【摘要】马克思在《黑格尔法哲学批判》中扬弃了黑格尔法哲学中市民社会和政治国家的二元性方案，认为政治国家是人在政治领域的异化，并创立了“真正的民主制”理论。民主制是让市民社会的全体成员通过不受限制的选举和被选举参与立法权，扬弃市民社会的私人等级和私人本质，使市民社会变体为政治社会。民主制既非资产阶级的政治主张，也非二元框架下的理论构建，与其说是一种“国家的去政治性”，不如说是“纯政治性”的政治哲学方案。可以将民主制视作费尔巴哈的人本主义哲学在政治社会中的应用，促使马克思从黑格尔国家哲学的迷梦中惊醒过来的关键人物正是费尔巴哈，他借助费尔巴哈在人本学中关于主宾结构倒置的分析，颠倒了黑格尔法哲学中国家对市民社会的决定关系，主张市民社会决定着国家。马克思在《论犹太人问题》中觉醒，将原本寄予厚望的民主制限定于完成了的政治解放，他对政治理性的扬弃暗含着对费尔巴哈宗教批判的再批判。

【关键词】真正的民主制；变体；政治社会；费尔巴哈；人本学

一、序 言

《莱茵报》被查封停刊后，马克思由社会舞台退回书房，并于1843年春在克罗茨纳赫花了约半年时间写了一部对黑格尔法哲学进行批判性反思的手稿《黑格尔法哲学批判》。在现存的手稿中，马克思对黑格尔《法哲学原理》“内部国家法”（第260-329节）的部分章节逐一进行批判，针对黑格尔在家庭、市民社会和政治国家分离的基础上拥立的君主立宪制，构建了“（真正的）民主制”理论，希冀消解人在政治领域的异化。对此，列宁在《卡尔•马克思》（1914）中有个著名的论断，即青年马克思存在从唯心向唯物、由革命民主主义向共产主义转向的阶段，并断定《黑格尔法哲学批判》时期的马克思是一名革命民主主义者，青年马克思思想转变的完成是在《德法年鉴》时期。近年来，关于马克思在《论犹太人问题》中从政治解放转变为追求人的解放的研究愈发受到国内学界的关注。促使马克思由国家哲学进入对市民社会的批判性分析的契机何在，成为国内学界研究的热点之一。

在这一问题域下，国内学者对民主制理论的评价褒贬不一，主要存在三方面的声音： 一是认为《德法年鉴》时期，青年马克思的理论转变是从青年黑格尔学派自我意识的唯心主义转向费尔巴哈式的自然唯物主义、从民主主义转向共产主义，并且将《黑格尔法哲学批判》时期的民主制定义为资产阶级民主主义政治立场的理性观念论；二是认为马克思直至《黑格尔法哲学批判》阶段仍然坚持着黑格尔的伦理国家观，采用“国家和市民社会”的二元框架来解决人的政治异化问题，马克思在《德法年鉴》中由“国家和市民社会”的二元框架走向市民社会的一元论；三是认为马克思的民主制理论“必须同时是国家的去政治性和社会的去私人性”，马克思在民主制中完成了普遍性与特殊性、政治国家和市民社会的真正统一，换言之，真正的民主制是一种“去政治的政治哲学方案”，蕴含了日后关于共产主义的一些最基本观念的萌芽。

基于以上对《黑格尔法哲学批判》中民主制理论的解读，笔者试图通过追问以下几个问题阐明本文的立场：马克思在《黑格尔法哲学批判》中构建的民主制理论是否关涉了私有财产和阶级问题，将民主制视作资产阶级民主主义的立场是否妥当？《黑格尔法哲学批判》期间的民主制的理论结构是否是一种二元框架，《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》是否存在从政治国家和市民社会的二元框架转向市民社会一元论？《黑格尔法哲学批判》期间的民主制是否可以视同一种“去政治性”的哲学解决方案？如果民主制是一种“去政治性”，是否意味着实质上否认了马克思在《<政治经济学批判>序言》中的自述，即通过对黑格尔法哲学的批判性分析得出的“结果”？最后，笔者将寻根朔源，探寻马克思的民主制与费尔巴哈的人本学之间的关系，阐明马克思由《黑格尔法哲学批判》时期对国家哲学的批判转向《德法年鉴》时期对市民社会的批判过程中费尔巴哈哲学的影响。

二、《黑格尔法哲学批判》中的民主制

客观精神合乎理性地发展，即在作为实体意志的现实性的现代国家阶段，客观自由或普遍实体性意志的自由和主观自由或个体追求私利私欲的意志自由达成统一，是黑格尔《法哲学原理》中的逻辑出发点。

（一） 黑格尔的政治国家观

黑格尔认为，作为“需要、劳动、私人利益和私人权利”等领域的市民社会是私利私欲的战场，其原则主要有两方面：其一，市民社会的个人是把追求自身特殊利益作为目的的私人，是“各种需要的一个整体以及自然必然性与任性的一个混合体”；其二，每个特殊的个人必须通过他人的劳动与需要，即形式上的普遍性为中介，才能使自身有效并且使自身的特殊需要得到满足，此时的黑格尔又将市民社会称之为“外部的国家”。但市民社会中的个人会在一切方面尽量满足自身的需要和主观偏好的同时，受制于普遍性的权利；在这些谋求私利以及相互对立的个体关系中，市民社会本身会呈现出荒淫和贫困等景象。正是由于市民社会内含着其自身无法消融的矛盾与缺陷，客观精神需要进展到作为市民社会的外在必然性和内在目的的国家领域；只有在国家中，个体的特殊利益和普遍利益之间才能达成真正的统一。黑格尔并非想通过消解个体的特殊需要和特殊利益来实现统一，而是让个体融入国家成为其中的一个环节，让国家本身成为其真实的内容和真正的目的，从而个体的使命在于过上一种普遍的生活，以普遍利益为其出发点和归宿。而黑格尔让个体参与到政治国家构建的方式是等级代表制度或者说是等级要素，即作为一般政府和人民之间的中介机关。等级又区分为作为供职于政府机关的普遍等级暨官僚等级、在立法权意义上获得政治意义和实效的私人等级。私人等级又分为建立在实体性关系上的等级、建立在特殊需要和以这些需要为中介的劳动上的等级，后者需要通过从市民社会的各种同业公会和自治团体中选派议员的方式参与国家的普遍事务。

（二） 马克思对黑格尔伦理国家观的批判

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔法哲学的批判可以归结为两个方面：第一，彻底揭露和批判作为从市民社会中抽象出来的，作为一种普遍理性和市民社会相对立的政治国家；第二，为扬弃这种政治异化寻找解决方案或者说是一种可行性的路径。

黑格尔将作为国家成员的一切人都单独参与一般国家事物的咨议和决定，并且以自己的知识和意志去影响国家事物的看法，称之为“没有任何理性形式（可是只有这种形式才能使国家成为机体）的民主因素”，从而将参与国家事物的成员限定于君主（王权）、作为普遍等级的官僚等级（行政权）和作为私人等级代表的议员（立法权）。马克思认为，黑格尔正是将个人的现实生活和国家生活在市民社会中的分离作为前提，使国家成为了作为实际的国家成员的“抽象的规定”。马克思称黑格尔面临着一种二推难题，即作为实际国家的国家成员的一切人是通过议员参与还是一切人都参与的问题本身就是抽象的政治国家范围内的问题。这种难题产生的前提正是政治国家和市民社会的分离和对立，“私人等级，即市民社会……也就是国家的对立面，是同国家分离”，“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即国家公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性，因为国家公民作为国家的理想主义者，是完全另外一种存在物，一种与他的现实性不同的、有差别的、相对立的存在物”，“市民社会在自己的政治行动中所陷入的原子论，必然产生于下述情况：个人赖以存在的公团、共同体，市民社会，是同国家分离的，或者说，政治国家是从市民社会中得出的抽象”。

马克思进而将这种从家庭和市民社会中抽象出来的政治国家，作为一种抽象的政治国家和家庭、市民社会相分离相对立的现象，称之为家庭和市民社会在政治领域的异化（Entfremdung），“政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化”，“黑格尔把这种现象说成令人诧异的东西，但这丝毫也不能消除上述两个领域（政治国家和市民社会——引者注）的异化”。换句话说，它是从家庭和市民社会得出的抽象，是二者在政治领域异化的产物。对马克思而言，黑格尔构建的政治国家或者说现实的政治制度就是一种国家制度，对市民社会而言是一种彼岸之物，“对其他领域（家庭、市民社会——引者注）来说，它（政治国家——引者注）是作为普遍理性、作为彼岸之物而发展起来的……现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完备表现”。

如何扬弃这种政治国家作为国家实际成员的政治异化现象？对此，马克思可谓煞费苦心。与其后在《德法年鉴》《巴黎手稿》中通过对市民社会进行批判性分析，寻求人的解放的现实路径不同，马克思在《黑格尔法哲学批判》阶段倒向了人的政治生活和由此结成的政治领域，认为只有政治生活和政治存在才能表征人的共同性的类本质。扬弃政治异化只有依靠人自身的政治属性，扬弃政治异化的历史任务在于如何让国家制度复归到作为实际的国家成员的一切人身上。

马克思此刻认识到，人的政治属性才是人的真正的普遍本质，而国家作为人的政治属性的集合，本身应该是人的对象化的产物。马克思认为，在文明时代的现代国家中，作为人的对象性本质的国家却同人相分离，对象性的本质演变为一种外化的、异化的产物。“我们的时代即文明时代，却犯了一个相反的错误。它使人的对象性本质作为某种仅仅是外在的、物质的东西同人分离，它不认为人的内容是人的真实现实。”在马克思看来，黑格尔在法哲学中同样犯了“相反的错误”，他将原本归属于人的本质的对象化的国家从家庭和市民社会中抽象出来，外在于市民社会，并作为承担着普遍理性的伦理国家对立于、异化于市民社会。

马克思高度肯定了黑格尔的法哲学语境中承担着普遍理性的政治领域，他在《黑格尔法哲学批判》中找到的扬弃政治异化的路径是政治领域本身的复归，历史任务就是让国家制度回归到人的本质，从而消解国家制度或政治国家彼岸性质。真正成为人的本质或者说类本质的对象化的产物。“政治领域是国家中唯一的国家领域，是这样一种唯一的领域，它的内容同它的形式一样，是类的内容，是真正的普遍东西，但因为这个领域同其他领域相对立，所以它的内容也成了形式的和特殊的。”对马克思而言，最大的任务是如何让国家中唯一的“类的内容、真正的普遍东西”的政治领域由一种“形式的和特殊的”异化存在复归为内容的和普遍的东西。途径不是下沉到市民社会中需要解决方案，因为此时的马克思仍然沉浸在黑格尔构建的普遍理性的国家哲学之中，而是借助于作为政治存在的个人构建一种新型的政治社会。

（三） 民主制理论中的“变体”

黑格尔的法哲学方案以市民社会和政治国家的分离为前提，马克思正是在揭露和批判这种二元性中构建了独特的民主制理论，希冀以此扬弃政治异化，实现政治领域（或国家制度）向人的本质的真正回归。简言之，马克思的民主制理论是通过普遍选举，达成市民社会变体为政治社会。不同于从市民社会（bürgerlicheGesellschaft）中抽象出政治国家（politische Staat）的黑格尔，马克思使用的是政治存在（politische Existenz）和政治社会（politische Gesellschaft）。

马克思说：“换句话说，选举是市民社会对政治国家的非间接的、直接的、不是单纯想象的而是实际存在的关系。因此显而易见，选举构成现实市民社会的最根本的政治利益。通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升（erheben——引者注）到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。”马克思在引文中阐述的正是民主制理论的核心要义，市民社会通过“不受限制的选举和被选举”，上升到在黑格尔法哲学中作为其自身抽象、对立面的政治存在，而这种政治存在才是真正普遍的类存在或类本质。简言之，市民社会变体或升格为政治社会后，方能将政治存在设定为自身的本质存在，以追求普遍物为自身的最终旨归；而原本的市民存在或私人等级则降格为非本质的存在，追求私利私欲不再是其自身的目的，普遍的政治理性得以在普遍政治存在的共同体中达成。

市民社会上升为政治存在，即市民社会变体为政治社会。变体概念在某种意义上可以视作马克思对黑格尔的理论体系的承袭。在黑格尔的法哲学中，私人等级或者说市民社会以单个人为形式，被抬举到参与立法权中的普遍事物，在立法权的等级要素中获得政治意义和政治效能时，不应该把自己表示为无机的合众（Menge），而只能将自己表现为某种普遍物的成员，并以追求普遍物为自身的本质目的。市民社会中作为私人等级以追逐私利私欲为目的的私人，变身为政治国家中以追求普遍物为本质目的的国家公民的政治行动被马克思定义为变体（Transsubstanziation）；“‘等级’要素是市民社会的政治存在，是市民社会变体为政治国家”，“相反，私人等级要获得‘政治意义和政治效能’，就必须不再是已有的样子，不再是私人等级。只有这样，它才能获得自己的‘政治意义和政治效能’。这种政治行动是完完全全的变体。在这种行动中，市民社会应该完全摆脱作为市民社会、作为私人等级的自身，它应该表现自己本质中的这样一个方面，这个方面不仅与它的本质所具有的现实的市民存在毫无共同之处，而且还与它直接对立”。与现实中的市民存在毫无共同之处并且与之相对立的人的本质方面，指的就是在“政治意义和政治效能”附体后，私人等级变体为普遍的政治存在。

市民社会中的全体成员如何才能由私人存在整个变体为政治存在，政治社会何以可能？在马克思看来，这关涉到人自身有意识地参与国家。“国家成员这一概念已经有了这样的含义：他们是国家的成员，是国家的一部分，国家把他们看作自己的一部分。既然他们是国家的一部分，那么不言而喻，他们的社会存在就已经是他们实际参与国家。他们不仅是国家的一部分，而且国家也是他们的一部分。要成为某种东西有意识的一部分，就要有意识地掌握它的一部分，有意识地参与它。没有这种意识，国家的成员就无异于动物。”这时在马克思的设想中，作为实际的国家成员要想意识地参与国家，成为国家的积极成分，就要通过上文中所说的“不受限制的选举与被选举”，使市民社会中的市民或者说私人整体地普遍地参与立法权后，市民社会的成员由为私利私欲厮杀的市民存在变体为以追求普遍物为自身的本质目的的政治存在。这种政治存在的共同体就是实现了普遍政治理性的政治社会。

由此，一切人对一切人的战争状态中的市民社会得以解体，与此同时，作为抽象的政治制度与市民社会相对立的政治国家也随之消失、解体。市民社会变体为政治社会后，“但是，这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃。市民社会把自己的政治存在实际设定为自己的真正存在，同时也就把不同于自己的政治存在的市民存在设定为非本质的存在；而被分离者中有一方脱落了，它的另一方，即对方，也随之脱落。因此，选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体”。

国家制度复归于实际国家成员的市民社会中的个人后，抽象的政治国家不复存在，“在民主制中，国家制度、法律、国家本身，就国家是政治制度来说，都只是人民的自我规定和人民的特定内容”。政治异化得以扬弃后，作为政治制度的国家本身变体为人民的自我规定。区别于把人变为主体化的国家的黑格尔法哲学，马克思的民主制理论是“把国家变成客体化的人”，即把国家作为人的类本质的对象化产物，复归给作为国家成员的人民，换句话说，即市民社会中的各个人（Individuum）。消解了国家公民和私人的分离和二元对立后，“国家制度在这里（民主制——引者注）表现出它的本来面目，即人的自由产物”。

（四） 民主制理论中的去私人性

马克思认同黑格尔在《法哲学原理》的第303-311节中所述，在市民社会中，私人等级要想在立法权的等级要素中获得政治意义和政治效能，由私人等级变体为政治存在必须要扬弃市民社会、私人等级和私人权益。“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即国家公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性……市民要获得政治意义和政治效能，就必须抛弃自己的等级，即抛弃市民社会，抛弃私人等级，因为正是这个等级处在个体和政治国家之间”，黑格尔认为，这些议员一经被选出，他们和原本自身所属的同业公会之间的关系不是全权委托或代理人的关系，他们也不会为某个自治团体或同业公会的特殊利益而反对普遍利益。换句话说，被选出的议员脱离了市民社会和私人等级。另一方面，市民社会中的剩余成员仍然活在私利私欲的战场中，过着为一己私利相互争斗的战争生活。

黑格尔在其法哲学中，将参与国家普遍事物的等级限定于君主、普遍等级和市民社会中的等级要素。换句话说，黑格尔构建的国家哲学中，作为政治公民即国家公民参与政治国家构建的除君主以外，只有官僚等级和从市民社会中选出的议员（包含两院，即上议院和下议院或参议院和众议院）。市民社会中只有极少部分人在立法权的等级要素中获得政治意义和政治效能，实现变体，由私人等级变体为政治存在的国家公民。此外，黑格尔还刻意贬低人民在政治国家中的地位。马克思正是在这一意义上批判政治国家作为从市民社会中的抽象，外在于市民社会并与其相对立、相异化。

不同于黑格尔，马克思构建的民主制理论是让市民社会整体地变体为政治社会，实现变体的途径是让作为市民社会中的全体成员通过不受限制的选举和被选举参与立法权的政治行动，进一步则是让全体人民参与立法权从而获得政治意义和政治效能的设想。“因此，市民社会希望整个地即尽可能整体地参与立法权，现实的市民社会希望自己代替立法权的虚构的市民社会，这不外是市民社会力图赋予自己以政治存在，或者使政治存在成为它的现实存在。市民社会力图使自己变为政治社会，或者市民社会力图使政治社会变为现实社会，这是表明市民社会力图尽可能普遍地参与立法权。”这里，前一个“立法权的虚构的市民社会”指的是黑格尔法哲学中，通过立法权的等级要素所表现的市民社会，并不能代表现实的市民社会，即市民社会中全体人民通过整体地普遍地参与立法权后获得的政治存在，及由此结成的政治社会。政治社会完成后，政治国家的彼岸性质消除的同时，市民社会的私人性质也将随之消除。“它们（家庭、市民社会——引者注）的私人性质将随着国家制度或政治国家的彼岸本质的消除而消除，政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化。”

 三、民主制的理论溯源

为什么马克思要通过民主制理论扬弃异化，使抽象的政治国家和市民社会达成和解，消除两者的对立和分离？原因就在于马克思对费尔巴哈人本学的受容。

（一） 马克思恩格斯论《基督教的本质》

1843年春，费尔巴哈的《基督教的本质》再版后，马克思恩格斯一度成为费尔巴哈忠实的拥趸。马克思从《基督教的本质》第二版序言中了解到费尔巴哈正在准备一部批判谢林的著作后，于1843年10月初致信费尔巴哈，表达了他对费尔巴哈的仰慕之情，并恳请其为《德法年鉴》赐稿，“您的任何稿件都是我们最为欢迎的，想必您手头就有一些现成的东西”。1844年8月，马克思二度致信费尔巴哈，就借人本学思想这一“天才的阐述”批判鲍威尔一事提前征询他的意见，还称赞了《基督教的本质》在德国手工业者中的影响力。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中也曾谈及这部书对马克思的影响：“这部书（《基督教的本质》——引者注）的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有种种批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。”

不仅仅是《神圣家族》，马克思在手稿《黑格尔法哲学批判》中阐述的民主制理论同样留有人本学的烙迹。他将国家制度与人民的关系类比成宗教与人的关系，并得出如下结论：同人创造了宗教一样，国家制度同样是人民创造的产物，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教关系是一样的”。马克思在此处虽然没有标明出处，但人创造了宗教的思想，即宗教中的上帝是人的类本质的观点，明显受到费尔巴哈基督教批判的影响。

国内有的学者将对青年马克思和费尔巴哈哲学关系的探讨归结为苏联的“传统的解读模式”，认为青年马克思在1843年至1845年根本不存在“费尔巴哈阶段”；有的学者更是认为，马克思和费尔巴哈哲学的关系是“一个不成问题的问题”，彻底否定了费尔巴哈人本学对青年马克思的影响：“在对自己发展的回顾中，马克思提到了黑格尔，但并没有提到费尔巴哈……这些空泛的、抽象的说教并不能成为马克思思想的真正的动力”。如果完全否认费尔巴哈的影响，无法圆融地解释马克思恩格斯的自述；但马克思在哪一阶段开始借鉴人本学，学界尚留有较多的研究余地。以下，笔者以学界论及较少的《基督教的本质》和《黑格尔法哲学批判》的关系为题，论证马克思在批判黑格尔的伦理国家理念时创立的民主制理论是费尔巴哈人本学的归结。

（二） 概论费尔巴哈的人本学

费尔巴哈的人本学可以归结为对象性本质即人的本质，起点是对黑格尔辩证法的批判。他曾将黑格尔的“逻辑的形而上学的真理的思辨宗教哲学”斥为“迂腐”，试图将宗教从思辨的宗教哲学中解放出来，解放的路径则是人本主义哲学，即将属神的宗教本质归结为属人的本质。

依费尔巴哈的观点，人通过对象认识自我，人与对象的关系就是人和自身本质之间的关系，关于对象的意识就是人的自我意识。他主张人通过感性直观（五官）感觉，和认识的对象不只是某种外在的事物，而且有内在的“自我”，主体和对象具有同一性。费尔巴哈做过一个非常形象的比喻，人通过手感觉到的不仅仅是石头或木头等物体，还有自身的触觉；通过耳朵感觉到的不仅仅是流水潺潺和秋叶瑟瑟的声音，还有爱情等自身丰富的感情；还可以通过食物感觉自身的味觉。

另外，关于理性和概念的起源，他批判思辨的唯心论者试图从孤立的、独立存在的实体中导出观念，主张人是两性结合的产物，只有通过人与人的交往，才能获取概念和理性：“我所以确知有在我之外的其他事物的存在，乃是由于我确知有我之外的另一个人的存在，我一个人所看到的东西，我是怀疑的，别人也看到的东西，才是确实的” 。由此，费尔巴哈进一步阐述个别的孤立的个人，意味着有限性和限制性，并不是完善的真正的人，不具备人的本质，而自由和无限性存在于社会性之中，具体而言：“人的本质只是包含于团体（Gemeinschaft——引者注）之中，包含人与人的统一之中” 。费尔巴哈将这种通过人与人的统一获得的人的本质或固有的人性归结为理性、意志和爱（心），而这种在人里面而又超乎个别的人之上的本质（实体）就是类本质或类共同（Gattungswesen）。他还曾在批判施蒂納时，公开宣称自己是共产主义者：“他是人，或者，说得更确切一些——因为，费尔巴哈把人的实体仅仅置放在社会性之中——，他是社会的人，是共产主义者。”

在《基督教的本质》中，费尔巴哈将表述对象性本质的人本哲学用于批判性地剖析基督教（宗教）的关系结构，认为宗教的对象性关系就是人和自身本质的关系。人的宗教意识就是人的自我意识，指出黑格尔的精神哲学中被当作上帝（绝对精神）的自我意识其实就是人对上帝的意识。基督教中属神的三位一体（圣父、圣子和圣灵）不外乎是属人的本质，即理性、爱和意志的统一。换句话说，宗教信仰的对象内在于信徒自身，人和上帝发生的关系，就是人和人所固有而又客观的本质的关系：“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”。在宗教关系中，人的本质超越了个体的、现实的、属肉体的人的局限性，被对象化为一种区别于个体（主体）的独自本质（实体、上帝），信徒敬拜的就是其自身对象化的产物。

在上帝是人的本质对象化的产物这一命题中，作为主词的上帝被作为宾词的本质所规定，宾词决定着主词，主词和宾词实现了颠倒；另一方面，人的本质具有无限性，因此上帝这一实体可以拥有无限多的宾词，如善和美等。上帝之所以具备人格，原因在于人自身放弃的人格，人将自身的知识、思维、美感和善等抽取出来赋予上帝，由此上帝变成了全能的无限的、至善至美的存在。宗教是人的自我分裂，人抽取出自身固有的本质赋予上帝，由此上帝具备了理智（理性）、道德、爱、美和善等属人的品格。

费尔巴哈另一方面指出人将自身本质赋予上帝的同时，意味着将意识或个性留给自身。当宗教作为实践和主观立场时又表现出非本质的一面，即主观性或心情的全能。人之所以需要宗教，就在于人不幸时需要感知上帝，所以信仰诉诸的不是理智而是一种心情全能，信则得安宁和福乐。此时，宗教不再属于人的本质领域的理智和爱，而是属于心情这一自私自利的主观领域。

费尔巴哈由此揭露了思辨的宗教哲中内含的矛盾，指出黑格尔哲学中上帝的自我意识无外乎是人关于上帝的意识，即将上帝的自我意识和人的意识之间的矛盾归结为作为实体的爱和主体的信仰之间矛盾。这样一来，宗教关系中这一矛盾的解决被完全纳入到认识论的领域，人对上帝的认识程度关乎到人和自身固有本质的统一程度，只有认识到上帝乃是人自身的固有本质，就能内在地达成本质与意识的统一、属人的本质与自己（主体）的统一，人的宗教意识也随之得以消解，个人得以解放。“人对上帝的知识乃是人对自己、对自己所固有的本质的知识。只有本质与意识的统一，才是真理”，而且“只有这样，我们才获得了属人的本质与属神的本质的真正的、在自身之中得到满足的统一——属人的本质与自己的统一。”从另一方面讲，在费尔巴哈看来，作为实体的爱（上帝、类概念）和信仰（心情全能）之间的矛盾是个伪命题，费尔巴哈将其称为“不真的本质”，并多次将上帝（神）和人之间的对立或矛盾界定为“虚幻的对立”、“子虚乌有和绝顶荒谬”。

（三）马克思对人本学的汲取

费尔巴哈在《基督教的本质》将神学归结为人本学，认为神是人的本质或类本质对象化的产物，并进一步阐明属神的三位一体就是理性、爱和意志的统一，而这些属性正是存在于人之内但又超乎个别人之上的类存在。费尔巴哈指明，作为人的绝对本质的上帝，其实就是人的本质。属神的本质正是属人的本质，当然此处的人区别于个体的、现实的肉体的个人，是抽象的、独立的类存在物。包括基督教在内的宗教的秘密在于人使他自己的本质对象化，他又成为这个对象化了的人格本质的对象。“宗教把人的力量、属性、本质规定从人里面抽出来，将它们神化为独立的存在者——不管是像多神教中那样将其中每一个都当作一个存在者，还是像一神教中那样归并为一个存在着——，因而，在解释这些属神的存在者并将其还原于人时，也必须注意这个区别”。

马克思在《黑格尔法哲学批判》之所以能够揭露黑格尔伦理国家的神秘面纱，阐明它是从家庭和市民社会归结的抽象、是其在政治领域异化的产物，借助的正是费尔巴哈的人本学理论，将他对基督教本质的揭露和批判用于国家制度的批判，不是国家制度创造了人民，而是人民创造了国家制度。但迄今为止的政治制度都是宗教领域，是同人民的尘世生活相对立相疏远的普遍性的天国，是神的领域。民主制是一切国家制度的本质，它同其他国家形式的关系，正如类本身同自己的特殊的种的关系。马克思正是要通过民主制消解作为类存在的国家制度与家庭、市民社会之间的疏离与对立，将抽象的政治制度复归给人民。之所以能够消解上述两个领域之间的异化，根本原因在于他受费尔巴哈的影响，认为这种对立正如人的本质和人的个体之间的对立、类与种之间的对立，是一种内部矛盾、虚幻的假象，可以通过改革人的自我意识解决。

费尔巴哈将宗教中的上帝归结为属人的本质的理性、爱和意志，使上帝下降为人或者说把人变为上帝，使人与上帝合为一体。从而，宗教关系转变为个体的人与人的本质之间的关系，宗教对象成了人自身内在的对象，人认识的上帝就是他自身的精神、灵魂，关于上帝的意识其实就是人的自我意识。“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。”

费尔巴哈认为，在上帝是人的本质这一主宾结构中，作为主词的上帝其实是被规定者，而规定者成了作为宾词的本质。他进而得出上帝应该属于宾词，而不属于主词的结论；作为宾词的人的本质成为真正的主词，由此实现了主宾倒置，既然上帝被人的本质规定着，那么起决定性作用的应该是人的本质。马克思之所以在《黑格尔法哲学批判》能够逆转黑格尔伦理国家观中阐述的政治国家与市民社会的决定关系，原因之一正是借用费尔巴哈关于主宾结构倒置的分析，得出了政治国家这一实存是市民社会的抽象本质的结论。国家作为主词成了被规定者，宾词却是规定者，而第一本质的国家就应该属于宾词而不是主词，真正的主词应该是市民社会，市民社会决定着政治国家。恩格斯非常精准地概述了马克思在《黑格尔法哲学批判》中实现的这一转变：“国家、政治制度是从属的东西，而市民社会、经济关系的领域是决定性的因素。从传统的观点看来（这种观点也是黑格尔所尊崇的），国家是决定的因素，市民社会是被国家决定的因素。”由此可见，马克思在与黑格尔国家哲学实现决裂，转向对市民社会的批判的过程中，对费尔巴哈的人本学理论的借鉴不容小觑。

费尔巴哈在《基督教的本质》中主张，神是人的类本质（理性、爱或意志）的对象化的产物，从而得出神是人的类本质对象化的产物的结论。将神复归于人自身或者说扬弃异化的路径便是人自身的意识改革，让人自身意识到神是人的类本质的产物。如上节所述，马克思在论述市民社会变体为政治社会时，背后关涉到人的国家意识。换句话说，市民社会中的个人只有有意识地参与国家，有意识地掌握它的一部分，政治社会才能变为现实。市民或私人通过改革自身关于国家的意识变体为政治公民，可以说这与费尔巴哈所主张的意识改革别无二异。

在费尔巴哈看来，在表述上帝是人的本质这一命题时，由于作为上帝的宾词的人的本质是由哲学的抽象来媒介，从而产生了主词和宾词；实存和本质之间的区别或分离，便产生了实存或主词不同于本质或宾词的虚幻对立。同样受费尔巴哈的影响，此时的马克思认为政治国家和市民社会的对立，只是一种基于实存和本质之间的区别或分离而产生的虚幻假象。马克思在此阶段没有否定政治理性，而是通过民主制改革人的国家意识，在他主张的政治社会中人人都能参与政治生活，政治国家和市民社会之间的异化也随之得以消弭。我们可以将马克思的民主制理论视同费尔巴哈的人本主义一元论在政治社会中的表达，是黑格尔伦理国家观的替代方案。

马克思在《论犹太人问题》中同样摄取了费尔巴哈的宗教批判，并将其转变为对市民社会生活和政治生活二元性的批判。在国家中，人是一种类存在物（共同本质）；在市民社会中，人践行的是主观的或实践的宗教立场，即祈祷自身得以救赎的心情全能的信仰。在这种意义上，马克思将市民社会成员和公民比作特殊宗教的信徒和政治人之间的矛盾，将费尔巴哈揭露的作为人的类本质的爱和信仰之间的矛盾用于剖析政治国家和市民社会之间的分裂。正如政治解放完成后，国家成了纯粹的普遍性领域（神域），而市民社会成了私人生活（信仰）领域，政治解放正是宗教关系的完成。在这种意义上，民主制国家以一种世俗的方式实现了“宗教的人的基础”，马克思由此称民主制国家才是“完成了的基督教国家”。

四、结 语

马克思的民主制理论设想通过不受限制的选举与被选举实现全民参政议政，由此实现市民社会变体为政治社会，政治国家的彼岸性质消弭的同时，市民社会中的私人性质也随之得以扬弃。民主制的设想本质上不同于西方现行的民主政治，因此不能将其视作资产阶级的政治立场。关于民主制的二元结构问题，马克思在寻求人的解放的过程中，确实经历了从《黑格尔法哲学批判》时期的黑格尔的伦理国家观批判向《德法年鉴》时期市民社会批判的转变，但这种转向并不是由二元论转向一元论。马克思希冀通过民主制理论实现政治社会，可以说是市民社会中的去私人性质，政治国家中去抽象的政治制度的一元结构，“即人的自由产物”。作为民主制理论本质上仍然属于黑格尔的普遍政治理性，与其说这是一种“国家的去政治性和社会的去私人性”，不如说是一种“纯政治性”的政治哲学的假想方案。费尔巴哈认为宗教是人的本质对象化的产物，关乎上帝的意识就是人的自我意识；受其影响，马克思认为政治国家其实是家庭、市民社会的抽象，人民创造了国家制度。另外，马克思借助费尔巴哈在人本学中关于主宾结构倒置的分析，颠倒了黑格尔法哲学中国家和市民社会的决定关系，市民社会决定着国家。民主制之所以可行也是受费尔巴哈的影响，马克思认为政治国家和市民社会之间的对立和异化是基于实存和本质之间的区别或分离而产生的虚幻假象，可以通过改革选举和改革人的国家意识，使抽象的政治制度复归于人。

马克思在《论犹太人问题》中发现，市民社会中的私人等级和私人本质实质上就是各个人基于特殊目的追逐的私有财产，在政治上扬弃私有财产，非但没有扬弃私有财产，反而以私有财产为基础，他寄予厚望的民主制等同于完成了的政治解放。马克思在《黑格尔法哲学批判》中论述的民主制是在人的自由解放维度下的政治社会，而在《论犹太人问题》中将费尔巴哈的基督教批判转变为政治批判和市民社会批判，将民主制限定于仅实现了政治解放的政治国家，并将宗教解放归结为人的解放。马克思对政治理性的扬弃暗含着对费尔巴哈宗教批判的再批判，笔者将另稿探讨。

作者简介：盛福刚,日本东北大学博士，武汉大学哲学学院副教授，马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心研究员。主要研究方向为马克思主义哲学史、日本马克思主义发展史、MEGA2的编辑出版。

文章来源：《现代哲学》2021年第6期