摘 要：

米歇尔·亨利首次提出“有多少Schein(显现、假象)，就有多少Sein(存在、是)”是现象学的“第一条原则”，并将其解释为:研究Scheinen(显现)的现象学相对于传统Ontologie(是态学)具有优先性。由而这一原则也被亨利理解为:“只有有多少Schein，才有多少Sein”。然而实质上，亨利在诸多方面误解了这一原则的原初含义，也就使得这一原则所蕴含的丰富的现象学含义迄今并未得到充分展现。实际上，这一原则是理解胡塞尔和海德格尔现象学的一把钥匙。在胡塞尔和海德格尔那里，“第一条原则”一直被解释为:“只要有多少Schein，就有多少Sein”，它不仅完全没有如亨利所说，与其他现象学原则“回到事情本身”和作为“原则中的原则”的直观相冲突，反而一方面可以纲领性地指导人们对胡塞尔现象学的“真”概念以及现象学直观与还原思想之精髓的理解，另一方面也有助于人们理解海德格尔如何借助这一公式，完成了从胡塞尔“一般体验学说”的意识现象学向是态学的现象学的突破。

关键词：胡赛尔；海德格尔；亨利；现象学原则；Schein;Sein;

一、“有多少Schein，就有多少Sein”作为现象学基本原则的提出及其背景

米歇尔·亨利曾在其名作《现象学的四条原则》中指出，从胡塞尔到马里翁，现象学一共建立了四条基本的原则:1)有多少Schein(显现、假象)，就有多少Sein(存在、是);2)直观作为“一切原则的原则”;3)回到事情本身;4)“有多少还原，就有多少给予”。尽管亨利绝对不是第一位使用“有多少Schein，就有多少Sein”这一表述或者第一位将它作为重要哲学原理加以考察的哲学家，然而他却是第一位明确地将之称为“现象学原则”的现象学家。吊诡的是，亨利在此文中虽然将它提升为现象学的基本原则，但是其目的却是要揭露它与作为现象学口号的第三条原则“回到事情本身”所构成的内在矛盾，继而在批评直观原则的局限性的基础上，彰显马里翁新的“给予现象学”所代表的第四条原则的优越性，也就是说，他的目的实际上是拿着“有多少还原，就有多少给予”这个新武器投入到他与“经典现象学”的旧战场之中。

亨利认为:“有多少Schein(appearing)，就有多少Sein”这一原则中突出的是“Schein”的动词scheinen(显现、闪耀)对于Sein的优先性:“scheinen(显现、闪耀)是一切，而Sein却没有任何地位。或者毋宁说，Sein只是因为Schein而显现出来，并且仅就此而言才存在着。……如果没有Schein，只要不显现出来，Sein就不存在。”只有显现出来，所有是者才能是起来，才能存在，所以在此意义上，亨利认为现象学相对于Ontologie(是态学)就具有了优先地位。而这一含义，恰恰是与“回到事情本身”的口号背道而驰的。既然我们应面向事情本身，事情本身才是目的，因此它就不能彻底还原为显现(scheinen)，也就是说这一口号反对的恰恰是Schein的优先地位。既然这两条原则之间出现明显的矛盾和冲突，加之亨利认为第二条直观原则建立起来的是一种片面的，甚至是有偏见的现象学，因此，亨利提倡用第四条原则取代另外三条而进行新的现象学研究。

马里翁本人基本上也同意亨利的这一结论，认为前三条原则都具有自身内在的困难，而必须引入第四条原则才能对这些困难加以克服。马里翁一方面强调只有经过还原才能达到纯粹的现象性，另一方面强调纯粹的现象总是“自身给出自身”(es gibt sich selbst)，因此还原的终点就是纯粹的被给予性(Gegebenheit)。而“有多少还原，就有多少给予”乃是真正可以让现象自身给出，从而并不介入或阻止现象的自身显示的原则，因为这一原则并不是先天的，并不先天地规定现象的显现原则、方式和限度，而恰恰是“后天的”，它放弃了为现象提供任何形而上学的奠基，诸如考察使现象得以可能的主观的直观形式和范畴形式等，而只是在事后通过还原来确定现象是否已经绝对地被给予，因此马里翁说这一原则“不是首要原则，而是最后的原则”。

本文的目标并不是评价马里翁提出的第四条原则的局限和突破，而只是致力于说明，“有多少Schein，就有多少Sein”这第一条原则所蕴含的丰富的现象学含义迄今并未得到充分展现，并且要试图阐明为什么它仍然是我们理解胡塞尔和海德格尔现象学的一把钥匙。

需要注意的是，“有多少Schein，就有多少Sein”这一表达可以追溯到19世纪德国哲学家、心理学家、科学教育学的奠基人弗里德里希·赫尔巴特(F.Herbart)，其后来也被胡塞尔和海德格尔多次运用过，然而正如德国当代著名现象学家滕格利(Tengelyi)已经洞见到的，亨利完全是在没有注意到它的使用语境的情况下树立起了这一原则，从而错失了它所真正代表的现象学含义。

赫尔巴特在其著作《形而上学的核心要点》中首次明确说出这一名言。他在“什么被给予了?”的小标题下回答:“Sein源初地被放置在了被给予之物中”，并继续解释道:“如果人们否认了所有的Sein:这样至少被保留着感觉的不可否认的单纯物。但是在扬弃了的Sein之后，那依然剩余的东西是Schein(假象)。Schein作为Schein，它是着(ist)!在Schein这个概念里，包含着:它(Schein)不是它所(看上去)显现的东西。它的内容、它所佯作出的样子在Schein这个概念里得到了否定。但是，这却绝不意味着，我们将它解释为了‘无’(Nichts)。对此，我们并没有给它附添任何一个新的Sein，对此新Sein来说，此Schein的显现甚至也必须要从它而推出。因此:有多少Schein，就有多少对Sein的指向”。

赫尔巴特这里其实是对形而上学的基本问题“为什么根本上是者是着，而不是一无所是?”给予一种创造性的回答:即便我们所看到的世界全是“虚幻的”，但是不能否认这些感觉的单纯物作为Schein(假象)，根本上也以Schein的方式是着，也就是说，对于我们根本上看到了“某物”(etwas)这一不容怀疑的事实而言，是者是着，而不是一无所是，尽管它是以Schein的方式是着。在这个意义上，有多少Schein，就有多少对Sein的指向，从而就有多少作为Schein的Seiendes(是者)。Schein虽然在认识论上否定了Sein，但是在形而上学的意义上恰恰是对Sein的肯定。这里的讨论并没有预设亨利和马里翁所理解的那种scheinen(显现、闪耀)对于Sein的优先性，仿佛Seiendes(是者)必须要基于或者还原到scheinen才是可能的，因为赫尔巴特只是在一种虚拟的意义上采取一种最低的策略解释“什么被给予了?”:即便一切都是Schein，同样Sein也被源初地给予了。虽然这种论证方式是形而上学的，然而它却已经部分触及了后来海德格尔所理解的“作为是态学(Ontologie)的现象学”的内涵。

二、“有多少Schein，就有多少Sein”对于胡塞尔现象学的意义

胡塞尔曾两次使用过这一表达。一次是在《第一哲学》中，他说道:“赫尔巴特的‘有多少Schein，就有多少对Sein的指向’就是对我们普遍经验的实际性结构的表达。即便永远存在着一种可能性，那些具有定在的现实之物被表明为Schein(假象)，但是它不会就此以Schein了结，毋宁说，持续地前行着的经验会在前行着的修正中带出一个相对的真理，即便此相对真理原则上不是最终的，但却始终具有进一步地被修正的开放的可能性”。在此，“有多少Schein，就有多少对Sein的指向”首次成为现象学原则，因为胡塞尔此时是在谈论经验的“持续的河流”，在意向行为所具有的视域问题上，考察Schein对Sein的指向。假如我在冬天的晨雾中，错将远远走来的朋友A认作了B,B虽然此时是一个假象(Schein)，但是由于我的意向性总是指向这同一个向我走来的人，对此人的意向体验是不断地持续扩展着，等我越走越近，我就会对之前的假象B进行修正，直到达至对一个真正的作为朋友A的是者(存在者)的直观把握。很明显，胡塞尔是在意向活动的持续性的充实之中，强调Schein对Sein的指向，它要通过在持续前行的体验河流中的“修正”才能实现，从而表达了很强的认识论色彩。由于任何一个意向对象总是处在一个视域(Horizont)之下，并且随着意向活动的持续进行，视域会不断地扩展，我们对于意向对象的认识也会不断地变得更全面，每一次对之前的Schein的修正都不只是简单的否定然后拒绝，而是进行补充后的再次综合，因此，现象学的认识论从一开始就带有解释学的色彩。Schein与Sein并不是在是态学上完全对立的概念，毋宁说，它们都是现象的显现形态。

那么，胡塞尔这里使用的“Sein”是什么含义呢?胡塞尔在《逻辑研究》中首次真正开启了以一种现象学的方式对“Sein”问题的探讨。首先在“第五研究”中，胡塞尔在分析意识的意向行为的“意向本质”时提出了两个核心的区分:行为的质料(Materie)与行为的质性(Qualitt)，前者指的是意识可以赋予杂乱材料统一的意向质料或意义，它涉及的是意向对象的内容;后者指的是意向行为表象对象的方式，它涉及的乃是行为的特征，也就是意向对象与行为之间的关系。例如胡塞尔举例说:“火星上有智能生物。”“火星上有智能生物吗?”“要是火星上有智能生物多好啊!”这三个意向行为就具有相同的现象学内容，也就是说因为它们都指向同一个对象“火星上的智慧生物”，所以具有相同的质料，然而却具有完全不同的质性，因为它们的表象方式依次是:判断、疑问和愿望。

关键的问题是，胡塞尔紧接着讲道:“不论在何种意义上，以何种权利谈论对象性的‘Sein’(是)，不论对象性是实在的还是观念的，无论它是真实的、可能的还是不可能的，行为都‘朝向对象性’”。这意味着，胡塞尔首次在意向对象的被给予性意义上来理解“Sein”，它不再是传统的形而上学或本体论的探讨方式，“Sein”与“实在性”(Realitt)，即对象的可否被感性感知的因素，以及“现实性”(Wirklichkeit)，即对象在当下的在场，都不再是处于同一个层面的谓词。不管“火星上的智能生物”可否实在地被我们感知到，不管它是否当下地就现身在火星上，也不管它根本上是否是可能的(这种可能性探讨包括诸如“圆的方”等问题)，它都作为意向的“对象性”而是着(ist)，也就是说，以上三种不同的行为质性:判断、疑问和愿望，都具有一个共同的更基础的质性，即对对象性之“Sein”的设定。所有关于对象的内容都是行为的质料因素，而对象的“Sein”则是属于行为的质性因素，二者不可彼此化归，是意向行为两个不可分割但又不可彼此还原的必然性的构成性因素。在这个意义上，胡塞尔在“第六研究”探讨“范畴直观”时进一步指出:“我可以看见颜色，但不能看见有颜色的Sein。我可以感受光滑，但不能感受光滑的Sein。我可以听见声音，但不能听见声响的Sein。Sein不是处在对象中的东西，不是对象的部分，不是寓于对象之中的因素。”也就是说，虽然Sein处于“金是(ist)黄的”这个判断行为的充实本身之中，但却不是可以实在地被知觉的因素，它不是“判断的实在的组成部分”，不是对象身上的某种性质或附属，这就是现象学意义上的“Sein不是一个实在的谓词”的内涵。

为什么胡塞尔是在谈论“真”的时候提出“有多少Schein，就有多少对Sein的指向”这一公式呢?因为胡塞尔在《逻辑研究》中就已经确立了从“真”来理解“Sein”，也从“Sein”来理解“真”的现象学思路。这对后来海德格尔的思想产生了决定性的影响。胡塞尔在“第六研究”的第五章“明见与真”中表达了四种真的含义:1)作为相即(adquate)感知的相关项，即在被意指之物和被给予之物本身之间的完整一致性;2)相即感知这一行为自身的结构，即明见性的相合统一中的观念;3)在明见性中体验到的被给予的对象，它是充盈自身并作为“使之为真”(wahr-machend)者而被体验到;4)意向的认识本质之正确性，特别是判断的正确性:一个命题朝向事物本身，并得到相即的充实。其中的第三层含义尤其重要，胡塞尔说它所指的就是真的东西(das Wahre)，“这个对象可以被称为Sein”，“真的”(das Wahre)此时就等于“是着的对象”(der seiende Gegenstand)，它不仅在其源初直观中自身给予，自身是真的，而且也使判断之真成为可能，因为它为相即感知的同一化行为提供了基础和正当性。

严格来说，胡塞尔在《逻辑研究》中探讨了两种不同意义上的Sein，一种即是上文提及的“第一性的真之客观性意义”，另外一种就是“肯定性范畴陈述的系词”。这意味着，“这把椅子是(ist)黄色的”这一表达中涉及两个不同的“Sein”的含义。我们可以按照第一性的“真”之含义将其中所表达的“黄色的是”(Gelb-Sein)的重音放在后面，我们直观到一个真正的黄色的是者，它的“黄色的是”被完全充盈因而是自明的，基于它，被意指者与被直观者之间的同一性综合得以可能并持存，“这把椅子是(ist)黄色的”此时指的就是在相即直观中呈现出来的一个真正的(wahrhafte)黄色的椅子的对象，Sein在此时指的是一个真之事态(Wahrverhalt);而我们也可以按照第二个系词的含义，将其中所表达的“黄色的是”(Gelb-Sein)的重音放在前面，我们将它理解为判断的形式表达“S是P”的一个个例，此时“是”(Sein)即作为连接主词(椅子)与谓词(黄色)的一个结构环节，并且它的肯定性含义表明，黄色(谓词)可以归于椅子(主词)之下。系词当然还可以作否定性运用，也就是说，也存在着可能性:S不是P，椅子不是黄色的，谓词不能归于主词之下。此时，Sein指的只是一个将主词和谓词引入真之事态的关系因素(Verhltnisfaktor)，它只是一个完全形式化的功能词，没有任何进一步的具体含义。

然而，对于Sein的“真”之含义来说，却不可能有一种Nichtsein(不是)的对立，因为“在明见性所涉及的是总体相合，而与这种系词相符合的通常只是(属性判断的)局部的认同”。“真”之意义上的Sein乃是意向行为的质性层面，它之所以是明见的，乃是因为它不是对象的实在的组成部分，不是对象可能拥有也可能缺失的偶然属性，而是一种整体的相合，作为系词意义上的肯定的Sein与否定的Nichtsein之所以表达的是局部的认同，乃是因为它们涉及的是“意向质料的区别”，所以也就存在着在质料层面上，对象的(部分)内容是否与对象本身相符的可能性。由于作为“真”之Sein的对象的明见性乃是使之为真，所以它是使判断意义上的正确性与否，即系词意义上的Sein与Nichtsein得以可能的前提。正是在此基础上，海德格尔发展出了后来被他在《是与时》以及《论真之本性》中大加阐发的核心观点:生存论意义上的“真”以及可敞开者的自由之是(Freisein)比判断或陈述意义上的“真”更为本源。

显然，当胡塞尔在第一次使用这一公式“有多少Schein，就有多少对Sein的指向”时，他不是在系词意义上，而是在对象明见性的真意义上使用Sein。而Schein则恰好要通过系词意义上的Sein来加以理解:对象A不是獉B，却被当作了B,B在意向行为的“质料”方面，即意识内容方面，与真正的对象A不符，这时B便是Schein。然而Schein B之所以可能，恰恰在于:它指向了Sein，即指向了在相即感知下的具有明见性的对象的真。冬日的晨雾里，A向我走来，我的意向意指的一直是A，在我对它的直观未被完全充实之前，我可能因为意识行为获得的“质料”不够充分而将它认作B，然而随着我对它直观的完全充实，对象A会完全现实地被给予，此时对象处于明见性的真之中。对象A成了真的A，而B则成了Schein。

如果说，亨利对这一公式的解读是“只有有多少Schein，才有多少Sein”，以期凸显出scheinen对于传统Ontologie(是态学)的优先性，那么对于胡塞尔来说，这一公式强调的恰恰是“只要有多少Schein,就有多少对Sein的指向”，它并不是要凸显Schein和scheinen对于Sein的优先性，而是恰恰相反:胡塞尔在此并没有谈论传统的Ontologie,Schein和Sein都是在现象学意义上被探讨的，它们是作为现象的意向对象的不同形态，Schein是指被意指者与被直观者未达到同一，而Sein则是指对象达到明见性的真，Schein总是指向着Sein，意味着意识活动处于持续的体验流之中，通过不断的修正，我们对对象的认识可以从相对的真走向完全的真。

胡塞尔第二次提到这一表达是在《笛卡尔沉思》之中，他在第五沉思中主要探讨交互主体性，以及与此相关的“超越论自我”与“本己性的人的自我(das Menschen-Ich)”之间的关系问题，在涉及“本己性的人的自我”的先天性时，胡塞尔写道:“对每一种单个的自我式素材的展开(或解释)，例如某一特定的、对自己本人过往进行回忆的尽管不完全的明证性，都分有这种普遍确然的先天性———后者的一般性虽然是尚未确定的，但却是可被确定的。这种对确然性的分有表明了本身确然的形式规则:有多少Schein，就有多少(因为Schein而被遮蔽和弄混了的)Sein”。胡塞尔借此“公式”想表达的现象学含义乃是:虽然在对自我的感知之前，“我自身”没有被把握，然而“我自身”却已经先行被给予(vorgegeben)，作为原始直观的对象，“我自身”具有一个“还未展露的内在本己性的无限敞开的视域”，所有我对自我现实的和潜在可能的感知都属于并分有了先天性的“我自身”。

相比于胡塞尔第一次使用它时，这里Sein的含义发生了改变。它延续的是胡塞尔在《观念1》中所开启的现象学还原下的Sein概念。在第49节“绝对意识作为世界消除之后的剩余”中，胡塞尔指出，当我们通过现象学还原，将世界的存在(Existenz)排除之后，剩余的就是纯粹意识，以及纯粹意识所设立起来的作为其意向对象的“Sein”。Schein与Sein所构成的对子就不再是关于被意指者与被直观者是否同一，从而是否具有明见性的真的问题，毋宁说，此时Schein与Sein这一对子关乎的是经验性的事实与经过现象学还原之后的绝对的“本质”之间的关系。

在现象学还原方法上的Schein对Sein的指向，则具体表现为:经验直观中的我被还原为对具有确然先天性的超越论的“我自身”的分有，前者是“Schein”，而后者是“Sein”，它们二者并不是割裂的，作为“Sein”的我自身以一种“不确定的对象”方式同样在经验直观中现身，并随着经验在时间中继续扩展而成为可确定的并等待进一步确定的“我自身”。因此，以现象学的眼光来看，所有对自我的感知中，出现了多少关于我的Schein，就有多少对我自身的Sein的指明。

具体来说，在此涉及的现象学还原被胡塞尔称为“本己性还原”(Eigenheitsreduktion,die eigentliche Reduktion)或原真还原(primordial Reduktion)，通过这种本己性还原得到的超越论单子主体就是胡塞尔为超越论的交互主体性分析所找到的阿基米德支点。它首先排除的是一切异己的、陌生的东西，将一切经验还原到本己的自我，从一个最可靠的先天自我出发，单子主体在本己的内在体验领域中借助意向性活动而超出自身，构造出他人或其他的主体，并进一步构造出对于这个单子主体和其他主体来说共同的社会世界以及精神和文化世界。单子主体对胡塞尔来说，首先并不是封闭的，它始终指向他人与世界，真正完整的主体性是“一个经验着世界的生命”;其次单子主体也不是静态的，而是动态的，因为构成性的主体也要在世界经验中自身构成。

通过胡塞尔对这一公式的两次运用，我们不仅看到他如何借助这一公式来强调意向活动的“体验流”特征，从而为现象学地理解“真”以及一种现象学的认识论找到了根本的方法论原则，而且透过这一公式，我们还瞥见了胡塞尔中后期为解决其核心问题之一的“交互主体性”而祭出的解决方案背后的依据。正是通过“有多少Schein，就有多少Sein”，胡塞尔得以在“本己性还原”中从一个经验性的自我感知过渡到一个超越论的本己自我，并为进一步构造出交互主体性奠定了基础。虽然胡塞尔对这一公式的直接引用只有这两次，但是借助于它所表达的思想含义，我们同样有理由认为它也适用于胡塞尔的“本质还原”。在一个事实的“圆”与本质的“圆”之间，同样也有这种分有关系，有多少经验性的“圆”的Schein，就有多少对本质的“圆”的Sein的指向。本质的“圆”并不是一个隐藏在具体的事实性的“圆”中的一个抽象概念，它们二者也不是割裂的外在关系，仿佛分属两个不同世界，准确地讲，它们都是可直观的意识的对象，并且在现象学还原的眼光下，每一次直观中，每一个事实性的关于“圆”的Schein，都指向着本质的“圆”的Sein。尽管对本质的“圆”的直观需要以对事实的“圆”的感性直观为基础，但是本质“圆”的先天性和客观性却绝不依赖于事实的“圆”。

我们同样看到，这时这个公式不是在谈亨利所理解的“只有有多少Schein，才有多少Sein”，而同样是“只要有多少Schein，就有多少Sein”，并且Sein此时就是一种特别的现象，一种通过本质直观可以把握到的现象，因此胡塞尔借助这个公式根本不是在谈研究scheinen的现象学如何优先于谈论Sein的Ontologie，恰恰相反，胡塞尔使用这一公式是在谈现象学自身的核心原则，这一公式对现象学的“真”、现象学直观与还原以及现象学的交互主体性思想提供了纲领性的指导。“只要有多少Schein，就有多少Sein”，也并不是说Schein就直接等于Sein，从而消解Sein相较Schein在是态学中具有的优先地位，毋宁说，它的准确含义是:Schein必须要向着Sein进行还原———这就是胡塞尔现象学还原的核心。通过还原，朴素的自然态度下的“die Welt existiert”(世界存在)被放进了括号中，但这绝不意味着否定了世界，否认意识的感知行为是发生在一个世界里，仿佛意识现象学就是一种关于意识的内省知识学，恰恰相反，胡塞尔反复强调了世界作为一个意识行为的普遍视域乃是意向性结构必然的部分，并在《第一哲学》中明确提出“die Welt ist”(世界是着)是一个“不可扬弃”的定理。也就是说，准确来讲，现象学还原真正实现的乃是从“世界存在(existiert)”向“世界是着(ist)”的转化。如果我们一开始就将Sein翻译为“存在”，便很可能导致如下误解:胡塞尔早期在《逻辑研究》中强调意识行为的“存在(Sein)设定”，而中期在《观念1》中又反对“存在(Existenz)设定”，仿佛胡塞尔从一个实在论者转变为了一个观念论者。其实，胡塞尔的现象学立场一直是一贯的:现象学的任务始终是探究意识的对象性及其Sein问题。可以这样讲，是否懂得Existenz(存在)与Sein(是)之间的区分，是衡量一个人是否具备基本的现象学常识的标准之一。而“有多少Schein，就有多少Sein”作为现象学第一条原则恰恰就是对这一还原思想之精髓的表达。

三、“有多少Schein，就有多少Sein”对于海德格尔现象学的意义

“有多少Schein，就有多少Sein”，这一公式对海德格尔的现象学来说，同样具有基础性的指导意义。海德格尔也曾两次使用过这一表达。首先是在1925年马堡讲座《时间概念史引论》中，海德格尔说道:“关于现象，我们已经知晓的是:在现象本身之中就蕴涵着现象自身显表为Schein(假象)的可能性。这同样也积极地意味着:有多少Schein，就有多少Sein，也就是说，在总是有某物自身显表为或这或那的地方，此自身显表者就处于这样一种可能性中:在它自身而成为可见的，并在它自身而得到规定。因此，在Schein得到立义和理解并得到确定的地方，就有对一个积极之物的暗示，而Schein正是从这一积极之物而来成为了Schein。这里的‘从……而来’(Davon)不是指藏在经验的‘背后’，毋宁说它恰恰在Schein自身中闪闪发光;这一点恰恰是Schein的本质所在。”

海德格尔在此表达的含义包括两个核心要点:1)现象不是伸手可及并已经大白于天下的东西，恰恰相反，现象往往有自我显表为Schein的可能，因此现象不是现成的，是要经过一番辛劳的探究才能获得的;2)对此进行具体探究的方法就是对公式“有多少Schein，就有多少Sein”的领会。但是通过Schein来理解在它之中所必然指明的积极的Sein，却需要一种完全不同于传统的“透过Erscheinung(显像)而去寻求隐藏在背后的本质”的方法。要想理解这两层含义，我们需要首先澄清海德格尔对“现象”(Phnomen)和Schein(假象)的界定，以及它们与Erscheinung(显像)之间的区别。众所周知，海德格尔在《是与时》中首先将现象理解为“在其自身(且从其自身出发的)的自身显示者”，然后在现象的基础之上，海德格尔如此界定Schein以及scheinen:“是者能够根据通达是者的方法而以种种不同的方式从其自身显示出来，甚至还存在着下面这种可能性，那就是:是者自身显示为它不是在其自身的那个东西。在这种自身显示(Sichzeigen)中是者‘看上去如……一样’。我们将这种自身显示称为Scheinen(显现、闪耀、貌似)”。

这意味着，Scheinen被理解为一种特别的现象的自身显示的方式。Schein根本上是一种现象，因为它也在其自身而自身显示，然而却是一种特别的现象，因为它将自身显示为:那不是它自身的东西。这意味着，Schein并没有任何现象学意义上的消极含义。真正与Sein和Schein一起构成现象敌对面的，恰恰是以Erscheinen命名的流俗的“显现”概念。因为Erscheinen在传统意义上(比如在康德哲学中)表示:某物指示着背后一个不能自身显示的“本质”。例如，“肺癌”并不自身显示，它要借助“肺部疼痛”而显现。但是，Erscheinen是以作为现象的Sichzeigen(自身显示)为基础的，因为“肺部疼痛”是Sichzeigen，而“肺癌”要借助它才显现。也就是说，Erscheinung虽然在传统认识论语境中，比Schein有更高的地位，因为前者意味着主体间普遍有效的对象的显现方式，它是真的，它意味着我们的概念在相应的感性直观上一种合法且相即的运用，然而后者却要么是因为我们混淆了知觉与想象或幻觉，从而导致的经验性假象，要么是因为我们将概念进行了超验的运用，导致了先验假象。不管是经验性假象，还是先验假象，它们都是错误的知识的来源，而与Erscheinung(显像)作为真的知识来源相对。然而，在海德格尔现象学视角下，Schein却恰恰获得了比Erscheinung更优先的地位，因为Schein是现象的一种可能形态，而Erscheinung则完全是现象的对立面，并且它只有以现象为基础才是可能的。

我们进一步要追问的就是，为什么在此海德格尔要令人惊讶地提出“现象本身之中蕴含着Schein的可能性”呢?原因就在于，海德格尔所理解的现象是包含着遮蔽性的现象，它不是胡塞尔所追求的单纯的明见性。这是海德格尔在胡塞尔现象学之后一个重要的突破。虽然胡塞尔强调现象的双重含义:既包含显现者也包含显现过程，也就是基于意向性原则，从意向活动(Noesis)和意向对象(Noema)两个方面考察现象，但对胡塞尔来说，十分确定的乃是，由于纯粹现象只能向着纯粹意识进行还原，从而现象就只能通过体验才能显现，并在体验中达致其明见性，体验构成了现象的现象性，这就是胡塞尔为何将他的现象学定义为“一般体验学说”。对体验的内在性来说，“任何一种体验都根本上是当下地是着的(gegenwrtig seiendes)体验”，因此可以说，胡塞尔的体验现象学是以“当下在场”为其核心原则的。当代现象学家马里翁在其著作《还原与给予》中就极富洞见地指出了这一点，并称胡塞尔的现象乃是一种“单面的现象”:“总的来说，因为被还原的现象的现象性是向着一种客观的持久的在场进行还原，所有其他不能被还原到在场的现象就被从现象性中排除了。胡塞尔的现象，作为在场的一种完美的开显，可以被称为一种单面的现象”。与此不同，海德格尔的现象却是一种有深度的现象，其中核心的原因，就是现象自身的遮蔽性，以及由此而包含的现象自身作为Schein的可能性。

海德格尔认为，现象学真正要加以展示(aufweisen)的现象恰恰首先与通常并不自身显示，它们处于遮蔽之中，并且这种遮蔽如他所说，分为两种:一种是偶然地被遮蔽，只是处于尚未被揭示而即将被揭示的状态之中;另一种则是必然性地被遮蔽，它先前被揭示，然后复又陷入遮蔽，并且必须保持为被掩埋。且让我们考察海德格尔在《是与时》中对现象的遮蔽性以及他借此第二次对公式“有多少Schein，就有多少Sein”的论述:“有可能遮蔽现象的方式是多种多样的。首先，一个现象可能在完全未经揭示(unentdeckt)这个意义上遮蔽着(Verdecktheit)。关于它的持存，既无所谓认识也无所谓不认识。其次，一个现象可能被掩埋着(verschüttet)。这是指它从前曾被揭示过，但现在又陷入遮蔽中。遮蔽可能是完完全全的，但通常的情况是:先前被揭示的东西还是可见的，尽管仅仅是作为Schein(假象)。然而，有多少Schein，就有多少‘Sein’。作为‘佯装’(Verstellung)的遮蔽是最经常和最危险的，因为在这里，欺骗和误导的可能性尤其顽固。”

海德格尔在此指出了现象遮蔽性的三种方式:未经揭示、被掩埋、伪装，并且提出正是因为现象首先有这三种遮蔽的可能，所以才在根本意义上需要现象学来通达它们。之所以这些遮蔽在现象学意义上又是可通达的，乃是因为这些遮蔽不是错误，而只是Schein，现象学可以通过现象学分析，完成从Schein到Sein的转化，从而使被遮蔽的现象成为可通达的。

那海德格尔究竟如何理解这些首先被遮蔽的现象呢?《是与时》中如下两段相关文字，值得我们反复斟酌，因为其中不仅包含了理解海德格尔“有多少Schein，就有多少Sein”的钥匙，也包含了海德格尔在此对胡塞尔现象学的革命性的突破:

那依其本质就必然是某种明确的展示之课题的东西是什么呢?显然是这种东西:它首先和通常恰恰不自身显示，与那首先和通常自身显示的东西相反，它隐藏着，但它同时又本质地属于那首先和通常自身显示的东西，而且构成了那些东西的意义和根据。

这个在不同寻常的意义上隐藏不露(verborgen)的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态(Verdeckung)的东西，或仅仅以“伪装”(verstellt)方式显现的东西，却不是这种那种是者，而是像前面的考察所指出的，是是者之是(Sein des Seienden)。

这里明确表述了四层关键含义:1)严格来讲，现象实际上分为两种形态:一类是首先与通常情况下的自身显示者，一类是首先与通常情况下不自身显示者;2)如果说那首先与通常的自身显示者是Seiendes(是者)的话，那么首先与通常的不自身显示者，就是Sein des Seienden(是者之是);3)作为不显现者的“是者之是”并不是外在于“是者”的另外的某个新的东西，或者某个新的“是者”，也不是如同本质(Wesen)或物自体一般躲在显像(Erscheinung)之后的某种东西，恰恰相反，“‘是者之是’本质地属于‘是者’”;4)“是者之是”乃是“是者”的意义和根据。

以上四层含义是非常丰富的。我们必须首先澄清第一点。虽然海德格尔对“现象”的定义是“在其自身(且从其自身出发的)的自身显示者”，但是现象学真正要探究的现象却不自身显示，这难道没有明显的矛盾吗?没有。要解答这一点，关键在于搞清楚海德格尔这里提到的“不自身显示的现象”并不是“自身显示的现象”之外的另外一种“新的现象”，毋宁说，它只是现象在自身显示过程中所伴随着的一种现象性(Phnomenalitt)，这种现象性并不在现象之外，它恰恰归属于现象。这意味着，“是者之是”并不是立于是者旁边的另外一种是者，毋宁说，“是者之是”只是是者之现象的现象性。如果结合前面三层含义，我们就理解海德格尔至少在以下三个方面超出了胡塞尔:

1)海德格尔的现象是多维的、有深度的，他的现象学任务不仅是要处理是者(对象)的明见性或者其被揭示状态，而且“要将不显示之物带向显现，还要关注显示物与不显示物之间的游戏”。这意味着海德格尔的现象学一开始就要求有两种目光，不仅看向作为是者的现象，而且也同时看向作为Sein(是)的现象性，它与ontisch(是者层面)和ontologisch(是态学)的二重区分实际是对应的。而这也正是为什么海德格尔批评胡塞尔现象学耽误了“是者之是”，继而耽误了“是之意义”的追问的原因。海德格尔的现象因此具有二重性，而公式“有多少Schein，就有多少Sein”恰恰是对这个二重性的直接展示。

2)现象学对海德格尔来说，首先实现了与是态学(Ontologie)的合二为一。因为一方面，要想对现象进行揭示，就必须对是者之是进行揭示，而不能仅仅停留于具有明见性的是者之自身显示之上，“就实事而言，现象学就是关于是者之是的科学———是态学”;另一方面，是者与是者之是只有在作为现象的意义上，才能真正揭示它们的照面方式，揭示它们如何是，因此“是态学只有作为现象学才是可能的”。现象学要成为是态学式的，而是态学也要成为现象学式的，现象学第一条原则“有多少Schein，就有多少Sein”恰恰就是对现象学与是态学合一的揭示。

3)现象学不仅完成了与是态学的合一，而且也完成了与海德格尔思想的一个核心主题“是态学差异”(ontologische Differenz)之间的合一。海德格尔在《是与时》中已经开始强调“是者之是本身并不是一种是者”。“是者之是”不同于“是者”，这就是早期海德格尔理解的是态学差异。作为一般是者的现象要么自身显示，要么从被遮蔽状态进入被揭示状态，也就是说，它要么是可见者，要么即将成为可见者，然而是者之是獉却始终处于不显露状态，它不可能成为完全的可见者。在现象的二重性中所隐藏的“是态学差异”将海德格尔带向了一个全新的现象学阶段，即除了具有明见性的可见者的现象，他同时还必须要关注一种不可见者的现象。海德格尔说:“现象被体验为谜一般”。随着海德格尔后期的思路日益向着“是本身”(Sein selbst)而不是“是者之是”(Sein des Seienden)挺进，也就是向着作为历史性的发生事件之根据的不可见者挺进，这时，是态学差异便被理解为:作为“无”的“是本身”与具体是者的区分。后期海德格尔日益清晰地意识到应揭示这一差异所需要的不同的现象学方法，并最终在晚年(1973年)的采林根研讨班上总结:他需要完善一种关于“不显现之物的现象学”(eine Phnomenologie des Unscheinbaren)。而“有多少Schein，就有多少Sein”证明的恰恰就是“作为显现之物与不显现之物的游戏的现象之谜”。

更进一步，如果考察上述第四层含义，我们还能找到海德格尔现象学与“超越论哲学”(Transzendentalphilosophie)之间的本质性关联。因为“是者之是”乃是“是者”的可能性的根据，也就是说，它是使“是者”得以可能的条件，如果用现象学的术语来说，“是”或“是者之是”就是现象的现象性。如果我们牢牢抓住这一点，那么海德格尔还实现了现象学、是态学与由康德开创的“超越论哲学”(先验哲学)的统一，只不过海德格尔所追问的“经验的先天条件”不是主观形式，而是在现象学意义上的是者之是，此条件就不再是一种主体性的先天能力，而是现象自身的是态学的先天结构。

四、结语

总结来说，“有多少Schein，就有多少Sein”最先由赫尔巴特提出，他要表达的意思是:即便Schein在认识论上否认了Sein，但是在形而上学意义上，却依然是对Sein的肯定。他提出这一命题是对形而上学基本问题“为什么根本上是者是着，而不是一无所是?”的一种创造性回答，虽然他没有在现象学意义上解释这一命题，但是却对胡塞尔和海德格尔的思想有直接的启示作用。胡塞尔首先引用赫尔巴特的这一命题来说明意识经验是“持续的河流”，Schein会在意向活动的持续性的充实之中得以“修正”从而指向真，指向Sein。Schein与Sein因此并不是在是态学上对立的概念，毋宁说，它们都是现象的显现形态。继而，胡塞尔借助这一命题来理解现象学意义上的“真”，即具有明见性的“是着的对象”，从而真正触及了“是之问题”(Seinsfrage)。除此之外，借助于胡塞尔对这一命题更广阔的运用，它还可以表达胡塞尔“本己性还原”与“本质还原”的内涵。

海德格尔与胡塞尔一样，都是将“有多少Schein，就有多少Sein”作为基本的现象学原则进行使用，并且在他们那里，这一表述的具体含义都是“只要有多少Schein，就有多少Sein”，而不是如亨利和马里翁所理解的“只有有多少Schein，才有多少Sein”。但是海德格尔赋予这一原则不同于胡塞尔现象学的意义，因为他不是谈论“相对的真”对“明见性的真”的指向，也不是谈论经验性对象向着本质对象进行的现象学还原，其核心内容是现象的遮蔽与显示。这一公式不仅纲领性地指引了海德格尔的现象学，而且也展示了海德格尔对胡塞尔现象学的革命性突破。它主要包括两个方面:第一，现象不再只是具有明见性的现象，现象是二重性的，它在敞开的同时包含着自身遮蔽;第二，因为胡塞尔没有发现现象的二重性，他的现象学追求就还停留在是者的层面，从而错失了“是者之是”，所以如果说胡塞尔追求的是作为对象的现象，那么海德格尔追求的恰恰是非对象性的现象。

对于海德格尔来说，“有多少Schein，就有多少Sein”首先意味着一种积极的现象学态度，它将Schein理解为自身显示的现象，这种现象意味着对是者的某种敞开，然而对“是者之是”来说却首先意味着遮蔽，这种遮蔽并不是一种消极的应被克服的作为匮乏或者谬误的“假象”，毋宁说，它其中隐藏着Sein，它等待着被揭示。其次，这个公式实现了现象学与是态学的统一，这一点完全不如亨利和马里翁所理解的那样，认为它突出的是现象学的显现相对于是态学的优先性，它不是“只有有多少Schein，才有多少Sein”，它应被理解为:“只要有多少Schein，就有多少Sein”，并且这句话在前后两头都要重读，如此才能凸显为什么海德格尔认为一方面是态学作为现象学才可能，而另一方面现象学也必须成为是态学。再次，如果将这句话的重读放在后半句，那就强调了海德格尔在何种意义上突出了现象学、是态学与超越论哲学的统一，因为对每一种Schein来说，都有Sein使之可能。最后，如果进一步突出这句话中所暗含的“是态学差异”意味，就可以领会其中所隐藏的关于不可见或不显现之物的现象学，因为每一种Schein自身显示的边缘，都有Sein作为那不可见和不显现之物而自身发生，正是这一点带来了现象的深度，并且让Schein的历史演替成为可能。

基于以上丰富的含义，或许我们可以说，对于胡塞尔和海德格尔现象学整体而言，“有多少Schein，就有多少Sein”不仅是在次序上，还有望在重要性上成为“第一条现象学原则”。这一原则不仅完全没有如亨利所说，与其他现象学原则相冲突，反而能够向我们展现为什么在胡塞尔和海德格尔的现象学中，对现象及其现象性的追问必然同时是对Sein问题的追问，它深刻地展示了胡塞尔的“真”概念与现象学还原以及海德格尔现象的二重性与是态学差异等核心问题的精髓。如果我们像亨利所主张的那样，基于对这一公式真正含义的误解而将它丢弃，岂不是舍本逐末，暴殄天物?

作者简介：贺念，武汉大学哲学学院特聘副研究员，哲学博士，主要研究方向：德国哲学、现象学与海德格尔、西方美学。

文章来源：《安徽大学学报(哲学社会科学版)》 2020.44(2):35-44