摘 要:

神学的核心问题是关于上帝的问题｡从现象学的视域出发探讨神学的问题,不是用现象学的方法来处理神学研究的对象,而是在不断的悬置过程中,使得神学从各种偏见和先见中解放出来,让神学的问题自身来显现自身｡现象学神学的根本任务就是思考上帝如何在其自身之中显现自身｡海德格尔､列维纳斯､马里翁､克尔凯郭尔和奥古斯丁的现象学神学思想,以解放上帝为根本线索,将神学一步步从传统形而上学､存在范畴､道德与伦理视域之中解脱出来,在爱的命令的现象性中,上帝作为现象得到了呈现:上帝作为权威和爱在爱之中达到统一性和真理性,从而使得显现与显现者真正统一起来｡

关键词:存在;伦理;爱;权威;上帝;现象学神学

20世纪以来,分析哲学传统的宗教哲学基本上采纳的是中世纪神学家和哲学家阿奎那(Thomas Aquinas)的某些思路:首先证明上帝的存在,其次讨论上帝的属性,最后再探讨人类如何能够言说上帝的问题｡这种思路本身隐含着一种形而上学的假设:把证明上帝的存在作为神学的首要问题,这已经是把实在性(actuality, reality )作为唯一真实的存在(忽视了比实在性更重要的普遍性存在),更没有意识到有比存在或实在更重要的范畴或维度｡用这个标准来理解上帝,已经是在上帝之外预设了一个绝对的假设｡而现象学认为,上帝如何以其自身的方式来显现自身,这是现象学神学的根本问题｡为了达到目标,现象学试图悬置包括传统形而上学的理论框架在内的所有假设,把上帝从各种先见和偏见之中解放出来｡对于这个问题,我在《论现象学中的神学转向》一文里,主要从胡塞尔现象学的角度做过讨论｡这里,我将按照海德格尔 “打开和指出的道路”,从海德格尔关于现象学和神学的关系问题出发,进一步论述列维纳斯(Emmanuel Levinas)和马里翁(Jean-Luc Marion)是如何回应海德格尔的问题,最后,我将通过克尔凯郭尔和奥古斯丁在这个问题上的观点,阐释一种既符合圣经又符合现象学根本原则的神学理论｡我的结论将是,在神学现象学问题上克尔凯郭尔和奥古斯丁给予了一种完满的解答,既包含了海德格尔､列维纳斯和马里翁关于神学问题的根本主张,又避免了他们的片面性｡

海德格尔在早期和晚期哲学中,都关注神学的问题,而且都是从现象学的角度来思考神学的问题｡本文将首先看看海德格尔在《形而上学的本体神学的组成》(1957)一文中对于 “上帝”是如何进入哲学的问题给出的分析,然后考察早期海德格尔在 《现象学与神学》(1928)中以此在存在论为基础对于神学的核心问题给出的答案,以及后期海德格尔在《关于人道主义的信》(1947)等文中从存在的问题入手提出的思考上帝的路径｡法国现象学家列维纳斯在《进入心灵的上帝》和《上帝､死亡与时间》等著作中,提出了不同于海德格尔的思路,在关于上帝的问题上,他悬置所有形式的关于存在或存在者的问题,把伦理学的维度看作是理解 “上帝”的唯一正确途径,依据笛卡尔关于 “无限的观念”的解读,把上帝与对他人的伦理责任联系起来,认为神学的问题就在于其伦理的意义｡马里翁进一步发展了海德格尔和列维纳斯的思想,在其成名作《存在境域之外的上帝》一书中,他主张既悬置存在的维度,也悬置道德的维度,彻底解放上帝,提出了偶像和圣像现象学,认为道或圣言是如何进入人类语言的问题是神学的核心问题,同时提出,上帝就是爱｡在关于上帝是爱的问题上,他把注意力转移到圣餐仪式中,上帝与人合为一体｡顺着马里翁的路子,我们继续往前走的话,不,应该说是退回到现象学起源以前的克尔凯郭尔(Kierkegaard),在他的《恐惧与颤栗》､《关于<哲学片段>的结论性非科学性附言》､《没有权威》､《基督教的实践》､《致死的疾病》､《爱之工》等一系列著作中,我们发现(1)海德格尔､列维纳斯､马里翁对于在场形而上学的根源的揭示还没有触及到根本的问题;(2)上帝作为上帝,在没有任何附加的前提条件制约下,是作为神圣权威和爱显现出来的,在爱的命令中体现的:爱上帝与爱人如爱己,这两个命令是上帝的具体而普遍的显现｡海德格尔提出的现象学神学问题在克尔凯郭尔中得到了完美的解决｡同时,我们注意到,克尔凯郭尔所倡导的上帝在个人内心中呈现的观点,在奥古斯丁《忏悔录》中得到了生动的体现｡

一、上帝与存在的概念

在1957年的讲座中,海德格尔把形而上学解释为本体论的神学或神学的本体论,认为本体论和神学两个因素是形而上学的内在的不可分的构成部分｡要理解这个问题,我们必须从形而上学中 “向后退出”,进而追问形而上学的本质｡海德格尔说,“形而上学是神学,是关于上帝的论述,因为神性进入到哲学”,“神性如何进入哲学的呢?不仅仅是进入现代哲学,而是哲学本身”｡只有理解了哲学本身,我们才能够知道神性是如何进入哲学的。

根据海德格尔的观点,“形而上学思考存在者(being)本身”,这个表述应这么理解:形而上学是关于存在(Being)的学问,而存在总是存在者的存在,存在者总是存在的存在者,两者紧密相关｡我们总是通过存在者来理解存在,而存在使得存在者得以显现｡正是在这个意义上,海德格尔说,“思想的主题是存在者本身,也就是存在”｡那么在形而上学中,存在是如何被理解的呢?在形而上学中,存在被理解为存在者的根基,“存在者的存在把自身显示为根基,给予自身根基,而且以此理解自身”｡ “存在者的存在只有作为自因(causa sui)才能被理解为根基｡这是形而上学关于上帝的概念｡形而上学必须在神性的方向上思考,因为思想的主题是存在｡”也就是说,在形而上学中,存在被理解为第一因(causa prima),被理解为最高的和最终的原因,被理解为某种最高的存在者｡这就是上帝｡所以说,“因为存在成了根基,存在者是被奠基的;最高的存在者,因此,就是在给出第一因的意义上给出解释”.在这个意义上,我们可以理解海德格尔的话:“神性能够进入哲学,只有当哲学,出于自身的原因和依赖自身的特性,需要神性并决定它如何进入它｡”正是在存在作为根基而存在者是被奠基的框架下,上帝被理解为第一因､自因､最高和最终的存在｡这就是 “哲学的神”,或哲学家的上帝｡

哲学的上帝是按照形而上学关于存在的理解进入到哲学的,是按照哲学的尺度显现的神性｡这样的上帝是上帝本身吗?海德格尔说:“在这个神面前,人既不能祈祷也不能献祭｡在自因面前,人既不能在敬畏中跪下双膝,也不能在这个神面前演奏音乐和跳舞｡” 也就是说,哲学家的上帝不是普通信仰者的上帝,两个上帝之间有不可跨越的鸿沟｡海德格尔明确认为,哲学家的上帝不是宗教的上帝｡他说:“没有神的思想(god-less),必须抛弃哲学的神,作为自因的神｡因此,这种思想或许更接近神圣的上帝｡这里仅仅是指:没有神的思想比本体神学更愿意向他敞开｡” “他”显然是指圣经传统的上帝｡这里,尽管海德格尔没有展开,但他已经指出一个方向,上帝也许更能够在祭祀､祈祷､敬畏､赞美之中显现,上帝不是用来回答人的理论问题的,不是用来理解世界的,而是人在与上帝的直接沟通中显现的｡如果我们不能够按照形而上学的思维框架来思考上帝,那么我们应该如何探讨神学的问题呢?海德格尔在《存在与时间》时期和后期思想中,给出了不同的答案｡在 《现象学与神学》(1928)一文中,海德格尔依据《存在与时间》中关于此在的存在论结构,按照本体科学和本体论科学的区分,把神学定义为关于信仰的科学｡而在后期的著述中,他依据存在的思域,认为思考上帝之前需要首先考虑至少三个维度｡

在《现象学与神学》一文中,海德格尔认为,现象学(哲学)是关于此在的存在论结构,是本体论的,是关于存在的科学(the science of Being),而神学与物理学､数学等是关于存在者的科学,是属于此在的可能性范畴之内的｡具体来讲,神学就是关于基督教作为历史事件的科学｡“神学被给予的内容(its positum)就是基督性｡” 而基督性就是在信仰之中被启示的真理｡海德格尔说:“信仰的本质”是 “人的存在的一个样态” ｡海德格尔特别强调,尽管信仰是人的存在的一个样态,信仰不是此在自然而然会有的,不是起源于此在｡在信仰之中启示的内容决定了信仰的发生,而且信仰的内容只能在信仰中被启示｡“对于 ‘基督教’的信仰而言,在信仰之中主要的启示,而且仅仅给予信仰的启示,也因这个启示产生了信仰,这就是基督,被钉上十字架的上帝｡” 人之所以能够具有基督教的信仰是因为:基督作为上帝之子,被钉在十字架上的上帝,这个历史事件只有在信仰中才显现出来,也就是说,基督把这个真理给予了信仰者｡而信仰者不是因为首先相信才被给予基督的真理,而是因为基督的真理的被给予使得信仰者具有了信仰｡在信仰之中,“把人的完全存在在上帝面前放置到一种基督教的存在,与十字架捆绑在一起了”｡“把自己放置在上帝面前意味着,在信仰中被把握的上帝的恩典使得人的存在被从新定位”｡ “信仰等于重生”｡作为基督的上帝被钉在十字架上这个事件,成了人的存在和神学的核心问题｡人处于一种被重新定位的重生的状态｡钉在十字架上的基督是神学的主题｡海德格尔在这里提出了一种与圣经一致的神学问题,把关于上帝的问题从形而上学中解放了出来｡然而,海德格尔没有进一步给出信仰中启示的具体内容是什么,仅仅是在形式上,把基督钉在十字架上的事件作为神学的主题来界定神学｡

虽然与形而上学相比,海德格尔向前走了一步,把信仰中的被钉在十字架上的基督事件作为神学的主题来看待,但他仍然没有彻底解放上帝｡这是因为:第一,神学是关于上帝的学问,而海德格尔把在信仰中启示的基督被钉在十字架上的事件作为神学的主题,回避了上帝作为上帝的问题;第二,海德格尔把信仰作为此在的一种存在样态,把神学作为关于信仰的本体科学,而哲学是关于更加普遍的此在的存在论结构,这种观点已经让神学服从哲学,武断地把此在的本体论结构作为第一性的,而信仰作为本体结构是第二性的｡

随着海德格尔从前期关于此在的存在论分析转到后期直接面对存在本身(Being itself)的追问,他关于上帝的问题也发生了转变,提出了关于神学的第二个路径｡在《语言》(1950,1951)一文中,他提到了 “四重关系”:天空､大地､有死者､神圣性｡他说:“天空和大地,有死者和神圣性之间的统一的四重关系,在事物的物性(the thinging of things)之中居留,我们称为世界｡”“由于物性(thinging),事物实施世界｡”这里的世界是什么意思呢?在 《关于人道主义的信》(1947)中,海德格尔说:“对于我们而言,‘世界’根本不指称存在者或任何存在者的领域,而是存在的敞开(the opening of Being)｡”物性(thinging)是事物显现的先验和先在条件,在物性中,存在作为世界敞开,而神性与天空､大地和有死者都是在世界中呈现｡神性不仅要与其他三者一起考虑,还要以世界的敞开为前提,以存在为前提｡所以,海德格尔在文中不远的地方紧接着说:“只有从存在的真理才能思考神圣(the holy)的本质｡只有从神圣的本质才能思考神性(divinity)的本质｡只有在神性的光照之下,才能够思考或言说 ‘上帝’这个词指称的是什么｡”对于上帝的言说或思考在第四个层次上才能进行｡存在的真理的敞开是思考上帝的首要条件｡如果说,形而上学按照自己的问题和框架把上帝囚禁在本体-神学的牢狱之中,那么海德格尔在关于上帝的问题上,无论是以此在的存在(the Being of Dasein)还是以存在自身为前提,都对上帝自身的显现设置了范围或前提条件｡无论我们在什么意义上理解存在或存在者,上帝真的是离不开存在吗?从形而上学的 “最高存在者”到海德格尔的 “此在的存在”和存在自身,都没有脱离存在这个概念｡在现象学的传统里,列维纳斯和马里翁给出了不同的答案,采用了不同的思路｡下面我们看看列维纳斯是如何回应海德格尔的｡

二、上帝与他人的面孔

1975年底和1976年春季,列维纳斯讲授了一门 “上帝与本体-神-学”课程,内容是回应海德格尔关于形而上学的本体-神-学构成的论断的问题,希望提出一种不同于海德格尔关于上帝的问题的路径｡这门课程的讲稿后来收集在《上帝､死亡和时间》一书中｡这门课的内容与1973和1974年列维纳斯在不同场合讲的关于上帝的问题的内容基本是重合的,而这些讲稿后来被整理为一篇文章《上帝与哲学》,收录在《进入心灵的上帝》一书中｡列维纳斯的基本主张或思路是:关于上帝的问题,必须在伦理的维度进行思考,在我与他人的伦理关系中探讨上帝的含义｡列维纳斯把他者的面孔与笛卡尔的关于无限的观念结合起来,试图突破存在的屏障｡上帝可以不在存在的境域之中显现｡

列维纳斯读了海德格尔的《形而上学的本体-神-学》后,提出了这样的问题:“本体-神-学的错误是不是在于其把上帝看作是存在,而不是把存在看作是上帝呢?” 这个问题与对于意义的理解紧密相关｡列维纳斯说,这个问题追问的是,无论 “存在”是动词还是名词,它是 “意义的最终根源吗?” 在《上帝与哲学》一文中,列维纳斯也开始对哲学自称的普遍性提出了质疑｡西方哲学宣称自己无所不包,“不进行哲学思维仍然是哲学思维”,哲学 “逼迫每一个话语都在哲学面前为自己的合理化辩护”｡这句话不仅适用于传统的形而上学也适用于海德格尔的思想｡如果 “上帝”这个词有意义的话,它必须以存在为前提,在形而上学或思想(海德格尔)中为自己辩护｡列维纳斯的问题是:“在哲学中,是否意义已经是对于意义的限制,是否它已经是意义的延伸或游离?” 列维纳斯认为,哲学把意义和理解性(intelligibility)局限于存在以及与存在对应的思想范围,因而无法理解这样的问题,“上帝是不是指向存在之外(the other of being)?”“有意义的不必然是存在的”｡后一句话是针对海德格尔的大写存在(Being)｡“把上帝与本体-神-学对照是探讨关于意义的新样态,新观念”｡如何在传统形而上学(本体论)和存在之思(即存在的境域)之外思考上帝,这是列维纳斯提出的问题｡如果说,形而上学把上帝看作是最高的存在者,海德格尔把上帝置于此在的存在和存在本身的世界之中,那么列维纳斯就是要在任何意义的存在之外思考上帝,彻底抛开 “存在”这个词汇｡

列维纳斯在存在之外追问上帝的问题,这如何可能呢?在关于存在和存在者的哲学中,思想与存在一致或相合,与存在一致的思想是理性的,那么我们在存在之外思考会不会落入非理性的主观臆断呢?依据思想的严格性,我们应该拷问,思想的对象是不是一定要符合我们的思想尺度?我们能否思考超越思想的对象,或者说,有没有超越思想的对象来到我们的思想之中,使得我们的思想发生根本的颠倒,从主动的意向性变为被动的逆意向性呢?针对这个问题,列维纳斯提出了 “关于无限的观念的现象学”｡其核心思想是:“在我之中的关于无限的观念(或者我与上帝的关系)在我与另外一个人的具体关系中来到我之中,这种社会性就是我对于邻人的责任”｡列维纳斯认为,哲学注重的是当下和在场,是对于在场的表象,过去仅仅是现在的一定形态,因而传统哲学就是内在性哲学｡这种当下和在场的形而上学( metaphysics of presence ),实际就是呈现( manifestation ),是在意识中的呈现,是按照意识的尺度的呈现,而这种呈现就是存在的呈现｡因此对于列维纳斯来说,存在(being )､在场和当下(presence )､呈现( mani-festation )之间是一个统一体,是互相关联的｡ “先验主体性就是这种在场和当下的形象:没有任何意义先于我所给予的” ｡这个先验主体性在胡塞尔那里被理解为原初性的活生生的经验,就是 “我思”｡如何突破这种主体性哲学,列维纳斯在笛卡尔的关于无限的观念中找到了突破点｡列维纳斯说:“在他关于上帝的观念的沉思中,笛卡尔以无以伦比的严格性勾勒出了一种走向突破我思之点非凡的思想路程｡”在列维纳斯看来,尽管笛卡尔仍然保持着本体论的语言,上帝的观念已经引起了思想的断裂或突破,这是因为,关于上帝的观念,在我之中有一个上帝是无限的观念,这个观念不是我产生的,是放到我的意识之中的｡这种被置放在思想之中的被动性就是无限对于思想的观念,对于我的关爱｡上帝或无限者是真正的超越性本身,无限不是首先作为某种对象显现出来而被把握,而是在其对于思想的关心中被置放到思想之中,这种置放就是关心和关爱｡列维纳斯说:“无限者中的在(the in of the Infinite )指示的是既在其中也不在其中｡”他的意思是说,在有限者之中同时又不被其所涵盖｡这里,列维纳斯也许是解读上帝在心中的含义｡上帝作为无限者,不是空间意义上的外在于人,而是在人的最内在的部分,与人具有不可分割的关系｡无限的观念被放置到思想之中,不仅是对于思想的关爱(non - indifference ),更是对思想的启蒙,是对思想的警醒,把思想从沉睡中叫醒｡叫醒( waking -up)对于意识来说是思想的破裂,是一种创伤(trauma ),把思想从在对象之中的睡梦中惊醒,使得思想意识到先于在场和当下的意义,一种无法被涵括和理解的意义｡由此,我们可以看出,列维纳斯现象学中包含着这样的含义:(1 )上帝不是任何意义上的意向性对象,但是上帝作为无限者的观念,是人作为人的最根本性的内涵;(2 )无限者与其他任何对象或存在(Sein )不同的是,它的关爱先于思想本身的自觉,不能通过当下或在场显示出来,是思想无法涵盖或把握的; (3)上帝对于思想的关爱是呼唤,是启蒙,是警醒,是最内在的语言｡无限者对于我的关爱､警醒､呼唤的内涵是什么?在列维纳斯的词汇中, to signify不首先是我们通常理解的指称关系,不是能指与所指的关系(the signifier and the signified ),而是指示､引导､命令｡列维纳斯说,“无限者指示着,其含义是在其中有言说,指示着一个命令;它命令”｡这个命令是如何说出的呢?“无限者关爱着我和包围着我,通过我自己之口向我言说｡”“它是 ‘我在这里’,面向邻人而说的,我被给了邻人,在其中我宣布和平,也就是说,我对于他人的责任｡”圣经中的 “我在这里”这句话,被列维纳斯用来表述我与他人的最本质性关系:邻人对我在伦理上是高高在上的,邻人优先于我;当邻人向我发出命令的时候,我已经在说 “我在这里”｡“我在这里”表明我总是已经时刻准备为您服务｡我和他人的关系不首先是对话的关系,不是平等的关系,而是 “我在这里”的关系｡列维纳斯说:“与上帝能够有一种关系,在其中邻人是不可少的部分｡”这就是列维纳斯1975年12月5日讲座的标题 “在伦理学的基础上思考上帝”的含义｡列维纳斯用无限者(the Infinite)来表示上帝,这个无限者不能够被理解为某种存在者,但是,它也不是圣经上的位格神｡在《总体与无限》一书中,列维纳斯把他者或他人作为被欲求的对象(the Desirable),但在 《上帝与哲学》一文中,他明确把上帝或无限者作为被欲求的对象,而邻人成了 “the undesirablepar excellence”(最不欲求的)｡这里涉及到列维纳斯赋予传统术语独特含义的问题｡比如,他把传统形而上学理解为本体论,而 “形而上学”是指他说的伦理关系,是超越存在的范畴的｡这里的欲求就是他在《总体与无限》中所说的形而上学的欲求｡什么是形而上学的欲求?我们日常生活中所理解的 “爱”实际上就是情爱,是以我为中心把他人理解为满足我的需要的对象(the object of the need )｡我是以我自己的欲望来确定谁值得爱,我的爱充满自我中心和自私的因素｡我对某些东西感兴趣(beinginterested )是因为它符合我的欲望｡否则它就是dis - interested ,是不感兴趣的｡而不感兴趣( being dis - interested )恰恰是形而上学欲求的一个标志｡上帝作为欲求的对象不是出于我自己的欲望,而是超越我们所说的兴趣和情爱范围,是属于善(the Good )的维度｡在我之中的形而上学欲求( the Desire )和作为欲求对象的上帝(the Desirable )之间的关系,不是直接的垂直关系,而是一种斜线关系｡与情爱关系不同,由于上帝或无限者的非利益性或无私性,上帝或无限者不是直接把我引导到他自身,而是转向我和邻人的关系｡而邻人不是我的欲求( Desire )的对象,是undesirable ,是过渡性的｡列维纳斯说,“被欲求者命令我转向非欲求者,转向最非欲求者” ｡这种转向避免了被欲求的对象成为欲望的对象,被我思或情爱所概念化,从而保障了它的超越性｡无限者,作为 “他”,是第三人称:“他在你的根底” ｡正因为如此,“上帝被拉出了对象性,被拉出了在场和当下的境域,被拉出了存在” ｡也就是说,在这种迂回的关系中,我没有与上帝发生直接关系(proximity )而是与邻人发生直接的关系,面对面的关系｡因此,在列维纳斯哲学中,上帝不是在自身之中直接显现出来的,而是通过我与邻人的关系显现出来｡一方面,可能是欲求与被欲求对象之间的非利益关系,另外一方面,这种间接关系也保障了上帝不被人的理性所涵盖或把握,因为上帝在根本上是超越人的理解的｡但是,上帝的超越性最终会到什么程度呢?列维纳斯说,上帝是先于我与他人的伦理关系的,与任何邻人都不同,“超越到缺失之点,以至于把他与某种存有(il ya )的不安混淆起来”｡所谓的某种存有(there is ,il ya )是指某种没有任何形状的无名存在状态,在心中可以导致不安,甚至无聊｡当上帝与某种无名无形的有混淆起来的时候,他的命令还是真正意义上的命令吗?这里,我们可以理解为什么列维纳斯把上帝与无限者(the Infinite )混用和互换,因为在根本上列维纳斯的 “上帝”还不是圣经的上帝｡当上帝的超越性最终到达一种 “缺失之点”(the point of absence ),上帝与没有上帝,其区分在什么地方?上帝的消失是与列维纳斯希望从伦理的角度来思考上帝有关的,他把上帝局限在其伦理的维度｡

三、偶像、圣像与上帝

马里翁在某种意义上发展了列维纳斯提出的关于无限的观念的现象学思想 (phenomenology oftheideaoftheInfinite)｡当列维纳斯说上帝的超越性达到了几乎与某种存有相混淆的缺失之点时,马里翁把这种缺失,这种不在场,理解为上帝的一个正面的意义,而不会与某种无名的存 有相混淆｡马里翁的现象学思想从一开始就与思考上帝的问题分不开,神学的问题影响了他整个现象学的内容和思路｡在他的早期成名作《存在境域之外的上帝:文本之外》里,马里翁提出了两种现象学:偶像现象学和圣像现象学,围绕着如何把上帝从存在者和存在的范畴之中解放出来的问题进行了开创性的讨论｡在2001年《在溢出之中:溢满性现象研究》书中,他讨论了传统的肯定与否定神学和神秘效用神学之间的区分,延续的仍然是1982年的思路｡在本文中,我们将依据这两个文本来讨论马里翁的现象学神学思想｡

他在《存在境域之外的上帝》一书中,引用阿奎那来解释人为何局限于存在范畴以及其本质意义是什么｡阿奎那明确说,在简单和绝对的意义上,存在是先于任何其他对象的,其原因就是,首先落入理解力的想象之中的就是存在,没有存在,理解力就无法理解任何东西｡存在是人的理智的恰当的对象,是首先可以理解的对象｡马里翁对阿奎那的观点的解释是,存在之所以是第一性的,至少有一个条件,即人们是从人类理解力的角度来看的,存在的优先性依赖于人的心智和理解力的把握对象的优先性｡存在本身没有优先性,其优先性是取决于对于人的理解力的优先性的假设｡而人类观点的优先性是需要被挑战的:动摇了人类观点的优先性也就使得存在失去了第一性的地位｡这种挑战划分了两种不同的现象学和神学｡

在 《在溢出之中:溢满性现象研究》一书第六章,马里翁提出了谓词性神学与效用性(pragmatic)神学的区分,前者包括传统的肯定性神学和否定性神学,后者是与这两种神学不同 的第三条道路｡在言说上帝的时候,无论是肯定的还是否定的,都有落入 “在场形而上学” 的嫌疑,都试图把上帝作为某个对象进行描述,给予理论性的肯定或否定,因此都是谓词性神学,关注的是对于上帝的本质的言说的真与假｡与之不同的是一种 “缺场的效用神学(pragmaticthe- ologyofabsence)”,其含义并不是说上帝不在场,而是指在所有对于上帝的命名或指称的时候,其目的是 “为抵御上帝的在场而服务” 的,也就是不使上帝成为我们的理论对象｡给予上帝命名的目的不再是关于真假的问题,“不再把上帝放置到我们的谓词性语言的理论视域之中,而是依据根本上新的实践把我们放置到上帝的视域之中｡这正是洗礼所做的,在其中,远不是我们给 上帝一个名称从而使得我们可以理解,而是我们进入上帝的不可言说的名称,随之而来的另外一个结果是我们得到了我们自己的名称”｡马里翁的话包含非常重要的含义:这里发生的不仅是从理论到实践性的转变,更是从我们的视域到上帝的视域的转变:不是我们如何以肯定或否定的 语言来言说上帝,不是从我们的意向性出发,而是意向性发生了逆转,在上帝的不可命名的名称之中如何获得我们自己的名称｡他又说,在圣餐仪式 (liturgy)中,从来不是如何言说上帝,而“总是以道言之词向上帝倾诉”,因此所有的神学话语都具有圣餐的效用功能,而不是理论性运用｡用比喻性的语言来说,面对大海,我们不争论是否可以把整个海水放进我们的容器,而是跳入海水,品尝海水的味道｡因此不是我们如何言说上帝,而是我们在上帝之中转化自己｡实际上,这里所说的第三条道路,效用神学,就是圣像现象学｡

在 《存在境域之外的上帝:文本之外》跋中,马里翁说,他的核心问题可以用谢林的话来表述,是关于 “在上帝自身的实存问题上如何解放上帝”｡马里翁说,“圣像与偶像指示的是存在者的存在的方式”,既不是某个存在者,也不是某种特殊类型存在者｡“圣像和偶像决定的是存在者的两种存在方式,而不是两种存在者”｡换言之,偶像和圣像指的是两种现象性 (phe- nomenality),是事物显现的先验条件或 “空间”｡偶像有两种:一种是感性的偶像,在艺术作品中可以看到;一种是概念性的偶像｡偶像就其本质而言,是不可见的镜子,折射的是人类目光的范围｡“在偶像中,神圣者实际上来到人类目光看到的可见性范围;但是这种降临是由某种人的眼睛可以承受的范围来衡量的｡”“偶像仅仅以人的尺度允许神圣者发生｡”因此,在偶像中,神圣者进入艺术或哲学有一个前提,以人能够承受的范围为尺度｡作为感性偶像,艺术中的神圣的现象不是人的内涵,而是神圣的光辉按照人的尺度进入可见的视域｡人的尺度是作为神圣的对象显现的现象性｡在哲学中,概念性偶像的功能就是让上帝以人的理解力为前提来填充概念,哲学所表达的 “上帝”,无论是形而上学的自因,还是费希特和康德哲学中的 “道德上帝”,以及尼采的无神论批判的 (道德)上帝,“概念的尺度不是来自于上帝而是 (人类———译者注)目光的目标”｡

但是,在圣像现象学中,不是人的目光决定上帝显现的范围,而是人发现自己一开始已经处 于被看的位置,意向性发生了逆转:“不可见者进入可见者,正是因为可见者是来自于不可见者｡”不可见者以其自身的方式使得自己成为可见者,而这个可见者就是圣像:圣像以其可见的形式指示的是不可见者,基督是不可见的上帝的圣像,基督与上帝的关系就是圣像现象学的原型｡在可见的圣像中,人发现自己被观视,或者说,“圣像关注着我们———它关心我们”｡用列维纳斯的语言说,圣像就是无限者对于有限者的关心和关爱｡与偶像的一个根本性区别就在于圣像自己决定自己的显现方式,而不是按照人的尺度来显现｡也就是说,显现与显现者,或者现象与现象性得到了统一｡对于人的目光而言,圣像就如肉眼直视炫目的阳光,远远超出了自己能够承受的范围和强度,阳光成为不可见者;正如人不能够以肉眼的承受强度和范围来定义阳光的强 度一样,人在思考圣像的时候,应该是以这样一种方式,以不可见者把自身变为可见者的那种方 式来思考不可见者,以上帝把自己变为可见者的方式来思考上帝｡这是不是说,人只有站到上帝 的位置才能思考上帝呢?第一,严格来讲,只有上帝才能够完美地言说上帝,在作为言说和被言 说的对象时,上帝作为道言给予了自身｡这是最严格意义上的现象学神学,因为现象与现象性是同一的｡第二,对于人类而言,我们不是在作为第三者沉思上帝与这个世界的关系,当圣像的 目光与我们的目光相遇的时候,当我们不移开或躲避的时候,我们依据圣像和在圣像之中被转化 了,获得了海德格尔前面所说的重生｡在第二种意义上,圣像是溢满性显现,溢满性是相对于人的目光而言的,同时,也是圣餐式现象学｡无论是第一种还是第二种意义,圣像就是不可见者 本身使得自己成为可见者｡

圣像超越了我们人类的理解力,但这并不是说,圣像与我们人类没有关系｡上帝作为言说者､符号和指称对象的同一性,这种言说就是自我给予,上帝给予了自身｡也就是说,上帝就是爱本身(love,charity,agape)｡对于我们人类而言,言说和做是两个不同的行为,而对于上帝而言,言说和爱是一回事儿,上帝在其道成肉身的言说行为中,把他给予了我们｡ “圣言是作为被给予来言说的｡”如果说神学是关于上帝的科学,由于基督就是圣言自身,神学就是基督学,是基督给予自身的科学｡在严格意义上,神学所关注的就是如何使得作为逻各斯的基督来言说自 身,而基督所言说的不是关于他自己是完全来自于圣父,基督作为圣言就是在其中完美地言说上 帝,让上帝在自身中言说自身｡这是第一种意义上的神学,是基督与上帝的关系｡我们如何能够言说上帝呢?这里的问题不是我们如何言说上帝, 事实上没有任何人类的语言能恰当地言说上帝,因为上帝是不可言说的,它不是我们人类语言的指称对象｡在第二种意义上,我们就是模仿 基督,使得上帝来到我们自身,在我们肉身中使得圣言被言说｡圣言如何来到人类语言之中?在其中,圣言言说自身,赋予人类语言一种完全不同的 “口音”———圣言的口音｡也就是说,神学家让自己被圣言所言说,就如上帝在圣言中言说自身一样,神学家让圣言在人类语言中言说自身｡由于圣言是给予自身,在其中完成了上帝给予自身的行为,神学在人类生活中发生在圣餐仪式之中｡神学在其本质上不是我们一般理解的理论形式,而是效用神学 (上面我们已经提到),是上帝作为爱给予自身的事件｡“圣餐仪式的礼物就在于这么一个事实,在其中,爱与我们的身体合为一体｡如果圣言也成为身体,肯定的是,我们在我们的身体中,能够言说圣言｡” 正是在这个严格的意义上,我们不再沉默｡正如基督不是言说自身而是圣父一样, 当基督与我们合为一体,我们的身体也是基督的身体,我们不是以人类的身体来言说,而是在其中言说着圣言｡对于神学家来说,“其指称不是被教授的,而是在神秘结合中与其相遇”。在圣餐仪式中,主教被赋予了基督的角色,因此,“在完全的意义上,只有主教与神学家的名称相配”｡神学家的职责就是服务于圣爱 (charity)｡

马里翁认为,上帝作为上帝是在圣餐仪式中被给予的,在上帝来到我们身体中的时候,在我们与上帝神秘结合的统一体中,上帝作为圣像以自身的方式来显现自身,从而使得我们的语言被赋予了一种神圣的 “口音”,在其中言说着上帝｡马里翁把爱作为上帝的现象和现象性的统一看作是信仰的核心内涵,从而一方面摆脱了海德格尔现象学中哲学与神学的分离,另外一方面也使 得信仰的内涵落实到了上帝本身,超越了海德格尔｡马里翁关于上帝是爱或圣爱的现象学神学也 使得列维纳斯伦理学现象学中关于无限者关爱有限者的思想得到了有血有肉的表述,更加符合圣 经中的上帝｡但是,马里翁虽然围绕着爱的概念来理解上帝,他的论述中缺乏两个核心的论题:上帝是主 (theLord),是最高权威;上帝的爱对于人而言是被命令的爱;人的原罪(sin)(主要是傲慢),是对于上帝的权威的违背和抵抗｡同时,马里翁在超越(发展)列维纳斯的关于无限者的观念的现象学的思想的同时,把他人的面孔仅仅看作是圣像的一种形式,而对于列维纳斯伦理思想中上帝与他人的面孔之间的张力问题没有给出解决的方案:作为爱的上帝与对于他人的伦理责任两者不能等同起来,如果我们不能把作为爱的上帝从存在的偶像和道德的偶像之中解放出来,上帝落入人与人之间的伦理关系的维度之中,从而就形成一种新的偶像｡伦理关系如何不成为一种新的偶像,而在上帝的现象中又不缺失伦理维度,这个问题在克尔凯郭尔现象学神学思想中得到了解决｡不仅如此,在克尔凯郭尔思想中,我们还发现,神学不是仅仅局限于圣餐仪式为核心内涵的基督教共同体之中,而是涉及到整个人类共同体,或者说,人作为个体,与上帝直接发生一种内在的关系｡奥古斯丁更是非常明确地指出,上帝作为命令的爱是最高的权威,上帝是主,人的信仰是上帝的礼物,人在祈祷中赞美上帝,人的一生所发生的一切都与上帝作为爱有关系｡

四､上帝作为神圣权威和命令的爱

海德格尔把神学的主题定义为在信仰中所启示的基督被钉在十字架上的意义,克尔凯郭尔则认为,信仰的问题就是如何在伦理､宗教意义上服从或违抗上帝的命令的问题:“这是一个简单的问题:你将服从?或者你将不服从?面对他的神圣权威,你是否在信仰中低首?或者你感到被冒犯了?”上帝是神圣权威｡海德格尔仅仅指出,证明上帝的存在是不虔诚和渎神的,敬畏､祈祷､赞美中的上帝更接近信仰中的上帝,但是,他没有说明为何虔诚､敬畏和祈祷等是与权威概念联系在一起的｡在《天才与使徒的区分》一文中,克尔凯郭尔说,天才是基于人的内在禀赋而表现的,使徒不是作为人而言说的,是上帝或基督通过使徒来言说的,使徒所说的与使徒作为人所具有的天赋､社会地位､性别等都无关,是基于上帝的神圣权威｡如果要让使徒在哲学面前证 明上帝的存在和言语的合理性,这无疑是把哲学(人类理性)作为考官,而把上帝(或上帝的使徒)作为应试者｡在人的自然理性面前,审查上帝的存在问题,这不仅预先假设上帝是可以被人的理性所理解的,而且在先的把人作为一切问题的权威,是对于上帝的权威的蔑视｡在这篇文章中,克尔凯郭尔论述了权威概念先于一切形而上学概念的重要意义｡他认为,权威不能等同于知识､能力､洞见等,诗人和思想家非常有才能,但他们不是权威｡ “尊重自己的父亲,因为他非常聪明,这是不虔诚的｡”“问一个国王是不是一个天才,在国王是天才的情况下才愿意服从他,这基本上是背叛,因为这个问题本身已经包含了对于服从权威的怀疑｡”“例如,一个警察,只要他在执行任务,那么无论他是一个恶棍还是正直的人,他都具有权威｡”在路上遇到警察指挥交通,我们必须服从,我们不会先问一问他是否聪明或正直｡因此,让上帝在哲学面前证明自己的合理性,这是对上帝的权威的挑战,是不虔诚的｡克尔凯郭尔进而指出,在严格的意 义上,权威在这个世界上或时间中是不可思议的,或者说,这个世界上的权威是暂时性的,是某种消失性的东西｡假如说臣民在天堂遇到逝去的国王,臣民不会再服从他｡只有上帝才具有真正的权威,或者说,上帝就是权威自身｡神圣权威与世俗权威的另外一个本质区分是,世俗权威如果必要可以用物质的手段(包括武力)确保自己的存在,“但是,上帝不是以这种方式存在的”｡上帝不会像国王一样用警察或部队来保护使徒,不会以物质的确定性来证明使徒就是使徒,“因为上帝是精神”｡ “因此,基督是以权威的形式来教诲(人类)｡” 克尔凯郭尔说,询问基督是不是深刻的,这是渎神的,因为这里是有意识或无意识地对于上帝的权威产生了质疑,试图对基督进行评价和打分,好像基督要参加考试似的瑏瑠｡基督作为基督而言说,不是因为他具有深奥或深刻的思想,而是因为神圣权威瑏瑡｡我们听从(或违背)基督的教诲,主要不是因为基督超越了人类的理解力(他的确是超越了人类的理解力),而在于我们是否把基督作为权威来看待｡

海德格尔､列维纳斯､马里翁在批判在场(当下)形而上学(metaphysicsofpresence)时,主要是从presence在哲学上的意义来分析的,从与人的理解力相对应的对象性､实在性､当下性来分析的｡而克尔凯郭尔对于metaphysicsofpresence的批判则注重的是政治和神学的角度,他把presence理解为当今时代 (thepresentage)｡当今时代的形而上学的根本特征是对象性(objectivity)､对象化(objectivation)､客观性(objectivity),克尔凯郭尔称之为反思 (reflec- tion)的时代｡以人类反思为尺度的对象性或客观性为特征的偶像化时代,上帝又是如何呈现出来的呢?从三个例子可以说明｡

在以假名发表的《关于<哲学片段>的结论性非科学性附言》一书中,克尔凯郭尔举了一个例子｡在当时的丹麦,基督教是一个事实,人们自然而然地认为自己是基督徒｡当有人怀疑自己 是否是真正的基督徒的时候,如果这个人结了婚,他的妻子会很惊讶地说:你怎么会有这种念头?你怎么会不是基督徒呢?你是丹麦人,对不对?地理书上不是说丹麦是路德宗基督教吗?你 不是一个很称职的公务员吗?你不是一个基督教国家的好公民吗?因此,很自然,你就是一个基 督徒｡这位妻子已经以平实的语言表达了黑格尔哲学的深邃思想｡一个人信不信仰上帝, 一个人与上帝的关系,有一个客观的标准:作为一个基督教国家的公民,很自然他就是基督徒｡这是一个既成的事实,是显而易见的客观事实｡克尔凯郭尔说:“我们已经如此客观,甚至一个公务员的妻子会从整体的观点,从国家的观点,从社会的概念,从地理学的科学性来论证单一的个体｡”上帝不再出现在个人的观念或情感或信仰之中,而是体现在他与国家和社会的关系中｡一个好公民或丈夫就是基督徒｡基督徒身份已经被客观化或对象化为社会角色｡

科学化､客观化的另外一个表现就是平均化,一切都要量化｡在社会上的表现就是产生了乌 合之众｡韦斯特法尔说,乌合之众的产生,是没有激情的时代的结果,他们仅仅关心自身的利益｡克尔凯郭尔说,乌合之众的一个根本特征就是嫉妒｡动物不会嫉妒,因为一个动物仅仅是复制另外一个动物或种类｡人不一样,在所有的种类中人是唯一这样的种类,每一个个体都不一 样,具有精神性｡数字或数字化的人仍然保留这种独特的特征,那就是嫉妒｡在这种群体中,人 作为个体消失了,偶像也随之产生,“多数”､ “群体”､ “统计学” 成了独裁者｡在这种公共空间中,有一种“抽象的权力”,它如同“一个恶魔”,控制着人们｡高喊平等口号的背后隐藏的实际上是自私的嫉妒心理,是一种自我中心主义｡嫉妒是以自身为尺度来衡量一切的｡

在一系列著作中,无论是以假名还是真名,克尔凯郭尔批判的社会现实都是基督教国(Christendom)和黑格尔哲学｡黑格尔在《法哲学》前言中说,哲学是时代精神的精华｡把这句话用到黑格尔哲学本身,理性就是社会现实的一面镜子,这是上面提到的那个家庭主妇的信念的 精致表述｡黑格尔哲学的一个根本立场是,他的哲学内容与基督教是一致的,但是,他把基督教的内容从表象上升到概念(Begriff),上升到绝对体系的高度｡换言之,黑格尔哲学认为,上帝在一般信徒的头脑中是图画式的思维,是一种异化状态,只有在概念中,上帝才是真正的绝对精神｡在《恐惧与颤栗》中,克尔凯郭尔借假名作者抗议黑格尔把亚伯拉罕的上帝等同于哲学家的上帝,因为黑格尔的上帝是人类意识发展的历史产物,是内在于人类意识之中的,但是,亚伯拉 罕的上帝是超越人类历史的,不会因为时代不同上帝的内容随之有变化｡上帝是永恒的｡“即使人们能够把信仰的整个内容转化为一种概念的形式,这并不意味着人们能够恰如其分地了解信仰,理解人们是如何进入信仰的或者信仰如何进入他之中的｡”用马里翁的语言说,黑格尔的概念是一种偶像现象学,把概念能够把握的神性等同于上帝自己｡黑格尔的 “主体性就是实体”的命题的含义也体现在这个方面｡黑格尔用他的概念来改造基督教信仰,就好比一个人拿着一个罐子到海边去,装满了一罐子水之后,背对大海说:“大海就在我的罐子里｡”

黑格尔哲学的一个直接结果就是把家庭､市民社会､国家作为上帝或伦理生活的本质内容,从而使得现有秩序 (theestablishedorder)被神圣化｡ “这种现有秩序的神圣化是永不停止的反抗,是对上帝的持续的背叛｡”海德格尔､列维纳斯､马里翁对各种偶像的批判,特别是对在场形而上学的批判,仍然没有揭示出这样的意义:“冒犯的可能性不是与基督作为基督(上帝-人)有关,而是他作为一个个体的人,与现有秩序的冲突相关｡”形而上学的具体体现在黑格尔哲学里就是社会现实,而社会现实是与基督相冲突的｡现有秩序不能容忍在其之外有一个更高的神圣权威｡现有秩序不断地坚持自己在客观上比个体的人要高,而当一个人不愿意再服从现有秩序,甚至质疑它的真实性的时候,个体的人就与现有秩序相冲突｡当一个人与上帝发生内在关系的时候,他以与上帝的关系,宣称自己高于普遍的现有秩序,这不得不发生冲突｡上帝不仅高于个体,还高于任何现有秩序｡用现象学的术语来说,上帝作为上帝是如何显现的呢?“每一个人都要在恐惧与颤栗中生活,同样地,没有任何一个现有秩序可以从恐惧与颤栗中豁免｡” “恐惧与颤栗表明,有一个上帝———这是每一个人和每一个现有秩序都不应该在任何时候遗忘的｡”上帝作为最高权威在恐惧与颤栗之中呈现｡

克尔凯郭尔特别强调,上帝作为超越性不是外在性｡“上帝不是某种类似于警察一样的外在性｡必须强调的一点是,自我有一个关于上帝的观念,然而不按照他的意愿来意愿,因此就是不服从｡”因此,神圣权威与人的权威的不同之点表现为,上帝是内在于人的内心最深处的:世俗的权威有时候在眼前出现,有时候不出现,但是,上帝无时无刻不在人的最内在性之中｡对于克尔凯郭尔来说,内在性(inwardness)是基督教的核心本质,与世界的外在性有根本的区分｡神圣权威不可能按照世界的可见的明证性来显现自身,不是被对象化的东西,不能够用世界的观点或客观性来衡量上帝或基督教｡在上帝面前,人应该放弃自己的意志,服从上帝的意志,按照 上帝的意志而意愿:人悬置自己的意志或理性等尺度,从而把上帝的意志作为自己的意志,与上帝的意志保持一致性｡如果不这样的话,就是不服从(disobedient),就是原罪｡“圣父与我是同一个”:基督的意志完全是圣父上帝的意志,他们如同一个意志,基督以上帝的意志为自己的意志,上帝通过圣子来表达自己,因此,圣子基督就是圣父上帝的圣像｡那么,这种同一性如何在上帝与人之间表达出来?

克尔凯郭尔强调,“上帝与人是被无限的质的区分分为两种不同的特质”｡要达到同一,有两条道路｡一条就是偶像现象学的道路,以人的尺度来看待上帝的神圣性,以致于把上帝等同于人的某种特质｡另外一条道路是上帝成为人,成为神-人,即基督｡“出于爱,上帝成为人”｡上帝成为世界上最不重要的､被抛弃､遭受人类暴力的穷人:上帝成为不重要的社会底层的人,这是向世人昭示,没有任何人是被上帝遗弃的｡在上帝面前,人人平等｡这种平等与因嫉妒而追 求的平等是根本不同的:不是人以自己的尺度理解上帝,而是以上帝的尺度理解每一个人,每一个人都是上帝的圣像｡不仅仅是在圣餐仪式中(马里翁)基督的生命和身体与人类的身体融为一体,人在任何情况下都处于上帝的爱中,而且因为上帝,人才能够爱｡人需要在上帝的光辉或关 爱中理解自身,而不是在自身中理解上帝｡列维纳斯把无限的观念理解为无限者对于有限者的关 爱,但是,他没有注意到,由于上帝与人之间的根本区分,人面对上帝的爱,一种根本的可能是感到基督冒犯了自己｡克尔凯郭尔说:“在上帝和人之间的无限的质的区分的存在构成了冒犯的可能性”,“甚至上帝不能够移除这种可能,爱的行为对于一个人而言改变了方向,成了最极端的不幸”,“人类最可能的苦难,甚至比原罪还严重,就是被基督冒犯,而且持续不断在冒犯之中”｡克尔凯郭尔讲的就是人在上帝之爱中,无法忍受或接纳这样一个事实,人自己不是上帝｡人试图反抗上帝,拒绝接纳上帝的恩典｡也就是说,人不愿意承认上帝的权威｡如何放弃自己的意志,让基督通过自己的意志来说话和行动,这是人作为人的最本质的问题,人追求的是与基督的同一,通过基督从而使得自己成为永恒的生命｡

那么,上帝的意志主要表现在什么地方呢?是不是非常神秘,只有少数人可以知道呢?在《爱之工》中,克尔凯郭尔主要阐述的是上帝作为神圣权威就是爱的根源和爱自身,爱体现在两个爱的命令之中:爱上帝和爱人如爱己｡上帝作为爱是不可见的,但是,就如树木可以通过它们 的果实来分辨一样,爱也是通过它的果实(行为)来显现自身｡如何判断一个行为是爱还是自爱,“它依赖于行为是如何被完成的”｡判断一个行为是不是爱,就看它是以自己为出发点和尺度 (偶像),还是以基督的意志为出发点(圣像)｡比如,慈善行为,救济穷人不一定就是爱之工,关键要看这个行为是如何被完成的｡所以,克尔凯郭尔说:“一个人应该畏惧的只有一个,那就是上帝;一个人应该害怕的只有一个,那就是自己｡”克尔凯郭尔的意思是说,我们究竟是把上帝作为唯一的权威来服从呢,还是从自身出发,以自己为尺度?我们害怕自己,因为自爱是根深蒂固的｡克尔凯郭尔说,基督教的前提或假设就是每一个人都爱自己｡换言之, 以谁的意志为尺度,这是根本性的问题｡

正是因为两种意志的问题,爱对于人类而言就是命令,这与上帝是唯一的权威相关｡首先,“你应该以无条件地服从来爱上帝,即使他对你所要求的看起来对你而言是伤害了你自身,实际上,对他也是有害的;因为上帝的智慧与你的智慧是无法比较的,上帝的统御没有义务来为你的理解做解释｡你所能够做的就是在爱中服从”｡在《恐惧与颤栗》之中,克尔凯郭尔已经通过假名作者充分说明了这一点:上帝所要求于亚伯拉罕的,从伦理和家庭的角度看,就是犯罪,也 是对亚伯拉罕最大的伤害,但是,亚伯拉罕没有质疑上帝的权威,忍受巨大的内心痛苦,无条件服从上帝的命令｡首先,亚伯拉罕“相信爱”,信仰就是激情和相信爱｡其次,对于上帝的权威不能有任何怀疑｡再次,上帝与人之间的根本区分使得人的智慧无法理解上帝的智慧｡无条件 地服从,就是放弃自己的意志,按照上帝的意志来行为｡这是人与上帝的同一性的一种表现｡

关于爱,克尔凯郭尔强调了三点｡第一,爱不起源于人心,爱是一种责任和义务｡第二,爱 人如爱己｡第三,只有爱上帝才可以超过爱自己｡首先,我们来看看第一点｡克尔凯郭尔说,“你应当爱”,这是基督教的爱的真正标志和根本特征,其中包含了一个表面上的矛盾之处,爱是一种责任｡对于自爱来说,爱是自然而然的,是自发的,与责任和命令无关｡克尔凯郭尔重复多次说,基督教的爱不是起源于人心之中｡你应该爱,来自于神圣权威,它把自然人的观念和概念从根本上颠倒了过来｡把爱变成命令,这是一个永恒的变化,“所有的东西都变成新的了”｡作为命令的爱根植于上帝,在个人与上帝的关系中,重心和中心发生了变化,从时间性变为永恒 性,所有的东西都获得了新的意义｡人不再从自己的自然欲望或倾向出发,不从自己的尺度出发,而是以上帝为中心,按照上帝的意志来行为｡因此,基督教的爱对于自然的自爱而言就是冒犯｡克尔凯郭尔说,即使从情爱和友谊等自然的爱的角度来看,自发的爱与责任或义务也不是矛盾的｡当情爱或友谊发展到最美好阶段,它会感到需要一种东西来使之更有保障,比如宣誓永远相爱､相互忠诚等｡但是,自发的爱没有意识到,当它宣誓的时候,它使得以之而宣誓的东西获得了意义,也就是说,正是爱使得宣誓的内容成为奢求的对象｡这样,自发之爱没有意识到,它是在比它低的东西面前宣誓的,而不是更高｡或者可以说,自发的爱希望获得永恒的意义,但是它作为时间性的爱以自身来宣誓成为永久的东西｡它没有在永恒面前宣誓｡时间中的爱总是面临着考验,因为它总有变化的可能,甚至变为自己的反面,但是,当爱作为责任的时候,爱发生了根本的变化,从时间性变为永恒性｡只有在永恒之中, 爱才会得到永恒的保障｡更重要的是,作为责任的爱,没有不幸或绝望,而是永恒的快乐｡

克尔凯郭尔关于上帝作为命令的爱的思想在奥古斯丁中把上帝看作是人类之主 (theLord)的命题中更加凸显出来｡奥古斯丁《忏悔录》可以说是一部典型的现象学神学著作:贯穿其中的主题是上帝如何在奥古斯丁个人生活和内心中显现出来,奥古斯丁如何在与上帝的关系中重新得到塑造或重生｡对个体而言,上帝作为被命令的爱,主要体现在上帝是权威,是主,而信仰者对 于上帝的服从是赞美上帝｡奥古斯丁 《忏悔录》开篇引用圣经的话,“你是伟大的,上主,最为值得称颂”(诗篇,47:2)｡上帝是 “上主(theLord)”,是最高权威,我们首先要服从上帝,而不是让上帝来回答人类的问题或让上帝的问题在人类理性之中得到合法化｡他说:“赞美上帝是人的欲望”,上帝 “促使人在赞美上帝之中获得快乐”,因为上帝是为了上帝而创造了人类｡我们只有在上帝之中才能达到安宁｡也就是说,在人之中,对于上帝的赞美,起源于上帝,而在赞美中体验到的快乐是人的自我的呈现,也是上帝在人之中的显现｡

赞美､呼唤上帝与认知上帝,哪个在先?我是因为对于上帝先有知识然后才信仰上帝呢,还 是在一无所知的情况下信仰上帝?奥古斯丁认为,当一个人呼唤和赞美上帝的时候,他不可能对于上帝没有任何理解｡呼唤上帝或赞美上帝已经包含了对于上帝的理解,一个无知的人很可能呼 唤的不是真正的上帝而是一个错误的偶像｡呼唤和赞美上帝与理解上帝不是互为排斥的,是相容的,但是,把理解上帝作为第一性的,这等于是使得上帝服从人类的理性｡人是在祈祷中呼唤和赞美上帝的,人先有信仰,后有呼唤和理解｡在祈祷中,祈求上帝赋予自己对上帝的认知和理解｡奥古斯丁说:“可以肯定的是,在祈祷中,你被呼唤,你被认知｡” 一个人怎么能够不首先有信仰而呼唤上帝呢?正是因为人有信仰,才呼唤和赞美上帝,祈求上帝赋予人对于上帝的理解｡可见,对于上帝的理解不是先于信仰;而是在信仰中,理解作为一种礼物被赐予｡

那么,人是如何开始信仰的呢?奥古斯丁说: “我的信仰,主啊,呼唤你｡它是你给我的礼物｡你通过你的儿子的人性而吹进了我之中｡”信仰是一种礼物,是通过耶稣基督而传入人心的｡信仰本身就是一种恩典,起源于上帝,回归于上帝｡有了信仰,并不代表可以理解上帝｡我 们甚至不理解自己是如何来的,也可能不理解世界｡但是,我们对于世界和自己的不理解,就如 奥古斯丁在回顾自己从出生到皈依基督教的历程中不断展示的那样,并不影响基督徒对于上帝的爱和赞美｡奥古斯丁说:“你命令我赞美你和向你忏悔可能局限于我所知的范围｡”尽管我们的知识是有限的,但是,这不影响我们赞美上帝和向上帝忏悔｡对于奥古斯丁而言,信仰不是盲目的,在信仰中,人试图理解自己的信仰,这就是 “信仰寻求理解”,不是信仰建立在理解的基础之上｡我们有很多疑问,很无知,当我们试图寻找答案的时候,“你或许看到我提出了这些问题而微笑”｡他还说:“你命令我去爱你,我对你来说,究竟算什么?”尽管奥古斯丁有很多疑问,但是,他明白,在祈祷中赞美上帝､爱上帝､服从上帝的命令､为了上帝而活着,这就是基 督徒的生命意义｡

结 语

奥古斯丁在《忏悔录》中说,人类的罪过表现为在世界和自身中寻找真理,而不是在上帝之中:“我的罪过就在于,我不是在上帝之中寻找快乐和崇高以及真理,而是在他的被造物之中,在我自身和其他被造物之中寻找｡”根据奥古斯丁的观点,20世纪西方宗教哲学的一个根本原罪就在于从关于这个宇宙的知识,从这个世界来推测上帝的存在,而不是从人与上帝的关系中来理解宇宙的被造性｡在关于上帝的问题上,我们不应该从任何已有的理论框架或方法出发,而是直接面向事物自身,即依据人与上帝的直接关系来探讨上帝的显现问题｡其中很重要的是,我们在讨论上帝的问题的时候,一定要把关于这个世界和我们人类自身的任何理论(无论是哲学的还是科学的) 都悬置起来,把上帝作为权威,作为爱,作为起点和终点来思考｡现象学神学起源于一种礼物,人对上帝的信仰,或者上帝把自己纳入人心,而人在祈祷中,在服从上帝的命令中,在赞美上帝的快乐中,上帝通过人而显现出来｡因此,我们可以说,在克尔凯郭尔和奥古斯丁的思想中,现象学神学真正超出了海德格尔的存在论视域､列维纳斯的伦理学第一哲学的独断论思想,从而真正打破了马里翁所说的偶像性现象学,把上帝看作是最高权威的 “上主” 的观念中,在爱之中,我们试图理解上帝如何通过人而显现自身｡上帝不再是通过一个外在的标准或权威来为自己的合法化辩护｡克尔凯郭尔所说的人的内在性,在最终的意义上,是上帝的内在性,是上帝在人之中的显现｡显现与显现者最终达到了内在的统一｡信仰不再是海德格尔哲学中此在的一种存在状态;与列维纳斯不同,伦理关系中神圣的维度不是来自于他人的面孔;比马里翁更彻底的是,圣像在真正的意义上只能是作为宇宙主宰的上帝自身的显现,而且不仅仅局限于圣餐仪式｡人在赞美上帝的话语和行为中所体验的快乐就是上帝自身的显现｡

作者简介：武汉大学哲学学院教授、博士生导师，武汉大学克雷茨曼研究所所长。主要研究领导和方向：现象学、当代法国哲学、政治哲学、比较哲学。

文章来源：《社会科学》2021年第1期