【摘要】如果把伦理学定位为利益均衡之学，那就意味着，伦理学要有自己独立的知识系统。然而，伦理学知识状况的现实是，主要广泛地依赖相关学科。伦理学的知识依赖首先表现在，伦理作为一种思想意识形态或规范文化的特定类型在整体社会结构中是依赖性存在，具体表现为横向依赖、纵向依赖、交叉依赖。横向依赖是指，所有社会组织要素在横断面上的一体化；纵向依赖是指，某个社会结构要素从过去到现在再到将来的对伦理的影响过程，同时也包括伦理在内的各要素之间相互影响的历史过程；交叉依赖是指，作为社会结构要素的伦理会受到全部要素的影响并产生强烈依赖，还可能产生过程性的依赖，从而使社会产生结构与功能的双重互动与互释。这三种依赖决定了，伦理学在知识形态上必须随时随地保持足够的开放性，以适应社会的变化发展；与此同时，伦理学从诞生以来就与人类知识体系的整体演进同步，经历了一个知识不分(一体化)到知识分化(专业化)再到知识综合(相互依赖)的过程。这虽然与伦理学知识的特性有关，但主要是知识形态变化的结果。既然伦理学知识状态的特点是依赖性，与其在现有基础上进行自信自得的“内循环”，不如走向一种更加开放的自主性“依存”。这种开放性依赖可以在四个领域发力：对哲学母体知识的依赖，对道德学知识的依赖，对人文学知识的依赖，对社会科学知识的依赖。伦理学对人文学的依赖，主要基于普遍人性的东西；而对社会科学知识的依赖，则是基于社会特殊问题及解决方案，直接后果就是应用伦理学的产生。无论是依赖还是开放，目的都是为了学会“自立”、寻求自强，以实现伦理学知识的合法化。这就要求伦理学需由知识依赖通过知识借鉴走向知识的综合创新，从而使伦理学的“合法性”获得知识论与方法论的双重支撑，具体可以在知识伦理化、伦理知识化、知识方法化上下功夫。知识伦理化是将相关知识进行伦理界定，伦理知识化是将伦理生活经验与智慧提炼为概念性知识，知识方法化就是将伦理学知识转化为行动方法。

【关健词】伦理学 知识依赖 知识开放 知识合法化

尽管在伦理学家眼里，伦理学是一门科学，“因为对它的问题进行回答将构成一个由真命题组成的系统，而关于某个对象的真命题系统，也就是关于该对象的‘科学’，因此，伦理学不是别的，而是一个知识系统；它唯一的目标是追求真理”；但是，翻开所有的伦理学著作则发现，除了“善”“恶”“良心”等几个概念外，它几乎没有太多专属于自己的学术术语，在知识呈现上更没有专属自己完备而严密的知识系统，其概念、命题、理念、理论基本靠“外借”或者“共用”。也就是说，现存的伦理学知识系统，只不过是靠挑选相关学科的知识“搭建”而成的。例如，“善”“恶”属于道德学的特有概念，道德学的“道”要先于伦理学的“理”，由“道”而“理”才符合说理程序；若是离开了善恶观念，伦理学就显得“孤苦伶仃”了。如果把伦理学定位为利益均衡之学的话，那么“利益”又是一个结构复杂的社会现象甚至是心理现象，毫无疑问决定了伦理学对利益的把握与言说角度都不可能是单一的，必须由利益及其协调所涉及的相关学科知识来决定。换言之，“利益”涉及多少学科知识，伦理学就要依赖多少学科知识；再加上伦理本身的依凭与呈现也是多种多样的，需要“知道”与“说道”来完成，因此，伦理学对相关学科知识表现出极大的依赖性。既然伦理学无法摆脱对其他学科知识依赖的命运，那还不如放弃“自怜自卑”，主动向所有学科全面开放，吸纳一切有用的学科知识“为我所用”，形成巨大的知识汇聚、交叉、创新平台，使伦理学拥有其他任何一个学科都不曾有的知识资源库。伦理学知识的依赖与伦理作为社会结构要素的依赖相关，也是人类知识演进由“一体”到“分化”再到“综合”的必然结果。伦理学只有从知识依赖通过知识借鉴走向知识的综合创新，才能使伦理学的“合法性”获得知识论与方法论的双重支撑。

一 伦理对社会结构要素的依赖

伦理学的知识依赖首先在于，伦理作为一种思想意识形态或规范文化的特定类型在整体社会结构中是依赖性存在。阿尔都塞(L. P. Althusser，1918—1990)在文本阅读中采用结构主义方法，从马克思的语言表层结构看到了马克思社会思想的内在深层结构。这种结构的最大特征就是整体性，强调各社会要素之间的有机联系和不可分割性，而不是专注于单一要素。也就是说，马克思的“总体性”问题只能从确定性的“总问题”出发，而不能仅仅局限于某一社会要素的具体材料的分析上。在马克思看来，社会的整体结构就是物质生活关系和精神生活关系的总和，不仅两大关系相互依赖，而且各关系中的要素也相互依存。伦理作为精神生活要素，对其他要素主要表现为横向依赖、纵向依赖和交叉依赖。

社会结构要素的横向依赖，也叫共时性依赖，是指所有社会组织要素在横断面上的一体化，伦理也包含其中。如经济、政治、文化、社会、生态的“五维一体”；文化要素内部的价值观念——文化体制、文化载体、文化产业之间的有机联系；经济结构中的企业结构、产业结构、区域结构等空间关系，都属横向依赖。马克思主义把社会结构分为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑两大基本矛盾，而经济基础与生产关系又是重叠关系，实现并形成了由生产力到生产关系再到上层建筑的梯级关系，也就是层级依存，即前一级为上一级的基础，不能断层，不能越级。并且，每一级问题的解决主要依存上一层级要素，如在经济基础内解决不了经济自身的问题，它需要政治(政府)的干预，因为政治是经济的集中表现；政治的问题又往往通过法治，只有依法执政才能解决政治主体的任意性问题；法律也不是万能的，更不能保证自身就是“良法”，于是需要伦理道德的规约；伦理道德也不能解决自身的问题，因为伦理问题必须诉诸信仰机制，于是要依赖宗教。伦理学界常说要“顶天立地”，无非是说法律是伦理的基本底线，宗教是伦理的最高境界，伦理是介于法律与宗教之间的行为规则与利益调节方式。社会整体依赖性原理对于理解伦理学知识的依赖性提供了客观基础。由此也可以看出，经济不能直接决定作为社会意识的伦理，伦理对经济的依赖也是间接性的。正因为二者是间接依赖，所以，经济与伦理之间的作用与反作用关系是非直接、非线性、非对应的关系。这也是为什么解释伦理现象总是依赖于法学知识和宗教学知识而非主要是经济学原理的根本原因。当然，在横向依赖中还有一种“跳跃”依赖的情况，即可以跨越某个层次，如文化对经济的依存有时可以超越政治与法律，特别是人的价值观有时直接受经济的制约。例如，英格尔哈特(R. Inglehart，1934—2021)就认为，是经济的发展促使了社会由物质主义时代向后物质主义时代的转型，由此产生了价值观的巨大变化，这种变化而且带来了非常显著的政治后果。如果我们把伦理看作一种文化形态，看作一种价值体系，那又是受经济发展直接影响的，就能说通为什么后物质主义时代的伦理观念有新变动了。可见，社会结构中的某一因素如果从横向依存看，尽管其路径与方式各不相同，但能彼此影响、彼此说明、彼此改变。离开了与伦理相关相联的其他结构要素，伦理是无法被解释、被说明的，伦理学知识就会显得单一。

社会结构要素的纵向依赖，也叫历时性依赖，是指某个社会结构要素从过去到现在再到将来的对伦理的影响过程，同时也包括伦理在内的各要素之间相互影响的历史过程。例如，经济现象中的资本及资本理论。如果把马克思的资本理论称为古典理论，那么之后就有了新的替代性解释，诸如人力资本、文化资本、社会资本等说法。古典资本理论是把资本理解为产生利润的资源投资，只是在资本主义社会由于阶级分化，投资和利润都归了资本家,资本家占有了全部剩余价值。但在后来的替代理论中，资本的本义没有改变。人力资本是指劳动者在生产过程中由于知识、技能、品行等因素而产生的增值，这实际已经有了伦理道德的因素，这些因素的获得需要通过教育、培训等途径。人力资本理论虽然把注意力由劳动者的时间转移到了劳动者的知识与技能上，但“并不必然地否认古典理论对资本剩余价值生产的宏观结构过程”。文化资本理论则认为，统治阶级(资本家)在教育过程中可以通过符号暴力，将自身的文化和价值合法化为整体社会的“客观”价值，使“行动者获得与误识的主流文化与价值(合法化知识)，被称为文化资本”。所以，主流文化与价值中一定蕴藏了伦理精神。文化资本反映了一个阶级对另一个阶级的价值加强，这与马克思的立场是一致的。社会资本虽然被视为“是通过社会关系获得的资本；它是一种社会财产，它藉助于行动者所在网络或所在群体中的联系和资源而起作用”，但它仍然是马克思的投资与利润思路。资本理论的纵向发展表明，社会结构的要素无论怎样发展，都离不开其原初含义，这就是历时性依赖。同样的道理，如果要分析现代伦理现象，始终离不开古希腊和古代中国对伦理道德的“最初”理解。特别是人文社会科学知识并没有随着历史的发展、社会的革新、知识的分化而改变多少，其思想主题、价值旨趣、意义阐释几乎没有什么大的变动。所以，人文科学有时所追求的并不是创新，而是“回归”；当然，回归也可以理解为是一种更高层次的创新。但是，人文科学的经典与自然科学相比，在选择性积累方面存在巨大差异。这意味着，在后来的那些所谓精确科学，都是从那些伟大的人文学家创造的经典上发展起来的。这也就决定了，以伦理观念为核心的价值观变化与经济社会的发展并不是同步的；相反，要么是滞后，要么是超前，并且以代际更替为一个周期。这也是一种伦理对经济社会发展纵向依赖的思路。作为人文科学典型形态的伦理学，自始至终摆脱不了伦理文化的历史依赖。这种依赖还不完全是文化符号形式的伦理条规、理念与理论，还有通过想象机制而产生的古代生活情景的“还原”。没有这种立体化生活情境的还原，伦理学知识的阐发就枯燥无味，没有生命力。

社会结构要素的交叉依赖也叫立体性依赖，是指社会结构的某一要素会受到全部要素的影响，并产生强烈的依赖，还可能是过程性依赖，从而使社会产生结构与功能的双重互动与互释，形成社会有机整体。在现代西方社会理论中，诸多理论都涉及对社会结构要素的相互制约而形成的整体性问题的解释。社会学的创始人孔德(I. M. A. F. X. Comte，1798—1857)就曾用“社会有机体”概念来隐喻社会整体与部分的关系，甚至还用“人性、博爱和社会秩序”来解释社会结构概念。斯宾塞(H. Spencer，1820—1903)则认为，社会是由“支持”“分配”“调节”三大系统组成，其中调节系统事关社会稳定。涂尔干(E. Durkheim,1858—1917)把社会当成不可化约的实体，而这个实体的基本需要又是由各个部分构成的，在整体的实体与构成的部分之间，整体始终具有某种“优先性”。结构功能主义的代表人物帕森斯(T. Parsons，1902—1979)则提出“整体社会系统”概念，并将这个系统分为“目的达成”“适应”“整合”“模式维护”四个基本功能的完整系统。通过这四个结构与功能的整合，形成整体的、均衡的、自我调节和相互支持的社会结构系统，可以维护动态均衡的秩序。与社会结构主义和结构功能主义者相反，布劳(P. M. Blau，1918－2002)不再把社会要素综合化，而是不断细化。他借用数学的参数概念把社会要素分为“定类参数”与“定序参数”，异质性就是参照“定类参数”的结果，而不平等则是“定序参数”确定的结果。其实，这也是一种把复杂问题简单化的处理，社会无非就是在承认差异性的同时保持运行有序。新结构功能主义则在帕森斯等人的基础上更加强调社会结构与功能的极度分化、专业化、自律化，“政治、经济、科学、法律、教育、宗教、家庭等各个功能系统，已经相对自律化了，而且各自相互地成为其中任何一个系统的环节”。“各自相互性”概念的提出，充分揭示出社会结构要素的复杂性和交叉依赖性。从这些社会结构理论可以看出，社会学家们对社会要素的依赖性都有充分的认识。伦理作为社会结构的要素自然会在错综复杂的功能结构中实现“全面依赖”，包含要义的汲取、功能的借力、解释的借用、传播的藉助，这已经超越了社会单个要素的简单对应，而是在结构与功能互动中实现了机制性改变。这也就决定了伦理学在知识形态上，必须随时随地保持足够的开放性，以适应社会的变化发展。

二 伦理学知识的演进历程

伦理与其他社会结构要素之间的关系是立体性的、过程性的、复杂化的。从诞生以来，它就与人类知识体系的整体演进是同步的，经历了一个知识不分(一体化)到知识分化(专业化)再到知识综合(相互依赖)的过程。这虽然与伦理学知识的特性有关，但主要还是知识形态变化的结果。对社会伦理现象的认识会形成一定的伦理知识，而伦理作为知识形态也只是近代以来的事。在近代以前，无论形而上学、伦理学及其他哲学分支，自始至终与知识论互相影响、相得益彰，甚至直接合一。从知识论或知识哲学自身来说，它涉及三个方面的问题，即知识的性质、知识的标准、认识经验与认识对象之间的经验。对这些问题的讨论或争论也是从近代开始的。例如，费尔德曼(Richard Feldman)认为，知识的来源主要有知觉、记忆、证词、内省、推理、理性洞察，把这些因素看成知识的来源。换言之，他是用近代以来对外部知识的认识去反观过去所有知识浑然一体的状况。其实，知识现象或知识体系“是一种自我运行、自我组织、自我复制、自我扩张的知识形态”，所以，有必要对知识形态的演变作一梳理，从中找到伦理学对整个人类知识是如何依赖的。

宋太庆的《知识革命论》对人类知识形态的演变做过概述。在公元前8000年以前，人类处于原始狩猎、采集时代，知识生产主体是氏族、猎人、妇女，以图腾文化为主导，体现为图腾、鼓乐、舞蹈、岩画、纹身、装饰、仪式、契刻、狼烟等，伦理以敬畏的形式深藏其中，即最原始的善恶观念和伦理习俗。公元前6000年，人类开始步入农业、牧业和商业社会，此时创造知识的是农人、牧人、渔人、商人，出现了以文字符号体系为主的知识形态，表现为陶器、羊等。此后，公元前3000—公元前1000年，人类出现了农业革命和牧业革命，出现了以天文、易理太极、医学、农学、军事为主的专业知识，知识有了完整的文字系统。随着商业文明、海洋文明和手工制作技术的发展，出现了祭司分化出来的知识专门生产者和知识业群体，如东方的儒者、西方的智者、东西方的教士，产生了许多基础学科，如宗教学、博物学、生物学、天文学、数学、诗学、史学、哲学、政治学、军事学等；特别是由于造纸术的出现，产生了大批古典知识的经典。公元1700年前后，人类开始进入工业时代，部门行业越来越多，知识形态内部出现巨大分化。从1950年代开始，人类社会进入信息化时代，知识形态内涵主体是5000门专业学科群，由规模计算机、人工智能系统来承载。这个过程无非是说明，人类知识由“一体”走向“分化”再走向“综合”的过程，这个过程同时也印证了伦理知识从“不加区分”到“开始分化”再到“相互依赖”的过程。

韩震则主要从西方社会发展的视角对知识形态的演进做了考察，提出人类知识形态从经验形态的知识到原理形态的知识、再到信息技术支撑的交叠形态的知识的过程。经验形态的知识是在农耕文明时代产生的，人们主要靠生活经验来把握世界，知识表达非常感性而具体，如中国的“五行说”，西方的“始基”哲学。这种形态的知识因为是在日常生活中积累的，具有经验的狭隘性而普遍同一性不足，传播、学习速度慢，且经常是分散式的，往往是通过“感悟”“意会”等方式获得，甚至还不能是严格意义上的现代知识。但这种感悟的特点反而给伦理道德的传播带来了方便，因为伦理道德本身就是生活化的经验与习俗，一个行为、一个眼神就能传递伦理道德信息。原理形态的知识是超越于经验背后的理性知识，它克服了经验的特殊局限性而具有了普遍适应性。这是因为，人类进入工业化时代之后，生活部门和生产领域不断分化与细化，仅靠经验知识的低效率传播，根本适应不了快速的生活节奏，必须要有超越于个别、具体的普遍的一般性原理知识，这样就有了全球传播与教育。交叠形态的知识是在信息时代、互联网时代产生的，特别是量子计算中的“量子叠加态”，彻底改革了人们对世界的认知方式与速度，一切都是通过算法来分析和处理社会复杂性问题，使知识从个别、分散又回归到了边界模糊的一体。从“经验”到“原理”再到“交叠”的知识形态变化思路，尽管有些简单，但印证了伦理知识的变化以及伦理学对相关科学知识的依赖过程，这就是从“一体化”到“分化”再到“综合”的过程。因为，经验是感性生活的经历与体验，是对“感觉”的简单总结；原理是对感性经验的理性提升，背后是知识的多异性；综合是对多异性的排除，是更高层次上的相互依存。

从中西方伦理思想的起始及其发展看，伦理学是最古老、最“显赫”的学科，其内容隐藏在宗教神话、人物故事、文化典籍之中，虽然不足以称为“学”，但其思想主导性是明显的，充分体现了伦理学与其他学科的“一体”或“同构”。在西方，伦理思想就起源于古希腊宗教神话之中。例如，《荷马史诗》通过描述特洛伊战争的起因、经过，传达了诸多古希腊文化的元典精神，负载了对古希腊民族进行伦理教化的特殊使命，本身就是一本伦理学的经典，其中不乏丰富的战争伦理、家庭伦理、政治伦理，审美伦理。又如，作为希腊正统宗教的奥林匹克教，在长期发展中逐渐形成了“十二神教”，说明“宗教是人间伦理的某种象征化和理想化。它寄托了人们对伦理秩序和品德的理解，同时也反映了人们对人性的优点和弱点的认识”。正如希腊文化史家格斯里(W. K. C. Guthrie，1906—1981)所说，“十二神”中的阿波罗“是希腊精神的具体体现，使一切希腊人与其他民族相区别”。这其中也必有伦理。当时的伦理思想还与自然哲学、修辞学、政治学等联系在一起，甚至无法分割。

在中国，尧、舜、禹既是古代的伟大人物，也是道德典范、几乎全部知识与力量的化身，特别是舜在道德实践和推动道德教化方面影响最大。舜的出身虽然“侧微”，但道德高尚。他当政之后，开始实施“德政”，提拔重用高尚的“八元”“八恺”，处罚“四凶”族，并任命契为司徒，让他去“敬敷五教”“慎徽五典”，要求人们正确处理好父、母、兄、弟、子五种关系。可见，“伦理道德在舜的时代已经作为一种独立的意识形态，开始与宗教、法律等分解开来，并受到了当权者的极大重视”。但是，伦理道德地位的突出，甚至出现伦理“专题”，并不意味着伦理学在知识体系上就是独立的，没有依赖性。相反，伦理学与相关知识的浑然一体性，导致了中国有十分丰富的伦理学思想却没有“伦理学”这个术语。究其原因，这种伦理道德的繁荣只是局限在“学在官府”范围内，即由少数贵族垄断，没有深入民间，正如《孟子·滕文公上》所言：“人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”统治者可以利用权力，收买一些“士”和贵族进行专门研究，于是就有了“三坟”“五典”“八索”“九丘”，后来收入《礼》《易》《乐》《书》之中，其中《尚书》最有影响力，因为它基本反映了周公的伦理主张，也是当时唯一的伦理学说。直到春秋末年和战国初期，新兴地主阶级和平民力量日渐强盛，“学在官府”的局面才有所改变，出现了学术的私人性活动，伦理学说才开始出现儒、道、墨、法等多元化时代。但是，这一多元化局面基本上是以儒家为主体，直到汉代“罢黜百家，独尊儒术”。中国传统伦理学说的早期发展表明，与其说它与其他学说是“内部依赖”，还不如说它就是“一体”，其同一性根源就是为等级制度服务的封建文化。

无论是中国的《论语》《孟子》《大学》《中庸》，还是古希腊柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《尼各马可伦理学》《政治学》等，很难说是分属什么学科的著作，但肯定是伦理学的经典。当西方社会进入中世纪后，伦理学等人文社会科学几乎都成为神学的“婢女”，伦理思想基本依存在基督教经典里。《圣经》分《旧约》《新约》，构建了一个庞大的基督教伦理学体系。奥古斯丁的《忏悔录》《上帝之城》《论自由意志》构建了一个教父道德哲学体系。而阿奎那的《神学大全》《反异教大全》则构建了一个完备的基督教神学伦理学体系。可见，伦理学努力与“天”比肩，因为伦理学成为皈依上帝的根本途径。

从中世纪晚期以来，西方社会商品经济日益发达，开始进入新时代，英国圈地运动、文艺复兴运动、法国政治大革命、德国思想启蒙运动等等都是标志，其价值核心有三：一是以人学(人道主义)反对神学；二是以人权反对神权；三是以科学反对宗教。三者结合的同时，也出现了人文主义与科学主义开始对立，各学科知识开始分化，自然科学成为真理的唯一标准。这些都是影响伦理学知识状态变化的原因。在“文艺复兴”时代，这些思想家、文学艺术家不但创作了大量哲学、文学、艺术经典，也产生了大量伦理学著作或者包含丰富伦理思想的著作。例如，马基雅维利的《佛罗伦萨史》《君主论》《论李维》，但丁的《神曲》，薄伽丘的《十日谈》，格劳秀斯的《战争与和平法》，霍布斯的《利维坦》《论公民》等等。还有许多以人权为核心的伦理学著作，如洛克的《政府论》、卢梭的《论人类不平等的起源和基础》、沙夫茨伯利的《人、风俗、意见与时代之特征》、哈奇森的《论美与德性观念的根源》、休谟的《人性论》、斯密的《道德情操论》、边沁的《道德与立法原理导论》、穆勒的《功利主义》等等。从这些经典中可以看出，伦理学从哲学或人文学中“独立”的端倪。特别是随着社会分工越来越细，行业也越来越多，加上重工业和机械制造业在国民经济生活中起了十分重要的作用，人类的思维开始由注重整体走向重视局部，由此也导致知识的细化，各科学知识都想摆脱依赖而“自立门户”，伦理学已经有所作为。当然，还有的伦理学家适应科学主义的兴起与强盛，走向了对自然科学的依赖，如斯宾诺莎的《伦理学》一书的全标题为《按几何顺序证明的伦理学》，从公理、定义出发，严格按照演绎步骤证明命题，甚至模仿欧几里德《几何原理》用“证讫”这样的字眼。“这是因为，在17世纪，数学是得到一定肯定和推崇的学问，数学的简明清晰和确定可靠得到了哲学家的普遍赞赏，如笛卡尔、霍布斯等都有运用数学方式表述哲学思想的愿望。”在这样的知识背景下，斯宾诺莎认为数学是提供真理的典范，理由是：“在自然界中，没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律的法则，也是永远和到处同一的。”当然，真正把伦理学当作独立形态并谋求“自立”成功的是康德、黑格尔，如康德的《实践理性批判》《道德形而上学奠基》，黑格尔的《法哲学原理》。他们俩的共同点是注重伦理与道德的区分，但康德偏重道德学，黑格尔偏重伦理学，所以，后人谈道德问题无论如何绕不过康德，谈伦理问题也都绕不过黑格尔。这种区分非常有意义，说明伦理学有一种寻求内在突破的冲动，只是后人重视不够而已。

19—20世纪，随着资本主义商品经济的扩张，资本、理性、技术成为支配人的决定性力量，人的客体化、低俗化、单向度化等异化现象日趋严重，迫使思想家们重新思考伦理问题，伦理学的专门化呈现明显趋势。如叔本华的《伦理学的两个基本问题》《作为意志和表象的世界》，尼采的《道德的谱系》《善恶的彼岸》，萨特的《存在主义是一种人道主义》，列维纳斯的《从存在到存在者》《伦理与无限》，詹姆斯的《实用主义》，杜威的《新旧个人主义》，罗蒂的《哲学与自然之镜》，摩尔的《伦理学原理》，罗尔斯的《正义论》《政治自由主义》，麦金太尔的《追寻美德》，桑德尔的《自由主义与正义的局限》，一直到威廉斯的《伦理学与哲学的限度》、赫斯特豪斯的《美德伦理学》、斯洛特的《从道德到美德》、鲍曼的《后现代伦理学》、莫兰的《伦理》等等。这些都充分体现伦理学作为“第一哲学”的地位，同时也显示伦理学知识形态的两种变化趋势：一是向传统美德伦理学的回归，即回到以纯道德为研究对象的道德学，其中更是出现了“休谟式”道德哲学的复兴；二是出现分化后的新的综合趋势，更加与政治学、法学、社会学、人类学、文化学等结合，趋向于以“无道德”的伦理为主，走向真正的伦理学，这方面后现代伦理学表现得坚决而明显。

在中国，近代以前的伦理思想和道德学说无比丰富，但由于学术传统的融合性，多分散在哲学、教育诸领域，因此很难说是现代意义的“学”。具有西方科学意义上的伦理学能在中国近代生存，主要依赖三个方面的条件：“一是近代启蒙思想家的大力宣扬；二是具有近代意义的伦理学新术语的大量涌现；三是清末学堂中伦理课程的普遍开设。”对于“科学”意义上的伦理学产生，其“核心概念”最重要。在这方面，梁启超、王国维、刘师培、蔡元培等旅日学者做出了重要贡献。当时，用得比较多的概念主要有“伦理学”“道德”“人格”“博爱”“良心”“善”“义务”“名誉”“平等”“自由”“权利”“价值”“幸福”等等。与此同时，也有了一些自己的伦理学著作或翻译作品。例如，梁启超的《新民说》，王国维翻译的西额惟克的《西洋伦理学史要》、元良勇次郎的《伦理学》，刘师培的《伦理教科书》，蔡元培的《伦理学原理》《中国伦理学史》，杜亚泉的《伦理标准说》、翻译的服部宇之吉的《伦理学教科书》，杨昌济翻译的《西洋伦理学史》《伦理学之根本问题》等等。由此也可以清楚地看到，在中国，学科意义上的伦理学是从近代开始的，甚至“伦理学”译名究竟是严复还是蔡元培提出的并不重要。中国伦理学发展到今天，先是经日本文化的过滤而接受了西方伦理学的基本概念与精神，后来又接受马克思主义理论的根本指导，通过进一步模仿苏联马克思主义伦理学，形成现有的大多数人认可的伦理学体系或知识谱系。这个谱系的最大特点是，马克思主义哲学的奠基性和方法指导性强，西方伦理学痕迹明显，中国传统伦理道德智慧反而较弱，向现代人文社会科学的知识开放度不够，缺少知识独立性和学品自主性，成为一种非意识形态化的意识形态。

三 让伦理学走向更开放的依赖

从伦理学知识对社会结构性要素的依赖和依赖的过程可知，伦理学知识状态的特点就是依赖性，那么，与其在现有基础上进行自信自得的“内循环”，还不如走向一种更加开放的自主性“依存”；特别是，将伦理学定位为利益均衡之学时，那就突破了以道德现象为研究对象，预示着伦理学知识开放的必要和可能的好时机已经到来。而这种开放性依赖，可以在四个领域发力：对哲学母体知识的依赖，对道德学知识的依赖，对人文学知识的依赖，对社会科学知识的依赖。

伦理学对哲学母体知识的依赖是毫无疑问的。因为，从学科属性来讲，伦理学属哲学的二级学科，或者说伦理学是哲学的一种特殊形态；抑或按过去的说法，伦理学就是道德哲学。即便当今对伦理学研究对象作更加开放的理解，伦理学始终是哲学。而哲学是以实在总体为目标的，其特点是不把问题彼此分开，努力统观全体；同时，“在关系到整个人类协调时，每个哲学观点都假设一些评价和介入”。这种价值的评价与介入，伦理学充当了主角。伦理学是“道理”之学，不但要知之“实然”，而且要倡导“应然”，更要知之“所以然”，让“何以应当”的价值学理在思辨中得到清晰。这是一种形上之理，离不开抽象与思辨，离不开反思与批判，离不开至理与超越。其实，“从前，我们并不严格区分一个学科，凡探究重大事物背后道理的工作，笼统视作哲学。这倒不是古人分不清何为经济、何为天文，而是因为天下的事物尽管五花八门，但它们背后却可能有着同样的道理”。伦理就是人伦之理，上至自然法则的“天理”，中有理性法则的“法理”，下有人性法则的“心理”(社会群体心理，与道德学的个体心理稍有区别)。这种“理”的整体性或立体性，唯有哲学思维才能把握。尽管“科学也追求整体性，不过，这个整体不再是网络式的融会贯通，而是建筑式的层层还原。世界这个大机制的最基础一层是量子物理学，其上是化学，其上是生物学，其上是生理学，其上是心理学。每一个层次的所以然，由下层次的所以然来解释”。自然科学之间的解释是“由上至下”的具体性依赖，因为它是为了寻找“基础”之基础。而人文社会科学之间的解释是“由下至上”的抽象性依赖，即不断地概括、抽象而超越具体，最后形成观念和理论。但是，任何社会现象都具有自然的本质，社会是自然界高度发展的产物，这是自然哲学与社会哲学的打通。但伦理学与一般哲学的打通往往是从本体论、认识论、价值论、实践论等方面着手。例如，如何对待“自由”？哲学家往往是寻找本体论、认识论的依据，提出“人是自由的吗”“什么是责任”“责任的界限何在”之类问题，而社会学只关心自由的现实性如何在社会中得到维持，后来又如何在个体或整体中失去它的现实属性的。如果把利益作为伦理学的本体，这就超越了经验实证而是理性思辨的结果，是一种预制性规定，为后面的划分、解释、整合和伦理推理提供前提。在伦理学思想史上，这种伦理本体论问题也是通过哲学来解决的，如自然主义、超验主义、理性主义等。自然主义从人的自然来解释人的欲望与伦理合理性，超验主义用宗教神学的非人可及的方式来解释人何以成圣，理性主义则以理性、绝对精神的方式来解释利益。但到目前为止的哲学，只有马克思主义哲学才真正看到了利益的人性基础和社会根源，把利益置于社会关系和历史进程中来把握，这样的伦理关系才有了坚实基础，科学的伦理学才成为可能。与此同时，中外哲学史也是伦理思想史的主要“依靠”，还有当代日益发展的部门哲学如政治哲学、法哲学更是与伦理学难舍难分，甚至有“合二为一”之势，如同认为政治哲学就是政治伦理学一样。

尽管伦理学与道德学可以分离，但这种“分离”不是“分家”，二者之间有着某种天然的依存关系，伦理学对道德学知识的依赖是不可避免的。虽然伦理学是研究伦理实体及其关系调节的理论体系，而道德学是研究道德现象及其发生发展的理论体系，是关于道德问题的学问，但道德学是伦理学的前提，伦理学是道德学的社会性延伸。这里涉及的前提性理论问题是，道德与伦理为何种关系？伦理与道德的关系，大致经过了一个由“同体”到“互释”到“分离”的过程。在“同体”阶段，东西方文化视域中的伦理与道德是同义的，都是指风俗、习惯、品行等，都是对人的行为的规范，都同时体现为人处事的德性。在这些共通性中，风俗习惯是基础，规范是核心，德性是表现，共同构成一个整体，难舍难分，共存于自然习俗之中。在“互释”阶段，伦理与道德可以相互解释，彼此为对方的合法性提供依据。康德主张，由道德入伦理，又经伦理超越个体道德，然后走向“共同善”，表现出重道德轻伦理的倾向。黑格尔也是由道德走向伦理，并把伦理视为自由意志发展的最高阶段，表现出重伦理轻道德的倾向。在“分离”阶段，伦理与道德就出现了“相向而侧”的命运，道德侧向于“人性分”，而伦理侧向于“人际分”，由道德入伦理的中介就是“人位分”，“位”就是人的地位与身份。这是一个由自我走向社会的过渡，也为道德向伦理的延伸提供了可能。李泽厚则提出相反的“路线”，即用伦理解释道德。他首先确证，非常有必要区分伦理与道德，这不但利于澄清那些说不了的伦理学问题，而且有利于明晰表达对伦理学的认识，即由外而内、由伦理而道德的路线，这条路线也可称为“历史—教育路线”。其实，他对“伦理”的理解是比较宽泛的，认为伦理“指的是人类群体或社会，从狭小的原始人群到今天全人类的公共规范，先后包括了原始的图腾、禁忌、巫术礼仪、迷信律令、宗教教义，一直到后代的法律规范、政治宗教，也包括了各种风俗习惯、常规惯例”，而道德则“指个体的自觉行为与心理，从自觉意识一直到无意识的直觉。而且道德不能只是‘善念’，还须是‘善行’”。在他看来，“伦”乃外序，“德”乃内心，伦理指外，道德向内，因而现代伦理学存在“道德泛化”与“伦理窄化”的问题。可问题在于，既然伦理包括了从原始图腾到现代法律的所有规范，那么，如果把道德排除其外，显然是说道德不是规范或者不具有规范性，这与他把道德区分为宗教性道德与社会性道德相矛盾，所以他只能说道德是伦理派生或解释的结构。如此说来，强调伦理对道德的依赖、由人性(道德)到利益(伦理)的思路是正确的。因为，在伦理学眼中，尽管“把道德思考局限在私人生活并提出一些相当独立的原则以确定道德价值和决定，这么做没有任何意义”，但是伦理学还是离不开道德的“奠基”，没有“道”就没有“理”可言，谈何伦理？谈何伦理学？

伦理学对人文学知识的依赖更具普遍性。伦理学的本真状态是归属人文学这一大范畴。这里的人文科学，主要指文学、艺术学、历史学、教育学、宗教学等。人文学的独特之处在于，它关注的中心或其研究的对象主要是人自身，是关于人的精神、文化、价值、观念的问题；它的价值不在于提供物质财富或实用工具与技术，而是为人类构建一个意义的世界，守护一个精神的家园，使人类的心灵有所安顿、有所归依。人文学不仅可以提供关于人的精神领域、心灵世界的有用知识，还可以以人文特有的精神赋予经济技术行为以真善美的意义。人文学也具有“孤傲”的品格，对人的价值、尊严的关怀，对人的精神理想的守护，对精神彼岸世界的不懈追求，使它与社会中占居主导地位的政治、经济或科技力量保持一定的距离或独立性，从而形成一种对社会发展进程起校正、平衡、弥补功能的人文精神力量。这样一种具有超越性、理想性的人文精神力量，有助于保证经济的增长和科技的进步，符合人类的要求并造福人类，而不致异化为人类的对立物去支配奴役人类自身。人文学是以构建和更新人类文化价值体系，唤起人类的理性与良知，提高人的精神境界，开发人的心性资源，开拓更博大的人道主义和人格力量等方式来推动历史发展和人类进步的。可见，伦理学与其他人文学一道，为人类精神家园的守护而紧紧相连在一起，自始至终不离弃。从某种意义上讲，与其说是伦理学对人文学的依赖，还不如说是人文学一体化的还原，其前提是一种相互作用、相互依存的概念，有替代的线性序列或辩证性的解释方式。并且，还可预期的是，伦理内容的文学和艺术表达会成为趋势，而通过艺术知识进行伦理教化则是非常有效的手段，或许真可以实现“美学是未来的伦理学”的良好愿景。在中国，当艺术学成为一级学科之后，对艺术哲学发展的期待也是日益增强，这也预示着艺术伦理学的发展有着巨大空间。伦理学的历史维度还需加强，这不仅是对伦理思想本身的历史梳理，而且是对历史的伦理学审视，或叫做历史伦理学的产生与发展，都将是伦理知识新的增长点。这里需要说明的是，伦理学与其他人文学交叉产生的新型学科不属应用伦理学的范畴，因为它们本是“相依为命”的大家族，各自援手就可以产生新知识，这也是伦理学对人文学依赖不同于社会科学的地方。

伦理学对人文学的依赖主要基于普遍人性的东西，而伦理学对社会科学知识的依赖则是基于特定社会的东西，是社会突出的主要矛盾和解决方案设计，其直接后果就是应用伦理学的产生。应用伦理学是以研究如何运用伦理道德规范去分析解决具体的、有争议的道德问题的学问。社会生活本身的道德问题是应用伦理学产生的唯一理由，它与伦理学知识的主动依赖无关。20世纪60—70年代以来，全球暴露出社会中的很多问题，如战争问题、政治革命、生命技术、科技问题、环境问题、“性革命”问题等等，这些都是社会生活中的具体问题，需要伦理学家作出解释和回答。伦理学对社会问题的解释当然不是政策性的，而是具有哲学品格的知识。如果我们认可诺齐克对知识的界定，即知识就是“知道”，“知道就是拥有追踪真理的信念”，那么，知识作为一种联系世界的特殊方式，往往有两种途径，即认知本身与认知结果。就前者而言，是通过能够认知的信念对隐藏在认知对象中的真理的追踪方式与客观世界联系起来；就后者而言，以信念这一动力而追踪真理所形成的知识已不仅仅是信念，而是表征为真理。作为真理的知识，不仅获得了自身具有规范性的某种秩序，而且还通过人们对它的体认、理解，呈现为某种方法，这样就产生现实中的应用伦理学。这里仍以伦理学与法学的关联为例，二者的关联可以产生伦理法学与法伦理学，但为何目前还只有法伦理学，可能是因为法治生活中出现的伦理问题太多，而伦理中的法律问题相对来说没有那么迫切，加上人们经历了漫长的伦理与法律一致的自然法传统。“自然法学说很明显是伦理学里面的客观主义的一个类似物。实际上自然法将会是一个客观地规定的伦理学的一部分，它特别关注那些法律通常处理的话题，关注法律的执行，关注实定法的制定，它被看做包含了以下规则，只有与它相符合的东西——不论是直接地表达了它的东西，还是以它认可的方式被设定起来的东西——才会被承认、被赞同为法律。”那为何如今政治伦理学会成为热点？因为，不仅政治与伦理问题一直争论不休，就是政治生活中的伦理问题也迫在眉睫。其实，亚里士多德早就断言，伦理学就是政治学的一部分；与此同时，“如果伦理学是关于在选择和行为中的正确与错误的一般理论，是关于在性情倾向、人际关系和生活方式中那些善的或恶的东西的一般理论，那么，政治的活动、目标和决定，就在伦理学的范围之内”。

四 伦理学知识的合法化

无论是依赖还是开放，都是为了实现伦理学知识的合法化。尽管伦理学有多重依赖，但自身一直在学会“自立”，寻求自强，从而获得知识的合法性。知识的合法性问题是法国学者利奥塔尔(J-F Lyotard,1924—1998)提出的。他认为，知识的合法性与叙事方式有关，只要可以称为“科学”的知识都是叙事发生冲突，因为如果用科学的标准去衡量，大部分叙事其实都是寓言，但科学是要追求真理而不是沦落到陈述实用规律，所以就必须使自己的游戏规则合法化，于是就制造出关于自身地位的合法化话语,这种话语就是元话语，也被叫做哲学。这种元话语，往往要藉助于精神辩证法、意义阐释学、理性主体的解放、财富的增长、社会的发展、人类的进步等，这就使“现代”的知识获得了某种合法性，这就是人们常说的“元叙事”。但是，随着科学的进步，合法化元叙事机制开始衰落，叙述功能失去了自己的功能装置，叙述性语言被分解为指示性语言、规定性语言、描述性语言等，但这些并不一定能构成稳定的语言组合，即使构成也不具有可交流的性质，这就使后现代的知识出现合法性危机。就知识本身而言，无论属何种科目和形态，主要有两大功能——研究与传播，并且研究的功能要以传播为前提，如果传播不了，研究也就成了问题。在现代信息技术和人工智能充分发展的情况下，知识的机器传播已经远远超出了人际传播范围，如果知识不能被转译为信息量，就无法进入传播的渠道。“因此，我们可以预料，一切构成知识的东西，如果不能这样转译，就会遭到遗弃，新的研究方向将服从潜在的成果变为机器语言所需的可译性条件。”就此而言，伦理学资源的挖掘与知识转译任重道远，因为许多伦理学知识是“非知识”化形态的。

其实，这只是知识合法化的表层因素，深层因素则是与确定知识是否合法的人密切相关，因为“判断真理的权利与判断正义的权利是相互依存的”。但从目前伦理学的知识状况来看，二者均来自西方。也就是说，中国伦理学知识的合法性的标准目前是西方标准，这也是中国伦理学最大的知识合法化危机。“现代性的普遍倾向是用一个关于条件的话语来定义一个话语的条件”，伦理知识的西方独断论也是这个逻辑：只有西方伦理学知识是科学的，所以科学的伦理知识只能来自西方。解决伦理学知识合法化的途径只能有一个，那就是重新引进叙事作为知识的有效性途径，同时把叙述主体表现为认知主体。因为，在思想文化上的长期闭塞，使中国伦理学人没有成为伦理学的叙述主体，没有叙述的机会与平台；而通过改革开放四十多年的努力，已逐渐站到了世界的中央，可以在平等互助的前提下与西方开展伦理学交流，不再一味地被动译介、跟着别人走。“合法性的标示是共识，规范化的方式是协商。”没有平等而广泛的交流，就没有忠诚的协商，更谈不上达成共识。因此，从大叙事到共识原则，是实现伦理学知识合法化的根本途径。基于文化自信的伦理自信，就应该主动态地参与世界伦理学交流，从根本上改变目前伦理学的知识状况。要让中国伦理学知识合法化，可以在知识伦理化、伦理知识化、知识方法化上下功夫。

所谓知识伦理化，就是在借鉴相关学科概念、理论、方法时，进行伦理学的限定与解释，使其真正成为伦理学的可用知识。人文社会科学知识的特点就是多义而又通用，具有本义和引申义之分，在汉语中甚至还有“通假”现象，如果没有语境和语用的设定，容易发生歧义。以“勇敢”为例，它是心理学、道德学、伦理学都谈论的概念(或者德目、品德)。在心理学上，它意味着性格刚毅、意志坚强，是一种情绪上的冲动；在道德学上，则是一种不顾一切的行为，甚至连牺牲生命也在所不惜；在伦理学上，则要追问：为谁而勇敢？实施勇敢行为之后的结果如何？因为，利用勇敢去抢劫，既是恶的行为，也是反伦理的行为；如果勇敢不考虑行为能力，做无谓牺牲，虽然具有善价值，但伦理上不值得提倡，这就是《中小学生日常行为规范》中取消“见义勇为”一条的伦理理由。伦理学不但要考虑行为动机的纯洁性，而且要考虑行为后果的有益性，并且要在考虑利益时使用均衡原则。伦理学不作简单的善恶划分，而是要充分考虑行为善恶的社会价值而达成社会正义秩序，既不鼓励无谓牺牲，也要充分救助不利者。又如“诚信”，这是一个道德学概念，而伦理学常用“信用”来代替。因为“诚信”就是诚实而有信用，要求人们诚善于心，言行一致，其重点在“诚”。《礼记·中庸》讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”所以，诚是圣人境界，有了诚，可以自由择善而事。问题在于，在现代社会可能出现“诚”与“信”的断裂，如果是“信而不诚”呢？即信用也讲，借钱也还，但就是心不甘、情不愿。这当然不是一种道德上的最高要求，而仅仅是一般的伦理行为而已。但是，“信而不诚”在伦理学上是被容许的行为，也是正当的行为。因为，如果人人讲信用，就是社会利益的均衡状态，所以，伦理学常常是要求“建设社会的信用体系”。《荀子·非十二子》言：“信信，信也；疑疑，亦信也。”人人相信了可信的，不就是信任吗？这就达到了伦理目的。至于心诚与否，则属道德学所为。当然，知识的伦理化一定要注意使用限度，不宜欠度或过度解释，必须限定在“合乎伦理”的范畴内。如自由、平等、幸福、正义，和谐、法治、责任、义务、友善、爱国等等，这些概念在伦理学上使用时，都必须有伦理学的“所指”或“特指”说明，否则就是“各唱各调”，被他学科指责“滥用”或“误用”。

所谓伦理知识化，就是将日常生活中的伦理经验、生活常规、风俗习惯、民间谚语、交往礼仪、政策法规、宗教戒律等转换为伦理学学术语言、学术命题、学术理论，并进行概念化、逻辑化、抽象化处理，使之成为伦理学理论的有机组成部分，成为在信息平台上可以自由交流的语言。当前最具现实感、紧迫感的事情是，如何将中国丰富的传统伦理资源转化成现代伦理学知识并进入公共学术交流平台，也就是创造性转化问题。这种转化可以从三方面进行：一是通过内容过滤，将相关内容转化为伦理学内容。例如，宗教在中外历史上是常见的，加上伦理的宗教化与宗教的伦理化，以至在伦理与宗教之间形成十分复杂的关系。但有一点是可以肯定的，在宗教教义、教规及活动中蕴涵了十分丰富的伦理思想，特别是有些思想家本身就是宗教徒或宗教学家。基督教、伊斯兰教、佛教并称为世界三大宗教。基督教经典有《圣经》，伊斯兰教经典有《古兰经》和六大《圣训》，佛教经典有南传佛教《三藏经典》、汉传佛教《大藏经》、藏传佛教《甘珠尔》《丹珠尔》，加上中国是一个多宗教的国家，逐步形成了以佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教(新教)五大宗教为主体，兼有少数其他宗教和多种民间伦理信仰的基本格局。如果把这些宗教中包含有善良伦理、忍让伦理、宽厚伦理、除恶伦理等伦理因素提炼出来，不但可以成为宗教伦理知识，也可以成为伦理理论的有机部分。二是通过概念提炼，将相关内容转换成伦理学概念。中国民间文化是最具思想性并用来进行道德教化的文字，如《三字经》《千字文》《增广贤文》《女儿经》等，里面所包含的中国的民间伦理信仰，伴随着历代民众的艰苦岁月，十分缓慢地度过了千万年时光。这个数以亿计的民间信仰群体分别以家庭、宗亲、村寨、乡里为根基，世代传承载着他们的信仰观念与习俗。这些伦理启蒙读物中有许多身份伦理、教育伦理的概念，但缺少挖掘与提炼。三是通过命题论证，将相关内容转化为伦理学判断。许多文学经典，如中国的唐诗、宋词、元曲，甚至包括中国的书画作品、建筑设计等等，都是全人类共同拥有的宝贵文化遗产，其中具有十分丰富的伦理思想。但这些思想“原料”需要进一步提炼与“精加工”，需要更深入的解读。同时，各个时代的思想家、文学家、艺术家们并非是孤立的存在，其思想有相互影响且有相通之处，往往充当了时代精神“代言人”的角色，他们有着共同的伦理期待，在文学作品中提出过许多伦理命题，但没有被理论化。当然，这里涉及“分立的个人知识”与“社会的完备知识”的关系。这是哈耶克(F. A. v. Hayek，1899—1992)在批判计划经济学或宏观经济时得出的问题，即每个参与市场的人的智慧与知识都是个体性的，而所谓关于宏观经济的整体性知识中只能是某种“预设”或“假定”，如果有所谓“完备知识”，那也只能是“经验无知”，因为任何一个人都不可能整体把握市场。那么，如何实现个人知识与社会整体知识的对接呢？哈耶克认为，要建立一种基于行动的超越个人的长期稳定的“一般性规则”。这启示人们，经由个体伦理生活经验转化为一般性知识的时候，需要超越知识的“分立性”而趋于知识的“一般性”要求。这是一种基于确定规则的自发互动秩序。

知识伦理化和伦理知识化的结果是形成丰富而科学的伦理知识，但这不足以保证伦理知识的合法性，因为伦理知识遵循的是实践理性，强调行动能力，这就需要把理论知识转化为行动方法，这就是知识方法化。中国哲学家冯契曾提出“化理论为德性，化理论为方法”的重大命题。从哲学高度审视，理论与方法之间是体用关系，即理论是体，方法是用。但体用是不可分割的，离开理论的方法和离开方法的理论都是没用的。在具体的社会实践中，很多人并不能把掌握的理论化为有效的方法，其中的根本原因就是没有在本质上弄清理论与方法间的这种体用关系本质。“化理论为方法”不是只关注于理论是否成为一种形式上的方法，而是关注与理论与所化成的方法是否具有一体性、一致性、有效性。这就意味着，任何理论都内在地具有方法论功能，伦理学理论也不例外。如果从辩证逻辑的角度来考察,“化理论为方法”的过程其实是一个辩证思维推理的过程，“推理”“推行”是贯穿其中的两个基本环节，都是方法论的一种开展。“推理”是从由一个或几个已有判断得出另外一个新判断的思维过程，所以，伦理推理就是一种伦理思维。伦理思维可以被认定为一种基于利益均衡的正义思维、和谐思维、实践精神的思维，其特性就是向弱势者利益倾斜。“推行”是对思维结论的落实，虽然是在“思想”中进行，但毕竟是有了具体的行动方案和办法，方案与办法的有机统一就是有效的方法。方法的具体实施则属“事理学”的范畴，但方法的得出完全是伦理学知识方法化使然，这也是伦理学实践品格所决定的，特别是应用伦理学的方兴未艾就证明了这一点。

作者简介：李建华，哲学博士，武汉大学哲学学院教授，博士生导师。主要研究方向：伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。

文章来源：《南国学术》2022年第1期