满足为目标的存在方式，而是一种积极的、以自为的生命创造为本质的存在方式。这种自为的存在方式的最根本原则和灵魂，就是作为辩证法之内核的否定性原则。马克思实质上认为，人正是通过否定性原则来不断提升、构造和实现自身的，离开了这一原则的活动，都将是静滞不前的、动物式的活动。这也就意味着，在马克思的思维架构中，人通过实践而展开的生命存在，代表的既是一个存在论的问题，也是一个辩证法的问题。正是因为如此，马克思才在《1844年经济学哲学手稿》中一边批评黑格尔，一边又诚恳地指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”

马克思认识论意义上的辩证法思想，充分展现在他对资本主义经济生产关系的深层历史认知和解释中。不同于古典政治经济学家，马克思对资本主义经济生产关系予以认知和解释的最根本问题意识，是对私有财产这个被前者作为立论前提的既定“事实”进行再说明。马克思的这一再说明既需要理论思维方式上的重大转换，也标志着理论思维方式的重大转换。具体言之，这一理论思维方式上的重大转换，也就体现为深层次的辩证思维对表层的知性思维的决定性变革和替代。马克思在思维方式上实现这种转换和变革的最直接灵感，是来自于黑格尔的。众所周知，马克思在写作《资本论》及其手稿时，对黑格尔的逻辑学和辩证法给予了积极评价，同时也据此确立起他的思维路径和研究方法——从抽象到具体。如果说法国和英国经济学家们所遵从的那条相反的思维路径和研究方法——从具体到抽象，终究没有走出知性思维和知性形而上学的牢笼，那么从抽象到具体，代表的就是辩证思维。而如果说在对事物的认知上，知性思维往往只能抓住现象，那么辩证思维则就能够透过现象而把握到本质的一度。实质上，马克思正是由于动用了独异于法国和英国经济学的辩证思维，才深刻地揭示出被后者所遮蔽的、以剩余价值的生产为实质的私有财产关系。这也就是马克思认识论意义上的辩证法思想。不过，需要说明的是，与黑格尔不同，马克思认识论意义的辩证法思想和存在论意义上的辩证法思想，并不存在显而易见的关联性和统一性。

就恩格斯来讲，其与马克思无疑存在研究兴趣上的差异。一个重要的方面，就是他并没有像马克思那样对实践概念予以特别的建构和阐释，从而也没有对人的自为生命之本质在哲学上给以特别的界定和说明。所以，严格地说，恩格斯并没有存在论意义上的辩证法思想。与此同时，马克思也没有像恩格斯那样，对纯粹的自然界和自然科学的成就予以特别的关注和探察，故而无论是在存在论意义上还是在认识论意义上，他的辩证法都不能被归结为一种“自然辩证法”。然而，这并不意味着恩格斯的自然辩证法与马克思的辩证法思想存在根本的差异和对立，因为恩格斯的自然辩证法虽然在最直接的意义上是关于“自然”的学说，但在更根本和更深层的意义上，是关于“思维”的学说。而这一关于“思维”的学说，与马克思认识论意义上的辩证法在本质上并无二致。认识论意义上的辩证法，指示也就是一种思维上的规律。

我们都知道，恩格斯曾经将哲学的基本问题概括为思维和存在的关系问题。事实上，在这一问题上，恩格斯和马克思无异，着重思考的不是思维能否把握存在，而是思维能否把握本质性的存在或者存在的本质性维度。以他之见，要把握本质性的存在或者存在的本质性维度，就必须要对认识论领域进行彻底的检视和检讨，进而实现思维方式上的变革、重建与推进。他敏锐地洞察到，近代以来在英国风行着的经验主义虽然曾经被康德和黑格尔所摧毁，但在黑格尔去世之后，却又出人意料地重新得以复活，并牢牢占据着思维的领地，在自然科学和社会科学的研究中起着主导作用。恩格斯与黑格尔和马克思一样，不仅看到了经验主义作为一种知性思维方式在理解和界定世界上因为缺乏联系和发展的眼光而暴露出来的严重“短视”，而且他同样也要求以恢复辩证法的地位为契机，来重建人们的思维方式。而这一点，正是恩格斯集中精力研究自然辩证法的最重要原因。

毫无疑问，恩格斯的自然辩证法是全面吸收、总结近代以来，特别是19世纪以细胞学说、能量转化定律、达尔文进化论为标志的自然科学成果的理论结晶。但我们更要看到，恩格斯对辩证法基本规律和基本范畴的提炼与概括，目标既不仅仅在于阐释自然界的一般规律，也不仅仅在于为自然科学的研究指明方向，同时更在于从整体上重建人们的思维方式，或者更具体地说，重建由辩证法所表征的理论思维，以此为人们把握本质性的存在或者存在的本质性维度提供一个具有普泛意义的认识论范导。对于这个问题，恩格斯曾经在《反杜林论》的第二版序言中进行过说明：“不言而喻，我对数学和自然科学作这种概括性的叙述，是要在细节上也使自己确信那种对我来说在总的方面已没有任何怀疑的东西，这就是：在自然界里，正是那些在历史上支配着似乎是偶然事变的辩证运动规律，也在无数错综复杂的变化中发生作用；这些规律也同样地贯穿于人类思维的发展史中，它们逐渐被思维着的人所意识到。这些规律最初是由黑格尔全面地、不过是以神秘的形式阐发的，而剥去它们的神秘形式，并使人们清楚地意识到它们的全部的单纯性和普遍有效性，这是我们的期求之一。”

恩格斯研究自然辩证法的上述动因和目标，决定了自然辩证法作为思维规律之学说的本性。不过，需要特别指出的是，恩格斯曾在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，将辩证法明确地界定为“关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。我们不能根据这个界定而认为，恩格斯有关于外部世界和关于人类思维的两种不同的辩证法。他是强调，辩证法作为思维的规律和原则，不是像黑格尔那样，在精神的框架下构造出来的，而是对包括自然界在内的客观世界之发展规律的一种提炼。“这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉应用这些规律，……这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”辩证法作为思维的规律虽然来自于包括自然界在内的外部世界，但恩格斯的重点始终还是思维方法，因为重建由辩证法所表征的理论思维，在某种意义上比申明辩证规律的客观性更加迫切和更加重要。看到这一点，我们就更容易理解恩格斯的如下论断：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”

如果以上论述表明，自然辩证法并不仅仅是指涉“自然”的辩证法，而是指涉人类思维所覆盖的全部领域的辩证法，那么也就不再存在恩格斯的“自然辩证法”和马克思的“历史辩证法”之间的划界问题，因为马克思认识论意义上的辩证法也是一种“历史辩证法”，而自然辩证法与这种“历史辩证法”之间绝不存在无法打通的隔阂，相反它们之间的相通性和一致性，是一目了然的。这种相通性和一致性，既体现在他们二者的辩证法作为思维规律和认识方法所具有的一般性特质上，也体现在他们二者对知性思维方式和知性形而上学所作的检视、批判与变革上。实质上，正是因为存在这种相通性和一致性，恩格斯才会在《自然辩证法》中，很自然地从“自然辩证法”的叙事过渡到马克思。比如，在谈到由德国古典哲学所代表的第二种辩证法形态时，恩格斯就特别引入了马克思：“马克思的功绩就在于，他和‘今天在德国知识界发号施令的、愤懑的、自负的、平庸的模仿者们’相反，第一个把已经被遗忘的辩证方法、它和黑格尔辩证法的联系以及差别重新提到人们面前，同时在《资本论》中把这个方法应用到一种经验科学即政治经济学的事实上去。他获得了成功，以致德国现代的经济学派只是由于借口批判马克思而抄袭马克思（还常常抄袭错），才胜过了庸俗的自由贸易派。”由此可见，在认识论界面上，恩格斯和马克思并没有发展出两种不同的辩证法，他们在思维领域实质上从事着同样的理论工作，只不过他们所侧重的视点有所不同而已。这也说明，恩格斯固然没有像马克思那样，承接着黑格尔“精神现象学”的存在论思路来阐发辩证法，但这并不影响和减损他与马克思在辩证法问题上的相通性和一致性。

二、恩格斯是直观唯物主义者吗？

马克思的唯物主义，不是费尔巴哈式的那种直观唯物主义，而是历史唯物主义或实践唯物主义。恩格斯虽然在历史唯物主义的阐释和发展中作出了不可磨灭的贡献，但长期以来，却始终存在一个从直观唯物主义来对他作解释的倾向。解释者们即便是注意到了恩格斯对历史唯物主义所作的诸多阐释，也有意无意地将其阐释拉回到直观唯物主义的思维水平。这个解释倾向要么直接导致马克思恩格斯对立论的形成，要么为马克思恩格斯对立论的滋长提供了土壤。所以，要对马克思恩格斯对立论予以全面的回应和反拨，就务必要辨明：恩格斯是直观唯物主义者吗？

从马克思主义哲学发展史来看，从直观唯物主义来对恩格斯作解释的倾向和做法，始自青年卢卡奇的《历史与阶级意识》。卢卡奇在该书中之所以对恩格斯作出了直观唯物主义的解释，最主要的一个原因，就是在他看来恩格斯忽视了康德的“自在之物”，从而在很大程度上掩蔽了这一概念的意义。卢卡奇的这个批评源自于恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的如下论述：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种‘自在之物’；一旦把它们制造出来，‘自在之物’就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”

我们都知道，“自在之物”概念的设立，意味着人们所取得的任何认识，都具有某种不彻底性和不真实性。一方面，这个概念的确容易将人们引向不可知论的泥沼；但另一方面，这个概念在哲学上的引申意义也的确是不可被掩蔽起来的。这个概念关涉到“何为事实”和“何为真实”的问题，而该问题能够给我们如下启示：在既定和实存事物之外，还存在着更根本的、更复杂的东西，或者借用黑格尔的话说，在“感性确定性”这个抽象直观的“纯有”中，还包含着“更多的别的东西”。实质上，直观唯物主义和非直观唯物主义的区分点就在这里。直观唯物主义往往只承认既定实存事物的客观性和真实性，而并没有“更多的别的东西”的问题意识。相反，非直观唯物主义总是能够透过实存事物来发现更加真实的存在和坚实的现实性。作为非直观唯物主义者，马克思的伟大之处，恰恰就在于从不拘泥既定和实存事物，而是深刻探察和实质性地揭示了更根本的、更复杂的东西，亦即“更多的别的东西”，从而将对事实和现实的把握推向了彻底，这既是其认识论的灵魂，也是其唯物主义思想的关键所在，当然同时也是其与直观唯物主义划清界限的关键所在。我们由此可以看到三点：第一，虽然很少有人将康德的“自在之物”概念与唯物主义关联起来，但这个概念对于甄别直观唯物主义和非直观唯物主义却具有重要意义；第二，“自在之物”是容纳在马克思的理论结构中的，是我们理解马克思唯物主义思想的重要基石，虽然马克思从来都没有指出过这一点；第三，如果卢卡奇对恩格斯的批评是正确的，那么他从直观唯物主义对后者所进行的解释就不是完全错误的，从而马克思恩格斯对立论就是有其合理的立论依据的。这样来看，恩格斯是不是直观唯物主义者，他与马克思在唯物主义上是否存在对立，在相当大的意义上取决于对如下问题的回答：恩格斯究竟有没有忽视康德的“自在之物”？

从恩格斯对康德予以评价的字面来看，答案似乎是肯定的。然而，我们不管是对恩格斯的理解，还是对马克思的理解，抑或是对其他任何一种哲学家的理解，都不能仅仅停留于字面，而要考察思想背后更深层的东西。如果我们在“更多的别的东西”的意义上来理解康德的“自在之物”问题，那么就应当看到，这个问题只有与辩证法关联起来，才是可以理解的。因为只有在辩证思维结构中，人们才会越过当下既定的东西，来思考生成着的、展开着的、潜含在现有事物中的“更多的别的东西”。这也就是为什么，那些排斥辩证法、尊崇知性思维的理论传统，如经验主义、实证主义、科学主义，往往都将“自在之物”视为无用的累赘而加以驱逐和清除。这样说来，无论是黑格尔，还是马克思和恩格斯，其实都没有真正绕开“自在之物”的问题，而是通过辩证法真正解决了这个问题。

实际上，黑格尔对于“自在之物”概念也提出过严苛的批评，而且恩格斯对这个概念的批评就是直接受到了黑格尔的影响。例如，在《小逻辑》中，黑格尔就曾直截了当地指出，“当我们常常不断地听说物自体（即自在之物——引者注）不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易知道的东西”。然而，不管是在存在论的意义上，还是在认识论的意义上，黑格尔的辩证法所要思考、把握和解决的最根本问题之一，恰恰也就是“自在之物”问题，亦即“更多的别的东西”及由之所表征的实体和真理的问题。如果说黑格尔对这个问题的解决，已经构成了对直观性和抽象性的根本批判和超越，那么他对马克思唯物主义理论的创立所具有奠基性意义，就必定是远远大于费尔巴哈的，虽然在人们惯常的理解结构中，黑格尔是唯心主义者，而费尔巴哈是唯物主义者。黑格尔的范例，既是我们理解马克思的重要桥梁，也是我们理解恩格斯的重要桥梁。而这里最关键的东西，还是辩证法。

既然如上所示，恩格斯的自然辩证法不是一个仅仅关于“自然”的辩证法，而更是一个关于人类思维的、具有整体性意义的辩证法，那么实质上，不管是在认识自然上，还是在认识社会和人类历史上，其辩证法都不可能是对表层现象和既定事物的一种简单承认和无原则肯定，而必定会从中开展出非直观的、指向深层的思维向度，从而达到对事实的切实把握，这是辩证法作为一种思维原则所必然具有的特质和能力。正是因为如此，我们才说在思维和存在的关系问题上，恩格斯着重思考的不是思维能否把握存在，而是思维能否把握本质性的存在或者存在的本质性维度。对于这个问题，恩格斯自己在很多地方，实际上都作出过至少是间接的说明。比如，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯就曾说道：旧唯物主义的历史观“本质上也是实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史人物分为君子和小人，并且照例认为君子是受骗者，而小人是得胜者。旧唯物主义由此得出的结论是，在历史的研究中不能得到很多有教益的东西；而我们由此得出的结论是，旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因。”恩格斯在这段针对旧唯物主义的批评性文字中，使用了一些值得我们重视的字眼和短语，如“动力后面的”“动力的动力”“不彻底的地方”“进一步追溯到它的动因”等。毋庸置疑，不管这些字眼和短语是指向历史的，还是指向其他领域的，都深刻表征着恩格斯从辩证法中所开展出的非直观的、指向深层的思维向度。在这一思维向度上，恩格斯所要追索、揭示及作为出发点的东西，自然也就相当于是黑格尔和马克思都力求锁定的“更多的别的东西”，或者再通俗一点说，就是表象背后的本质事物。这就说明，“自在之物”在恩格斯的思维结构不但没有被清除，相反正构成了他与旧唯物主义相分野的一个根本界标。这一点，与马克思完全相同。

当然，我们必须还要进一步说明，不管对于恩格斯来说，还是对于黑格尔来讲，对于“自在之物”的批评与在思维结构中保留“自在之物”并以辩证法予以解决，并不是相互矛盾、无法协调的两个方面。在我看来，“自在之物”是一个包含着多种意蕴，从而展现出宽广解释力的概念。它既关涉到认识的可能性问题，也关涉到“何为事实”和“何为真实”的问题。前一问题的具体展开，就会有可知论与不可能知论的区分；后一问题的具体展开，则就会有“既定的实存”与“更多的别的东西”、直观与非直观的区分。实质上，恩格斯和黑格尔所不认同的，并不是“自在之物”所表征的“更多的别的东西”，而是不可知论。这样来看，卢卡奇对于恩格斯的批评，实质上是一个错位和失误。卢卡奇在《历史与阶级意识》中，本是要在“何为事实”和“何为真实”的问题上来阐发“自在之物”的引申意义，从而开显马克思唯物主义理论的非直观本质及在内容上的“更多的别的东西”。然而，他却误将恩格斯对不可知论的批评，认定为恩格斯对直观性的肯定和对“更多的别的东西”的否弃。卢卡奇在1967年写作《历史与阶级意识》的“新版序言”时，对自己在批评恩格斯上的失误作过一个自我检讨：“恩格斯想要用实践来驳倒康德的‘自在之物’，这是正确的。但是，要做到这一点，实践必须超越上述那种直接性，并且在继续实践的同时，发展成为一种内容广泛的实践。……我当时对恩格斯的解决办法的反对，并不是没有根据的，正因为如此，我的论证也就更错误了。认为‘实验是纯粹的直观’，这是完全错误的。”卢卡奇的这个检讨是十分诚恳的，但却依然是不彻底的。因为他似乎始终都没有看到，恩格斯对“自在之物”所进行的批评，只是针对由这一概念所折射出来的不可知论，而恩格斯对非直观的对象即“更多的别的东西”的重视，并不只是展现在他所讲的实验和实践中，而是他的唯物主义理论的实质之所在。

由上可见，恩格斯并没有像青年卢卡奇所以为的那样，忽视或清除了关涉到“何为事实”和“何为真实”问题的“自在之物”。所以，从直观唯物主义来对恩格斯所作的任何一种解释，都注定是对其思想的严重误解和“矮化”。实际上，恩格斯和马克思完全一样，既是直观唯物主义的批评者和超越者，也是最彻底的唯物主义者，从而也必然是在把握世界及历史上真正切近内核、看到全貌、抓住本质的人。认为马克思与恩格斯代表了两种完全不同的、甚至是一高一低的唯物主义，是十分荒谬的。同时，认为他们二人有各自版本的历史唯物主义，也是不能令人接受的。

三、恩格斯将人类历史与自然混为一谈了吗

马克思虽然注重对历史规律的探察，但他的思想并不能被简单地还原为实证主义或任何一种意义上的机械决定论。因为作为马克思最重要研究对象的，不是那种无人身的自然界，而是人类历史。在对人类历史的研究上，主体与客体、能动性与受动性之间的张力，始终都是马克思必然面对也必须面对的东西。这意味着，马克思并没有完全按照理解自然的方式来理解人类历史，主体与能动性是其哲学思想中无论如何都不可被化约或拆除的部分，甚至也可以说是其哲学思想中最具有生命力的部分。对于这个问题，马克思本人在《资本论》第一卷的“第一版序言”中，就作过比较明确的说明。马克思说道：“物理学家是在自然过程表现得最确实、最少受干扰的地方观察自然过程的，或者，如有可能，是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的。我要在本书研究的，是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。”而对这种生产关系和交换关系的研究，“既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”马克思的这个说明警示人们，完全以理解自然为前提或完全用客观的自然规律来解释马克思的企图，难免会让他的思想在不同程度上“失真”，也难免会给人们造成其哲学与属“人”的生活相隔膜的刻板印象和错觉。

在这个问题上，恩格斯的情况是什么样的呢？谁都无法否认，恩格斯对自然领域和自然科学所表现出的强烈兴趣，是马克思所不能比拟的。恩格斯的自然辩证法即便不是仅仅针对自然的，他也是在总结自然科学成果和自然规律基础上提炼出来的。所以，恩格斯究竟有没有以自然唯物主义者的身份，遵照理解自然的方式，或者遵照自然规律来阐释人类历史以及马克思的思想，就始终是一个颇有争议的问题。对这个问题的回答，不仅直接关系到对恩格斯的定位，而且也直接关系到对马克思和恩格斯是否存在对立的判断。因为显而易见，一旦对这个问题作出肯定性的回答，就很容易导向马克思恩格斯对立论。而且事实上，马克思恩格斯对立论之所以长期以来得不到消除，在很大意义上，也正是因为人们在理解恩格斯上，长期以来都没有真正突破自然唯物主义的框架。于是，我们必须要追问：恩格斯是一位自然唯物主义者吗？他没有看到自然与人类历史之间的区别吗？他将复杂的人类历史还原为单线性的自然规律了吗？他忽视了作为主体的人在历史发展中的能动作用了吗？他与马克思在阐释历史上存在分歧吗？

在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯这样说道：“我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此，问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。但是，这一点费尔巴哈是做不到的。”这段论述确凿无疑地表明，在自然领域和人类历史领域之间，恩格斯并没有进行一种完全同质化的处理。他看到了人类历史领域相对于自然领域的独特性，认为人类社会和自然界一样，也有“自己的发展史”和“自己的科学”。恩格斯的这个观点，无疑也是马克思的观点。

不过，进一步说，认为人类历史与自然界是两个不同的领域是一回事，是否按照研究自然界的方式，或者套用自然规律来研究人类历史及其规律是另一回事，这两者不是完全对等的。第二国际理论家考茨基就是一个例子。考茨基应当也明白人类历史领域与自然领域的不同，但他依然明确地将自己的研究路径，确立为一条严格的自然主义路径：“我是从达尔文出发的。我所研究的首先是达尔文，后来才是马克思；首先是有机体的发展，后来才是经济的发展，首先是物种的生存斗争，后来才是阶级斗争。”恩格斯是否和考茨基有类似的情形？从恩格斯对历史发展规律的解释中，以及从他对人的能动性的界定中，我们能够找到明确答案。

首先，我们来看恩格斯对历史发展规律的解释。不管是恩格斯还是马克思，都认为历史不是偶然的、杂乱无章的过程，而是有其客观规律可循的，这一点毫无疑义。不过，非常显明的一点是，自然界的规律总是以自在的方式发生的，因而总是呈现出单线性和严格的必然性之特点。而马克思在对历史的理解和界定上，有一个存在论的维度。如果说存在论中最重要的原则是自为原则，那么马克思眼中的历史规律，实质是有其自为性的一面的。这种自为性使历史规律呈现出一个不同于自然规律的重要特点，这就是复杂性或复合性。恩格斯没有独立地发展一种存在论的思想，而且与马克思相比，他似乎更加强调历史规律的客观性。这是否意味着，恩格斯眼中的历史规律，就是一种与自然规律无异的、单线式的、具有严格必然性的规律呢？

在1890年9月21日致约瑟夫·布洛赫的信中，恩格斯针对当时已经开始泛起的经济决定论，作了一个十分重要的申明。他指出：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。” “青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。但是，只要问题一关系到描述某个历史时期，即关系到实际的应用，那情况就不同了，这里就不容许有任何错误了。可惜人们往往以为，只要掌握了主要原理——而且还并不总是掌握得正确，那就算已经充分地理解了新理论并且立刻就能够应用它了。”

众所周知，经济基础决定上层建筑，或者社会经济关系在历史的发展中起决定作用，作为唯物史观的一些基本结论，是马克思和恩格斯所总结出来的重要历史规律。然而，在上述针对经济决定论的申明中，恩格斯明确反对对这个历史规律作单线式和教条化的理解。他不仅认为上层建筑的各种因素在历史的发展中同样会发挥重要的甚至是主导的作用，而且也认为对历史发展之决定性因素的理解，必须要结合具体时期的实际情况，否则就有可能犯错误。从恩格斯的这个申明来看，他所认定的历史规律不管有多大程度的客观性，也不具有自然规律那种单线的特点，而必然展现出其复杂性或复合性。恩格斯认定的历史规律的这个特质，自然也就代表了他对历史予以理解的基本方式。这个基本方式决不是从对自然规律的认识中套用过来的，因而也绝不能被归结和指认为一种自然主义的方式。

其次，我们再来看恩格斯对人的能动性的界定。在自然规律的发生中，人的存在是外在的，因为人虽然能够利用自然界，但却无法改变自然规律。但历史领域不同，历史的主角是人，是否或者如何在历史的理解中安置人的能动性，是一个深刻反映出人们的历史观的重要问题。在这个问题上，马克思的观点非常鲜明，这就是历史是一个按其规律不断向前发展的实体，但人在历史中绝不是一个被动的角色，人作为主体所具有的能动性，与历史的客体性具有同等重要的位次。马克思的这个观点是以其实践概念为奠基的。按他在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中的指示，实践具有两个维度，即客体性维度和主体性维度。客体性维度标识的是人的受动性，意味着的人的生命活动不可能脱离历史所给定的条件，也不可能随心所欲地创造历史；而主体性维度标识的则是人的能动性和自由，意味着人不会按自然的方式，严格遵照必然如此的法则来展开自己的生命。马克思的这个观点，是他的唯物主义和历史主义的一个生动写照，用他在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的话说就是：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”可以说，马克思在对历史的理解上，为人的能动性安排了一个恰如其分的位置。

在很多人的直觉中，恩格斯对自然的重视程度超过实践，故而他并没有像马克思那样，对人的能动性予以足够的重视，在他的眼中，人至多只是一个客观规律的执行者。在我看来，这是一个极大的错觉。同样是在1890年9月21日致约瑟夫·布洛赫的信中，恩格斯对这个问题进了一个非常重要的阐释：“我们自己创造着我们的历史，但是第一，我们是在十分确定的前提和条件下创造的。……但是第二，历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况（或是他个人的，或是一般社会性的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的”。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯则指出：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的”。

恩格斯的以上论述，既是对马克思思想的一个重申，也是对马克思思想的一个重要发展。他在此所提出的“合力论”，显然不是对人的能动性的一个限制，相反是对人的能动性如何在历史中发挥作用的一个极具说服力的阐发。这个阐发再一次确凿地证明，恩格斯并没有像人们习以为常地认定的那样，用理解自然的方式来理解历史。

基于上述，我们可以肯定地说，恩格斯绝不是一位机械的自然唯物主义者。他不仅清楚地看到了自然与人类历史之间的区别，而且也没有像考茨基那样，遵循从自然到历史的思路来阐释历史规律，以及审视作为历史主体的人的能动作用。所以，一言以蔽之，恩格斯在理解历史上与马克思并无分歧，马克思恩格斯对立论由此来看，依然是一种无中生有的错误见解。

作者： 李佃来,武汉大学哲学学院教授、博士生导师,马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员,主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

原文载于：《吉林大学社会科学学报》2020年第5期