编者按：彭富春，男，1963年生，哲学博士，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，珞珈杰出学者。曾任第十届、第十一届全国人大代表，现任武汉市政协副主席。出版著作多部，代表著作为人民出版社的“国学五书”：《论国学》《论孔子》《论老子》《论慧能》《论儒道禅》，以及《论海德格尔》《哲学美学导论》《论中国的智慧》《美学原理》《无之无化—论海德格尔思想道路的核心问题》《哲学与美学问题》《论大道》等。《论国学》《论孔子》《论儒道禅》入选国家社科基金中华学术外译推荐书目，并在美国、德国、韩国等国外权威出版社出版相应外文译本。2001年被入选教育部优秀青年教师资助计划，2002年荣获教育部全国人文社科优秀著作二等奖，2003年荣获宝钢全国优秀教师奖，2004年被入教育部新世纪优秀人才支持计划。

 

陈金清(以下简称“陈”)：彭教授，您好！您在最近出版的著作《论大道》的“后记”之中，用一首小诗总结了自己的思想道路，诗云“西探海德格，中论儒道禅。漫游古今路，开说欲技道”。能否借此谈谈您思想研究的主要领域？

彭富春（以下简称“彭”)：整体来说，我的思想研究可以宏观地分为四个领域。第一就是西学，以对上世纪世界最伟大的哲学家之一海德格尔研究为主，主要表现为我的博士论文《无之无化》和其他相关论文。第二就是中学或者说“国学”，成果主要表现为我的“国学五书”，即《论国学》《论孔子》《论老子》《论慧能》《论儒道禅》。第三就是美学，成果主要表现为我的《美学原理》、《哲学美学导论》及其相关论文。第四就是哲学，即从纯粹思想的角度，系统而全面地阐述我的哲学思想的研究，它主要就表现为我历经数十载春秋的准备、酝酿而写就的《论大道》。

陈：能否分别概要地谈谈您这四个研究领域所关切的主要内容？

彭：好。第一是我的西学领域，为什么我要以海德格尔哲学研究为主呢？首先我个人在精神气质上更亲近现代的生存或存在哲学，而不是近代的理性哲学，其次我始终强调以尼采、马克思、海德格尔为代表的西方现代哲学不仅影响了德国，而且也深深地影响了中国和世界，没有尼采就没有中国人文领域的启蒙运动，没有马克思就没有中国的社会主义，没有海德格尔就没有对存在以及家园的关注。而海德格尔是西方现代思想中两股最重要潮流“现象学”和“存在主义”共同的集大成者，所以当然他是最吸引我，也是最值得研究的。

第二就是我的国学领域。研究完海德格尔之后，我并不想仅仅做海德格尔思想的翻译和介绍工作，而主要是想借助于对海德格尔的研究获得一种思想的能力，来重新回到中国的传统，让它们在当代复活，从而能够对当代中国和世界的问题提出一套解决方案。如果从哲学的角度来讲，就是让哲学说汉语，或者让汉语说哲学。尤其要强调的是，这里的汉语是现代汉语。所以我对代表着国学之魂的儒道禅的思想分别进行了如实的、但又带着全新关切的当代研究。

第三就是美学领域。我做的一直是大美学，是哲学美学，但它也不同于历史上一般的美学理论，如古希腊的“诗学”（Poietikes，其实也就是“创作学”、“制作学”），如鲍姆加登的“感性学”（Aesthetik，其实它的准确理解应该是“感知论”），以及康德的“鉴赏判断力学”和黑格尔的“艺术哲学”。我的美学可以说研究的是“完美的存在学”，它不针对哪个具体的存在者，而是研究完美的存在样态是如何的。我的研究结论就是：完美的存在样态指的就是一个存在者实现了它自身的本性。这种实现就是美。所以在这个意义上，它也不同于中国的实践美学和后实践美学。实践美学讨论的主要是人的劳动，也就是说制造和使用工具的活动，一种广义的技术活动；而后实践美学主要是将人的欲望主题化。按照我的说法，实践美学主要讲了“技”，后实践美学主要讲了“欲”，它们都没有讲“道”，而我的美学则讲的是“欲、技、道的完美实现”。因此，可以说，我的美学是走了一条新的道路。

第四个领域就是我的哲学，作为纯粹的思想，实际上就是我的新著《论大道》的内容。我把以前隐蔽的、没有显明的思想，系统而全面地进行了论述，它也就是欲、技、道的游戏思想。

陈：您的研究领域可谓博大。如果从您实际的思路历程来看，您是先在国内跟随刘纲纪和李泽厚先生学习哲学美学，然后在德国留学研究西学大哲海德格尔，归国之后又集中于中国思想研究，并且取得了丰硕的成果，完成了“国学五书”《论国学》、《论孔子》、《论老子》、《论慧能》与《论儒道禅》，并且其中好几本都取得了国家社科基金中华学术外译项目立项。一般人会认为，您有一个从西学研究向国学研究的“转向”，而您却在新近著作《论大道》的“后记”中说，您“西探海德格，中论儒道禅”都是对同一问题的不同维度的长期思考。您能解释一下其中的深意吗？

彭：我认为我们在思考这个问题之前，首先要克服一种学术和思想的偏见，那就是认为中西马是对立的，搞其中一门就不能弄其他两门。但是真正的思想者是响应事情本身的召唤，比如我们会发现海德格尔的“存在”，它既是西方哲学的根本问题，同时也与老子的“道”以及佛教的“空”具有某种同一性，所以我们完全可以融会贯通，将二者进行对照性的考察，从而揭示它们的同一性与差异性。这种对照非常有助于加深我们对双方的理解。

至于为什么我的国学研究能够在学界和社会造成影响，这似乎是很有意思的事情。很多人不理解，但对我来说却一点不意外。我回国时的想法就是要将国学思想更新，将中国智慧以及我个人的思想推向世界，所以我没有使用过去一些哲学教科书上的传统范式比如“辩证法”“唯物论”等来研究国学，后来也有人借助于西方现代哲学的某些概念，甚至分析哲学的某些方法来重构国学，当然也有人主张应该用完全本土化的语言来从事国学研究，而这两种极端态度我都没有采取，而是选了一条中道，即一方面抓住中国思想的核心，另一方面又力争用一种世界性的语言，超出民族性的语言来对中国儒道禅的思想进行结构性的揭示。我想这可能就是专家组认可我的研究，并且数本获得立项，从而借助于中华学术外译而走向世界的原因。 

陈：我们注意到，不管是西学研究，还是中国思想研究，您都是从中西历史上最伟大的思想家的最经典著作着手的。比如西学就是海德格尔，国学就是儒道禅的经典。您是否认为这是哲学美学研究的不二法门？

彭：完全如此。如果你要学儒家，那么你一定要阅读《四书五经》，如果要学道家或道教，肯定要读老子的《道德经》，如果要学佛家，就一定要读《坛经》。这些经典的著作都是经过时间的冲刷、历史的检验而遗留下来的，它们就是群山中的高峰，我们只有攀登了这些高峰之后，才能对群山进行俯瞰，从而对世界，对思想有一个真实的、整体的把握。虽然刚一开始，阅读这些经典可能是困难的，比起小品文或者一些鸡汤文要复杂很多，但是长远来看，只有这样做才是哲学研究真正的“捷径”，因为它们才全面地呈现了真正的问题，以及可能的解决方法。

我也经常在讲课中援引唐代诗人元稹的诗句“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”来勉励我的学生。我们登山就一定要登最高的山，读书就一定要读最好的书。而最好的书就是我们所说的中西方的经典。

陈：您能谈谈对海德格尔的研究何种程度上促进了您的国学研究吗？

彭：首先要注意我的海德格尔研究与一般的不太一样。无论是西方还是中国，大部分都局限于对他的“存在”的研究，而没有注重对他的“虚无”的研究。当然近些年来，国内外陆续也有人开始注意到海德格尔那里“存在就是虚无”的思想，但是像我这么系统全面地、把海德格尔早期、中期、晚期三个阶段的思想，从“虚无”的角度进行透视依然很少，所以应该说我是比较早，也是为数不多的进行这方面研究的学者。

“虚无”可以说也是中国思想的一个主题。当然一定要注意，海德格尔与儒道禅有所不同，我在研究过程中呢，避免用道家和禅宗去解释海德格尔，也就是说避免将海德格尔道家化和禅宗化，而无论是国内的学者，还是日本韩国的学者都有这个倾向。虽然海德格尔非常赞赏佛教的“空性”、道家的“道”，但是不能将海德格尔的“存在即虚无”与它们作一种简单的等同。它们之间的差异在哪里呢？我想首要是在于海德格尔思想的“存在即虚无”包括了三个不同的维度：第一就是作为剥夺的世界，第二作为褫夺的历史，第三作为沉默的语言。这三者在中国思想关于“虚无”的规定中是没有的。其次，中国的三种智慧形态中看起来有与“存在即虚无”类似的表达，但是在含义上依然有根本的差异。比如佛教或禅宗里面讲的“空性”，不是“什么都没有”，而是“无常”、“无我”。道家里讲的“无”，虽然它也强调看不见摸不着，它不是具体的存在者，但更强调否定性，否定什么呢？否定人为之物，达到天道，让天道显示出来，天道自身是“无为而不为”。儒家讲道时则强调的是“中正”、“诚明”。

但是另外一方面，海德格尔在何种程度上激励了我研究中国思想呢？用海德格尔的话来说，就是“要比中国思想更本原地思考”，要将中国思想已思考的东西之中所包括的那些还未思考的、要思考的东西揭示出来。所以对道的思考，我是反对一种东方的神秘主义，即沉浸于一种幽暗的、朦胧的、如醉如痴的晦暗不明的体验之中，我认为这是有害的，它无助于思想，无助于通过思想和语言将道的独特性揭示出来。 

陈：您在人民出版社新近出版的著作《论大道》可谓是对您几十年来个人思想精华的总结。您能谈谈这本书的核心内容吗？

彭：《论大道》是对我个人哲学思想的系统性总结，它主要包含两方面的内容，一是本体论层面的“欲技道的游戏”，二是方法论层面的“无原则的批判”。下面我对此二者分别解释一下。当我说“欲技道的游戏”时，其中的欲、技、道都是有具体规定的。首先，欲望指的是广义的欲望，不是日常意义上的具有否定性的欲望，而是具有肯定性的创造性的欲望，它是推动人的活动和历史进程的动力。其次，技术也是指的一种广义的人的活动，不能将它狭义地理解为工匠或者其他技师的活动，而应该将它广义地理解为为了实现欲望而制造工具、制造物的活动。在这个意义上，我们每一个人都是技术性的存在者。

再次，“大道”就是我们讲的“真理”或“智慧”。它是关于人如何存在于世界上的道说式的真理。大道是作为思想性的语言形态出现的。在中西思想史上，人们有时会把它简单地理解为对现实的一种反映。而我恰恰要强调，大道首先是一种指引，一种祈使句式的命令或要求。也就是说，欲望和技术都是要靠大道来指引的，所以大道绝对不是一种被动呈现或者对现实的再反映，相反，它是主动的，它优先于现实，并且指引现实。

欲技道的游戏，就是指欲望、技术和话语形态的大道这三者自由地进行游戏活动。在游戏之中，它们三者都各自充当了不同的、但又相互关联的角色。这三者是相互促进，也相互制约的关系。如果说，这个游戏有一个规则的话，它就是“共生”，即相互生成，彼此成就。也就是说，在游戏之中，大道虽然指引欲望和技术，但是却并不是为了取代它们，消灭它们，而是让欲望和技术都找到各自的边界，都不要因为无节制地放任自身而摧毁自身，从而也摧毁三者在生活世界中的自由游戏。

欲技道这三者的游戏所实现的呢，恰恰就是世界。虽然我在《论大道》写作之中首先是谈世界，并且详细论述了自然、社会和精神三个不同维度的世界，但我要强调这三个世界都是欲技道的游戏生成的结果。所以在这个意义上，我将哲学上属于本体论层面的问题都转化为了欲技道的游戏。

解决了本体论的问题之后必须也要解决方法论问题，也就是说要指出采取什么样的哲学方法来揭示欲技道的游戏，我提出的方案就是“无原则的批判”。“无原则的批判”是对康德所秉持的哲学基本精神“批判”的进一步思考。我保留了康德对“批判”一词核心含义的理解，即“区分边界”，但是在内容上我有所推进。康德所进行的只是思想批判、理性批判，而我则还要进行现实批判和语言批判，后二者是康德那里所没有的。

“无原则”其实是来自于后现代的一个词，一般会将它理解为“无政府主义”，一种失序状态，但这完全不是我要讲的，说白了，我强调的“无原则”就是指在区分语言、现实、思想的边界的时候，不要持有任何先在的立场，不要给事物设定外在的根据，而是要将事情本身作为事情本身揭示出来。这也符合西方现代的“现象学”或“显现学”的主张。也可以说，这一点在我们中国思想中也有。所谓“实事求是”，如果我们足够严肃，足够深入地思考和贯彻它，就会发现它要表达的正是这样的内涵。

以上就是《论大道》的核心内容。

陈：“欲技道的游戏”的思想极具独创性，更重要的是，它不是一种书斋式的抽象理论，更不是对以往哲学理论的一般性解释，而是面对当下的现实给出的一种思想的解决方案。能否谈一谈，您认为当今的学者应当如何追求思想的创新性以及您的这一独创性思想是在当下具有何种现实意义？

彭：首先我想谈一谈中国当下学术研究所存在的问题。现在人们争论是要学术，还是要思想，其实这是一个伪问题。学术等同于西方的科学一词。科学的本义是知识学，亦即知识的系统表达。知识是思想。因此学术即思想。任何学术都是思想性的，任何思想都是学术性的。现在有人把学术变成了资料或史料汇编，论著充满了大量的引文和注释，而无任何个人创造性的知识或思想。这种所谓的资料汇编既非思想，也非学术，而是学术和思想研究的前期准备工作，是一种低端的脑力劳动。黑格尔曾嘲笑过中国式的博学，即注经的研究方式。中国学界却充满了这种伪学术，这样的伪学者还成为了大师。悲夫！

而在我看来，真正的学术是一种思想体系。其实一些哲学系的教授，应该称为“哲学技术员”。他们是没有思想的，比如很多做西方哲学的仅仅满足于把西方的东西翻译介绍过来，很多做中国哲学的仅仅满足于将古籍进行重新归纳整理，很多做马克思主义哲学的则仅仅满足于僵死的、教条化的理论，但很少有个人原创性的东西。这样的研究都是没有生命力的。那么如何构建一种有生命力的哲学思想呢？那就必须要立足于当下的时代问题，提出具有创新性的时代智慧。

现在已经到了一个刻不容缓的、呼唤中国原创哲学的时候！中国现在碰到的问题，世界碰到的问题，不要以为孔子能解决。如果说孔子能解决，那就不需要辛亥革命，不需要五四运动。孔子一定要是个“活的”孔子，“死的”孔子只会说出《论语》里的话，“活着”的孔子会说出我们时代的智慧箴言。另外一方面，拿西方的各种学说解决中国的问题，让中国走西方的道路，行不行？肯定不行。还有的说法，是用100多年前的马克思来解决问题。现在出现的问题，是马克思当时没有的，比如说当时没有飞机，没有电脑，没有互联网，没有人工智能，所以这个时代呼吁我们必须创新。

而我的“欲技道的游戏”思想就是对这一时代召唤的响应，起码它是朝着这个方向努力的成果。它不仅是理论的建构，同时也有对现实的关切。这主要表现为我将当今世界出现的问题概括为虚无主义、技术主义和享乐主义的泛滥。并且这三种危险我都从欲技道三个方面给出了诊断：虚无主义可以被理解为“无道”或者道的隐退，技术主义就是人和世界的技术化，技术对于人和世界的设置，将一切都碎片化，从而享乐主义也就是人欲和物欲横流。而我提出“欲技道的游戏”就是力图克服以上三者。

针对虚无主义，我们要建立符合新时代需要的新的大道。在西方历史上，比如基督教就是指引人的思想和现实生活的一种大道，在中国历史上，儒道禅就是中国的大道。但是要注意，这些都是历史形态，我们新时代的大道又是什么呢？这是所有具有宽广视野的中国当代思想家必须要思考的问题。我提出的答案就是“共生”，天人共生、人我共生、心物（心身）共生。针对享乐主义我们要区分欲望的边界，指出哪些欲望是可以实现的，哪些是不可以实现的。针对技术主义，尤其是当代人工智能、机器人、互联网和大数据的发展，我们在肯定它们带来的时代进步的同时，也要思考它的边界，一方面指出哪些技术是可以运用于人的，哪些不能运用于人，另一方面也要指出应该通过何种正当的手段来使用可运用的技术。

一个最为急切的时代问题就是如何提出新的“大道”，这也就是我为什么要写作《论大道》的内在追求。一个有道的人不仅能思天下，而且能治天下。正如德哲马克思所言：以往的哲学家只是解释世界，而关键在于改变世界。那么在当代，如何治天下？吾言无非欲技道。

第一、天下之欲望。这是人民的需要、利益，也是人民的梦想。必须满足和实现。

第二、天下之技术。要创新最好的技术，最有效地完成天下之欲望。

第三、天下之大道。要指引天下之欲望与技术。它强调共在共生：天人共生，人我共生，心物共生。

若欲技道行天下，则天下无不治。

以上就是我基于欲技道游戏的思想，对时代问题进行的诊断以及给出的解决方案。

陈：您将我们当前所处的时代诊断为一个技术主义的时代，并提出用一种共生的“新道论”来克服这种时代困境。我们知道，海德格尔晚期思想中也包含了丰富的对技术批判的沉思，您的这种新道论思想与他的批判之间有何异同？

彭：我可以分别从欲、技、道三个层面来谈一下我与海德格尔思想的差别。首先，我认为海德格尔在对此在进行分析的时候，因为遗忘了此在的身体性和现实性存在，而忽视了人的欲望。当他在《存在与时间》中讲此在的“在世存在”具有三种不同的展开方式，即“情态”、“理解”和“沉沦”，尤其是将“理解”解释为此在朝向未来的一种可能性的时候，已经触及到了这一问题。因为人最大的可能性不就是人的生死大欲嘛，它其实就是人实现自身的内在欲求，它推动了人生生不息的追求。德里达曾批评海德格尔的此在遗忘了人的性别，其实就是遗忘了人的肉身性存在，人的肉身性存在最基本的规定就是各种不同的欲望，它包括本能性的欲望、物质性的欲望、社会性的欲望和精神性的欲望。

其次是从技术的层面。海德格尔根本上是继承了亚里士多德对“技术”（techne）的探讨方式，即将技术看成是灵魂通达无蔽之真理的五种方式中的一种（其他四种分别是努斯nous、理论智慧sophia、科学episteme和实践智慧phronesis）。所以海德格尔也将技术理解为无蔽，理解为对世界和存在者进行解蔽的一种根本方式，只是这种去蔽方式其中具有风险，它在解蔽的同时对人与自然带来了定制、促逼和挑战。与之相对照的一种更本性的去蔽方式就是艺术，它是一种生成事件，是一种自然而然的涌现。

然而，与海德格尔根本不同的是，我严格将技术与道分开，技术不是真理或道的一种形态，也就是说它自身不是一种去蔽方式，而就是人为了实现欲望创造和使用工具的活动，它自身不具有指引、解蔽的作用，而必须要接受大道的指引。技术不是理论活动，也就不具有理性的话语功能，而就是一项实践活动，技术是相关于物的，是人们创造和使用工具而制造事物。因此，对于技术主义进行克服的关键恰恰就在于在新道论的思想下，重新思考人与物的关系，如何让人和物在技术的介入之下，依然各自实现自身的本性。

最后是从大道的层面。海德格尔因为将“技术的架构”与“艺术的生成”进行对举，所以晚期特别推崇诗意的思想，一种沉默的言说。当他在接受德国《明镜周刊》的采访时说“唯有一神能拯救我们”的时候，指的不是基督教的上帝，也不是哪个具体的诸神之一，其实是一种“无名之神”。在《新约》中，保罗也曾批评过对无名之神的崇拜，因为如何是神，就应该首先弄清楚神说了什么，神给出了何种指引，而不应该只讲对神的朦胧的、神秘晦暗的体验。所以，如果海德格尔说，唯有一神能拯救我们，就必须是一位能说出道，说出具体的、有现实规定性内容的智慧的神。如果我要改造海德格尔这句话的话，就会变成“只还有一个能说话的道能拯救我们这个世界”。如果我们真的要克服技术时代的问题，就要从一种神秘的、无名的神转向一种明晰的道，从一种暗示的、沉默的言说转向一种新的、可理解的思想形态的话语。我们不仅仅要让道显灵，而且必须还要让它能够说出新的时代智慧。

陈：从您的讲话中受益良多。那么，接下来最重要的问题就是，这个拯救我们的“能说话的道”到底是什么样的呢？

彭：这就是我的新道论所要阐发的思想，是对我长期思考的一个核心问题“如何创建一种新的中国智慧？”的回答。我前面已经稍加提示了，它就是“作为共生的大道”。“共生”所说的是：我们共同生存在这一世界之中。这句话包括了三个问题：第一，我们是谁？第二，世界是什么？第三，如何共生？

关于第一个问题：我们是人。人是一特别的存在者。他既不同于矿物、植物和动物，也不同于神灵。但此处的我们指的不是单数的人，而是复数的人，是人们。它是无数个个体的集合。关于第二个问题：世界是存在者的整体。但这个整体包括了什么？人们说，人生天地间；同时也说，人在生死间。前者所说的是世界的空间性的维度，后者所说的是世界时间性的维度。就空间性的维度而言，世界包括了天地人，也就是万物。就时间性的维度而言，世界包括了人的生生死死。在这样的意义上，世界就是人的存在的空间化和时间化。关于第三个问题：共生不是人的独立存在，而是人与其他存在者的共同存在。这不仅意味着人与天地其他存在者的共同存在，而且意味着人与其他人的共同存在，同时还意味着人自身的身体和心灵的共同存在。也就是说，作为共生的大道就要分别探讨天人共生、人我共生和心物（心身）共生。

天人共生，指的就是天与人在游戏之中相互生成，它不等同于“天人合一”，因为“共生”是保持差异的和谐共处，而不是这一方消融于另一方。天人共生包含了如下两个方面：一方面，天人化，亦即自然的人化。自然成为了人的生活世界，天地万物变为了与人相关的存在者。它们仿佛是人完成的作品，成为了人的另外一个身体。天人化不仅是外在自然的人化，而且也是内在自然的人化。人的身体亦即人的自然成为了人性化的身体，同时他的五官的感觉由本能的感觉升华为人性的感觉。另一方面，人天化，亦即人的自然化。人的技术通过改造自然也改造了人本身。这使人既远离人所生存于其中的天地万物，也使人超出了自己的自然本性。但当人自然化的时候，人们就由自身所建立的世界而返回到天地万物，回到曾失去的家园。同时人也回归到自身的自然的本性。

除了天人共生之外，世界的共生还是人我共生，亦即每一个人与其他的人的共同生存。这在于人不仅生存在天地之间，而且生存于人我之间，亦即由人与人所构成的社会。我们甚至可以说，人首先是生活在人我之间，然后才是生活于天地之间。例如，人们开始由父母所生，接着融入社会，最后走向自然。人我共生是让自己生，也让他人生。所谓生是生成，是给予，是奉献。这就是爱之道。爱既非是一种欲望的占有，也非是技术的生产，而是人与世界的生成，亦即成就人的生命的存在。爱也既非只是一种情感，也非只是一种意志，而是一种去存在、去生成的行动。当然，人我相爱有多种形态。首先，人要爱己。不能爱自己，如何爱他人？但爱己既非是自私自利，也非是一种顾影自怜的自恋，而是让自己的生命自由地存在。其次，人要爱人如己。人不仅要爱自己的亲人、友人和恋人，而且要爱世界上一切的人。这就是所谓博爱的精神。爱人是让自己之外的所有的人的生命自由地存在。如果每个个体都如此爱己和爱人的话，那么人我也必然是彼此相爱。我爱人，人也爱我。这也会导致个体和整体矛盾的解决，个体成为爱的个体，而整体成为爱的整体。

世界的共生还包括了心物共生。无论是天人共生，还是人我共生，他们都离不开心物共生。为什么？天人共生中的人是一个作为身心合一的存在者，自然则是一个作为物的存在者，同时也被人思考，被人通过实践行动而改造，因此天人共生包含了心物共生。无论是心物共生，还是身心共生，它们都建基于它们所属的存在活动。对于人而言，这种存在活动就是他的生存，亦即生活与生产等。在这种活动中，心物同在并且共生。一方面，物转化为心，存在被思考；另一方面，心转化为物，思考变存在。心物的交互生成便克服了唯物主义和唯心主义的片面性。在人的生活世界中，欲望是原初性的。它首先表现为身体的本能，作为已经意识到的本能，它也形成语言。但欲望一旦要实现亦即占有所欲物的话，它就必然进入现实，与作为所欲物的自然和人类等发生关联。人的欲望的实现必须依靠技术。人使用工具去生产产品是人类世界中最基本的现实活动。人的心灵和物质的相互关联是通过人的身心使用工具去作用物来实现的。但无论是人的欲望还是技术，都需要大道或者是智慧来指引。由欲望、技术和大道的活动来看，人是身心共生的，世界是心物共生的。在这样一个生成互动中，无论是身或者心，还是物或者心，它们都不再只是作为一个孤立的实体、一个对象或者主体，而是交互生成一个又一个事件。

如果我们全面掌握了这种共生的思想，那就可以将它运用到当今现实，也就是从欲技道的游戏的角度来解决当今世界的实际问题。首先，它克服虚无主义。它给世界自身奠定基础，共生就是世界自身的来源和目的。其次，它克服技术主义。它给技术划定边界，共生既保护物性，也保护人性。再次，它克服享乐主义。它限制和引导欲望，共生让人既不纵欲、也不禁欲。共生的智慧将推进共生的天下的实现，亦即人类命运共同体的建立。惟有天下有道，才能天下大同。 

陈：这样一种共生的新道论其实是对传统的那些根本问题，即人与自然、人与社会、人与自身精神关系的当代回答。如果说中国儒道禅分别从人与社会、人与自然以及人的身心角度来建立各自的智慧学说，那么您的新道论就是用“共生”的思想对这三个方面进行了一种高度的总结和系统的概括。最后，我还有一个问题：我们知道您一种从事着美学研究。在欲技道的游戏以及这种共生思想的背景下，您如何理解“美”呢？

彭：生活世界的生成是欲望、技术和大道游戏的显现。存在或生活世界从来不是一般意义的理性，但也不是一般意义的感性。存在或者生活世界的显现的活动生成为作品。这一作品正是美。所谓的美既非是理性的，也非是感性的，而是欲技道游戏活动自身；它既非是一种人的内在的感觉，也非是一种物的自然的属性，而是作为一个作品的生活世界。也就是说，绝不仅仅是只有李白、苏东坡它们的诗作，倪瓒、黄公望的山水画这些艺术家的创作才是作品，用更宏大的哲学视野看，整个生活世界，它作为欲望、技术和大道游戏的显现，就是一件大的作品！只要它的生成是完满的，也就是说欲望、技术和大道游戏达到了完美的实现，那它就是美。

生活世界有多少形态，美就有多少形态。我们一般将世界分为自然、社会和心灵，相应地，美也可以分为自然美、社会美和心灵美。

正是在人与自然的关系的变化之中，自然美开始了其生成的历史。自然美首先显现为田园。它是人的家园，是人的生存之所。其次显现为山水。它是群山和河流，是其间存在的矿物、植物和动物。它是人的田园之外的地方，是一片景观和风光。自然美最后显现为自然，亦即自然界和整体的大自然。自然成为自然美关键在于它在欲技道游戏中的生成。自然自身是无所谓功利或者是超功利的，但在人的生活世界中则是有功利性的。它首先是作为所欲物被作为欲望者的人所占有，是维系人的生命的生活资料。其次是一部分物充当工具而去制作另外一部分物，从而满足人的欲望。最 后是作为自然之道，为人的存在、思考和言说提供指引。但当自然完成了其功利性的时候，它就既不是欲望之物，也不是技术之物，甚至也不是作为大道的象征，而只是作为纯粹的自然而显现自身。自然在人的生活世界中成为了一个超功利的存在者，亦即美的存在者。

与自然美不同，社会美是人与人所构成的社会的美。它又可分为人、事和物三个方面。对于人自身，人们一般会分别赞美其身体美、 行为美、心灵美和语言美等。但所有这一切都是人的整体的一部分，人的整体的美则是人格美。人格是人的存在本性的规定，也是其角色的确定和显现。人格美则是人达到了其存在完美的显现。一个超功利的人是审美的人，而具有了人格美。

与人一样，社会生活所发生的事件本身也是功利性的事件。人的基本欲望推动了社会生产，亦即人自身的生产和物质资料的生产，同时大道指引社会的欲望如何去占有，技术如何去制作。但在事件已经发生并完成之后，欲望、技术和大道就超出了功利性，具有了无功利性。一个事件由无审美价值变得有审美价值，一个非美的事件成为了一个美的事件。与人和社会事件相同，器物在人的生活世界中原本也是作为功利性的存在者。人之所以制造一个器物，是因为人源于自身的欲望的占有而去制作一个物。但当物已满足了人的欲望而不再充当工具且不再需要大道指引的时候，就超出了功利性而具有非功利性。器物获得了审美价值，由此它成为了美的存在者。

在自然美和社会美之外，生活世界还存在心灵美。但人的心灵是如何完成从功利性到超功利性的转变的呢?这依然要在欲技道的游戏中寻找答案。在生活世界中，人怀有欲望心去占有，怀有技术心去制作，并接受大道或者智慧的指引。这种游戏不仅是心灵的，而且是语言的，此外还是存在的或者现实的。正是在心灵、语言和现实的一体活动中，游戏完成了自身，达到了完满。当心灵满足了自身的时候，它就没有了欲望和技术，同时让外在的大道或智慧成为了内在的大道或者智慧。由此心灵由功利性转变成了超功利性，也就是达到了审美性。它的美犹如光芒和镜子。

最后，这三个层面的美都归结到人，人是世界一切存在者的美的聚集和顶峰。人自身包括了自然美，人的身体是自然界中最美的形体，胜过了一切矿物、植物和动 物。人也是社会美的主体，一切美的事和物都是人所生发的美。人也是心灵美的载体，心灵美正是人自身所开放的最美的花朵。所以总结来说，美就是欲技道游戏显现的作品。游戏是不断生成的，美也是不断生成的。

 

采访人：《江汉论坛》主编陈金清, 整理人：武汉大学哲学学院贺念副研究员。

文章来源：《江汉论坛》2021年第7期