【摘 要】虽然人们通常认为，现代性与政治哲学是两个完全不同的事物，在它们之间并不存在相互打通或建立起内在勾连的可能性与必要性。但事实上，近代以来所形成的各种不同的政治哲学思想，都与现代性的生成与不断展开有着或隐或显的关系。从现代性所开辟和占据的问题域中，我们至少可以梳理、概括出三种政治哲学的致思传统，它们分别是确证现代性的政治哲学、批判现代性的政治哲学、重建现代性的政治哲学。虽然这三种政治哲学代表了三种相互之间存在相当大的差异和分歧的传统，但它们之间又因为现代性问题域而具有了可相互对话乃至可相互借鉴的共性。这一点，不仅对于我们把握不同的政治哲学之间的关系具有重要启示，而且对于我们构建当代形态的政治哲学也具有重要启示。

【关键词】现代性问题域；确证现代性的政治哲学；批判现代性的政治哲学；重建现代性的政治哲学

在人们通常的理解框架内，现代性与政治哲学是两个完全不同的事物，在它们之间并不存在相互打通或建立起内在勾连的可能性与必要性。正是因为如此，在谈论诸如柏拉图、洛克、休谟、黑格尔、马克思、罗尔斯等彪炳思想史的政治哲学家的观点时，人们几乎不会将现代性问题引入进来。同时，在研究现代性问题时，人们往往也不会想到政治哲学。然而，现代性与政治哲学之间的真实关系，远远超出了人们通常的理解。这种真实关系在于：近代以来所形成的各种大异其趣的政治哲学思想，不管在传统归属和理论观点上存在多大分殊，在有一点上却几乎是共同的，这就是都与现代性的生成与不断展开有着或隐或显的关系，从而也都在理论主题上或直接或间接地关涉到如何概括、反思、批判、重建现代性这个根本问题。如果说这种关系决定了，要对近代以来的主流政治哲学作出直抵根基的理解和通透彻底的把握，就非常有必要将思维的触角切实地伸向现代性所开辟和占据的问题域，那么从现代性所开辟和占据的问题域中，我们至少可以梳理、概括出三种政治哲学的致思传统，它们分别是确证现代性的政治哲学、批判现代性的政治哲学、重建现代性的政治哲学。这三种政治哲学，也代表了对现代性的三种不同态度。

一、确证现代性的政治哲学

在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯开宗明义地提出了一个重要问题，这就是“现代性的自我确证”问题。这个问题是哈贝马斯理解现代性以及梳理现代性思想史的逻辑起点。厘清这个问题，对于我们把握现代性的发生、开展以及特质等，也都具有至关重要的意义。在哈贝马斯看来，“现代性的自我确证”成为一个问题，是从黑格尔开始的，亦即黑格尔是这个问题开始得到凸显的“临界点”。“黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人。……直到十八世纪末，现代性要求自我确证自己的问题才十分突出，因之，黑格尔才会把它作为哲学问题，甚至于作为其哲学的基本问题加以探讨。”哈贝马斯之所以将黑格尔认定为现代性获得自我确证的“临界点”，是因为在他看来，只是到了黑格尔所生活的时代，作为一个崭新时代的“现代”才开始真正意识到自身，而只有当“现代”意识到自身时，才会产生一个基于自我意识的“确证”问题。

哈贝马斯对“现代性的自我确证”的上述理解固然有一定道理，但他在时间意识上犯了一个错误，即他把现代性的起点，锁定在现代性的自我意识得到确立的历史时刻。实质上，在这个历史时刻上所形成的“自我意识”，已经不是一种指向现代性之确证的哲学意识，而是一种对现代性予以反思的历史性和批判性意识，黑格尔所持守的，就是这样一种意识。严格地说，这种历史性和批判性意识的确立不是现代性的起点，这个起点应当是使现代性成为现代性的根本原则得到确立的时刻或时代，而这也是“现代性的自我确证”的内核之所在。具体言之，“现代性的自我确证”的内核，不是“傍晚才起飞的猫头鹰”，亦即不是已经得到开展的现代性在经历了一段历程之后，回过头来重新“反躬自问”地认识自己，而是作为一个新时代的“现代”基于何种原则来证成自身，从而与过去的时代在质上形成根本分野。如果从这个意义上讲，当表征现代性的根本原则和基本精神开始得到确立时，现代性就已经获得自我确证了，那么，这个自我确证，实质上是现代性从其形成的一开始就有的事情，也是现代性之为现代性的一个根本标志。这样来看，问题的关键就在于：表征现代性的根本原则是什么？现代性究竟是在何种意义上得到自我确证的？如果“现代性的自我确证”不是黑格尔之后才开始凸显的问题，那么要在这个问题上作出实质性的理解，究竟需要追溯到哪些哲学家？哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中的论述，对于我们阐明这些问题富有启示。

在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯虽然没有准确地把握“现代性的自我确证”的“临界点”，但他却比较准确地把握到了现代性由以确证自身的根本原则。在他看来，现代性由以确证自身的根本原则，是主体性原则，黑格尔实际上就是以“主体性”为原则，来认定和刻画现代性的。具体地说，主体性原则包括四种内涵：一是个体主义，二是批判的判断，三是行为自由，四是唯心主义哲学自身。主体性原则确立了现代文化形态。在近代以来所发生的重大历史事件中，如在宗教改革、启蒙运动和法国大革命中，都贯彻和充斥着主体性的原则。所以，现代的宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术，都体现了主体性原则。哈贝马斯的这个理解和认识显然是准确而深刻的，因为事实上，在近代以来的思想开展和社会发展中，主体性的的确确构成了最为根本的一条建构性原则。由此来看，在主体性的意义上来把握“现代性的自我确证”问题，是符合现代性的基本定位的。而主体性原则得以确立与不断彰显的过程，也正是现代性得以确证与定型的过程，反之亦然。人们可能也会从理性、科学、民主等角度来界定和确认现代性，但这与主体性原则并不矛盾，因为从一定意义上说，正是在主体性原则的地基上，才普遍地在现代社会，产生出理性、科学、民主等现代性的标识物，主体性是这些现代性标识物的前提、基础、灵魂。

近代以来，主体性原则的确立与不断彰显，进而现代性的自我确证与定型，在哲学的意义上，特别明显地展现在认识论的传统中。我们都知道，认识论的基本学理架构，就是主体与客体的二元性架构。当主体成为一种哲学的立论原则时，就很自然地产生出一个与主体相对置的客体，因而也很自然地形成认识论哲学。如果这样来理解，那么显而易见，笛卡尔就是现代性获得自我确证的一个重要起点。因为在笛卡尔的著名命题“我思故我在”中，已经包含了一个将认识论哲学塑造起来的抽象主体，而在笛卡尔之后，这个主体以及认识论哲学又以不同的方式和形式，体现在自康德至黑格尔的德国古典哲学传统中。所以，在自笛卡尔至德国古典哲学的脉络和线索上，主体性和认识论是一条一以贯之的主线，而这条主线的不断延展，也在一定意义上见证了现代性获得自我确证的历程。不过，除了认识论传统，近代以来的主体性原则还特别明显地展现在政治哲学的传统中，而这一传统的形成与开展，也同样构成和见证了现代性的自我确证。情形何以至此？

众所周知，在西方，16-18世纪，是一个政治哲学得到大发展的时代。对于这个时代的政治哲学而言，最具有标志意义的理论主题，是权利和自由。对于权利和自由的证立与辩护，是这个时代的大部分政治哲学家所面对的一项共同任务。在这种证立和辩护中，霍布斯、洛克以及康德的工作，最具有代表性。霍布斯的政治哲学，集中体现在《利维坦》中。在这本名著中，霍布斯的一个基本立论逻辑是：每一个人都有一种按照自己的主观意志来保全自己的本能和自由，这种本能和自由作为一种趋利避害的自然权利，在自然状态下，会造成人与人相互为战的丛林状态，而为了避免这个丛林状态的发生，就需要建立一个强大的国家即“利维坦”。透过这个立论逻辑，我们需要看到，为霍布斯所着力辩护的，不仅仅是一个强大的以主权为灵魂的政治国家，同时更是一种被称为“自然权利”的东西，也就是人们“趋利避害”的自然本性和追求物质性享受的自然本能。实质上，正是因为如此，霍布斯才在《利维坦》的“引言”中强调，作为人造的人，国家虽然远比自然人的力量更强大，但其目标，只是在于保护自然人的利益，所以人民的安全是它的事业。在另一本同时代的政治哲学名著《政府论》中，洛克更是直截了当地从生命、自由、财产这三个方面，提出了自然权利的问题。“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。……正因为每一个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。”事实上，生命、自由、财产作为自然权利的具体定在形式，是洛克最为看重的东西，它们构成了洛克政治哲学的立论基石，自然也是洛克予以辩护的最重要对象。《政府论》的最直接主题，是政治国家和政府的起源、范围与目的。根据洛克，政治国家和政府的起源，就在于自然权利，其根本职能和目的，就在于保护人们的生命、自由和财产。霍布斯和洛克的自然权利学说，为现代政治哲学提供一个基本范型和价值前提，使权利和自由成为了现代政治哲学难以绕开的中心问题。

作为德国古典哲学的开创者，康德批判性地继承了霍布斯和洛克的传统，对自由问题给予了高度重视。不过，与霍布斯和洛克不同，康德是在纯粹先验意义上，来提出自由问题的。为霍布斯和洛克所辩护的权利和自由，作为自然权利，实质上是一种经验主义和物质主义的原则，其内核在于物质性的占有和享乐。根据康德，这种经验主义和物质主义的原则，并不能给人们带来真正的自由，因为自由的最高主旨，在于把人当作目的而非手段，而人在这种经验主义和物质主义的原则面前，往往因为受到外在他者的决定而沦落为手段。毋宁说，自由是一种纯粹先验的、具有形而上学形式的理性法则。这种法则之所以是一种自由原则，就是因为它具有“不受感性冲动规定的那种独立性”，人在这种法则面前成为了目的而不再是手段。康德对自由的这种严格乃至是严苛的规定，不是压缩了自由的分量，相反大大强化和巩固了自由以及权利在现代政治哲学中的地位。

霍布斯、洛克以及康德对权利和自由原则的证立、辩护和阐释，既代表了一个时代的哲学和思想主张，也代表了一个时代的现实和历史诉求。至关重要的问题在于：不管是作为一种哲学和思想主张，还是作为一种现实和历史诉求，权利和自由原则，也都深刻体现着使现代性成为现代性的主体性原则。因为权利和自由原则的基本内涵，就是人从对他者的依赖和依附关系中解脱出来，成为有独立人格、有尊严、能够自己塑造自己生命结构的人，用黑格尔在《法哲学原理》中的话说就是，“成为一个人，并尊敬他人为人”。权利和自由原则的这个内涵，显而易见，也正是主体性原则的应有之义。由此，我们也可以看到，主体性作为一个时代的原则，实际是在两个方面得到体现的：一个方面是理论理性意义上的认知主体，另一个方面是实践理性意义上的价值和行动主体。认知主体的要旨在于“我能认识和知道什么”，价值和行动主体的要旨则是“我应当拥有什么和如何行动”。如果说前者塑造的是认识论的哲学传统，那么后者则就具体落实为政治哲学上的权利和自由原则。当然，在洛克和康德那里，理性是以理论理性和实践理性的双重形式得以建立起来的，因而，主体性原则不仅仅只是体现为价值和行动主体，同时也体现为认知主体。与此相对应，除了政治哲学和道德哲学，认识论也在这两位哲学家的理论谱系中占有一定位置。不过，相形之下，不管是洛克还是康德，都对实践理性意义上的价值和行动主体给予了更大程度的重视，所以，政治哲学和道德哲学占有更加重要的位置。

上述表明，在16-18世纪的历史跨度内，政治哲学的发展与现代性的定型，并不是相互无关的两个方面。相反，它们之间存在深刻的一致性。这种一致性就在于：如果将由16-18世纪所表征的时代，认定为一个与过去形成根本断裂的新时代即“现代”，那么，自霍布斯、洛克至康德的政治哲学，则正是在现代性的框架下确立起来并不断发展的，它既从现代和现代性中充分吸收了具有时代气息的灵感、素材和价值观念，也在相当大的程度上促成了现代性之特点的定格。据此而论，现代性的自我确证，与这个时代的政治哲学的发展，就成了一体两面的事情。而将由霍布斯、洛克以及康德所代表的政治哲学认定和指称为一种“确证现代性的政治哲学”，自然就是站得住脚的。

二、批判现代性的政治哲学

在《精神现象学》的“序言”中，黑格尔曾动情地讲道：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。事实上，精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着。但是，犹如在母亲长期怀胎之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除它旧有的世界结构。……升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形象。”黑格尔在这段话中所刻画和描绘的“我们这个时代”，与“现代”并不完全对应。但黑格尔所刻画和描绘的情形，却正是作为一个崭新时代的“现代”在形成之初曾展现出来的积极形象。这意味着，在现代和现代性得以形成的时间段内，比如在16-18世纪的时间段内，哲学家们基本不会建立起针对现代性的一种批判意识，相反，其理论工作的基本方向，还是在于顺应历史和思想的潮流，对作为新生事情的现代性保持着支持、迎接、参与推进的态度。这也决定了，在这个时间段内，如何对现代性予以确证，乃是哲学家们面对这个新生事物时必然关切的首要问题。

然而，到了20世纪，情况发生了根本性逆转。虽然仍有部分哲学家自觉不自觉地将自己的理论思考建立在现代性所开显的基本方向上，但主导性的思想状况，却是对现代性进行了全方位的、深层次的批判和检讨。之所以出现这个情况，与法西斯主义的崛起、两次世界大战的爆发等重大历史事件和历史变动的发生及其给人们所造成的巨大冲击有很大关系。在一些人看来，这些历史事件和历史变动虽然并不直接等同于现代性，但却与现代性有着一种隐在的关联，在一定意义上，它们的源头，就深植于现代性的叙事结构和开展逻辑中。

进一步说，20世纪的哲学家们在对现代性所进行的批判上，形成的是一种“合力”，比如说，存在主义、西方马克思主义等哲学流派，都曾对现代性作出过深刻的批判。虽说当谈到现代性的批判时，人们很少会联想到政治哲学。但事实上，在20世纪的哲学家们对现代性所进行的批判中，政治哲学恰恰占据着不可撼动一席之地，甚至可以说构成了一条主线。这一点，鲜明地展现在列奥•施特劳斯、汉娜•阿伦特以及第一代法兰克福学派的研究中。这些哲学家和哲学流派有着各自的生活和学术轨迹，彼此之间并无实质性对话，但在如何面对现代性这个问题上，都持有一个共同的态度——批判现代性。他们对现代性的批判是独特的。独特之处，正在于他们都以对现代性的批判为问题意识，或直接或间接地、或显在或隐在地发展了在20世纪独树一帜的政治哲学。

首先，我们来看列奥•施特劳斯。施特劳斯留给人们的最直接、最直观的印象，是一位与罗尔斯有着完全不同的理论关切点和价值旨趣的政治哲学家，而不是一位现代性批判者。但实际情况是，施特劳斯不仅对现代性的基本致思方向进行了检视和批判，而且他的这一检视和批判，既构成了他的政治哲学的基本前提，也构成了他的政治哲学的基本落脚点。

对于上述问题，我们可以从施特劳斯独具特色的致思路向上找到答案。在政治哲学上，施特劳斯的致思路向之所以是独具特色的，主要是因为他是以回归古典政治哲学为根本方案，来建立政治哲学的叙事框架的。在施特劳斯看来，以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的古典政治哲学，是古往今来政治哲学的典范和最高形态，而马基雅维利以降的现代政治哲学，则越来越偏离政治哲学发展的正确道路并与政治哲学的本质渐行渐远。施特劳斯对古典政治哲学和现代政治哲学所作的这种评价和价值排序，涉及到的并不仅仅是一个如何认识和处理政治哲学发展史的问题，同时涉及到的，还有如何认识和处理古代人与现代人之争的问题，而后一问题，则是一个现代性的问题。在《什么是政治哲学》中谈论“霍布斯政治哲学的基础”时，施特劳斯对此作出过比较明确的说明。他说道：“把霍布斯作为现代性的创始人来研究，即认真对待他的主张，现已成为必需。也就是说，如果我们正确地理解我们自身，我们就会看到自己与霍布斯的视角相同。现代哲学以公然反对古典哲学的面目出现。只有从古人与今人争论的角度入手，我们才能理解现代性。通过重新发现这一争论的迫切性，我们返回到现代性的开端。”施特劳斯在这里明确地提出要认真对待作为现代性创始人的霍布斯，并在审视古人与今人的争论中返回到现代性的开端。施特劳斯的这个主张能够表明他对现代性是给予了切近关注的，但并不代表他是一位现代性的代言者，并深度参与到现代性的继续推进和开展中。恰恰相反，施特劳斯要求回归现代性之开端的主旨，在于深度检视和批判现代性。

施特劳斯之所以对现代性持有批判态度，是因为在他看来，古代人所树立的崇高观念，在现代社会遭到了根本性的瓦解。古代人所树立的崇高观念，集中体现为古典政治哲学所讲的德性。德性不是现代意义上的道德，而是古代人的一种最高价值标准。这个最高价值标准的内核，是与事物的自然本性相符合的、具有永恒特质的真理。在施特劳斯看来，一个社会只有树立起德性的标准，才能够拥有一个正确的价值判断尺度，才能够在真实与虚假、好与坏、进步与倒退之间作出鉴别。然而，现代政治哲学以及现代社会所追求和辩护的价值，是权利、自由、平等、公正以及法等等，这都是一些具有相对意义的价值。这些价值不仅没有上升到德性所占据的制高点，而且与德性这个最高的价值标准正相背离。以这些具有相对意义的价值为标准，一个很极端的情况，就是一个食人者的社会和一个开化的社会一样，都可能会被赋予其合法性。这个情况，意味着一种彻底的虚无主义。现代社会的一个明显弊病，就是在虚无主义的道路上越陷越深，从而也就越来越失去甄别真实的需求和虚幻的需求的能力。现代社会的这个弊病，也是现代性从其开端就一直存在的一个负面问题。

上述表明，在施特劳斯这里，现代性批判与政治哲学并不是两条相互无关的线，而是紧密关联在一起的两个方面。在一定意义上，现代性批判是施特劳斯最根本的问题意识之所在，而政治哲学是其切入这一问题意识的学理形式。所以，如果在忽视其现代性批判的前提下泛泛地谈他的政治哲学，对于后者的理解，就难免会停留于表层。

其次，我们来看汉娜•阿伦特。与施特劳斯的情况相似，当人们谈到阿伦特时，人们首先想到的，是她作为政治哲学家的形象及其政治哲学思想，而不会想到现代性问题。阿伦特的确很少直接论及现代性问题，但这并不代表这个问题在她的视野之外，自然也不代表她的政治哲学和现代性问题没有关系。实际情况是，阿伦特不但对现代性问题表现出强烈的兴趣，而且其政治哲学思想之创造的灵感，在很大意义上，也正来自于对现代性的敏锐批判。阿伦特在《人的境况》一书中的有关论述，为我们把握这个问题提供了重要文本依据。

在《人的境况》的“前言”中，阿伦特提到：“现代和现代世界还不是一回事。从科学上讲，肇始于17世纪的现代，已于20世纪初终结；从政治上讲，我们今天生活于其中的现代世界，诞生于首次原子弹爆炸。这里我不讨论作为本书写作背景的现代世界。一方面，我把自己局限于对那些一般人类能力的分析上，这些人类能力出自人之境况，因而是永恒的，即只要人类境况本身不改变，它们就不会无可挽回地丧失。另一方面，历史分析的目的是追溯现代的世界异化——人逃离地球进入宇宙和逃离世界返回自我的双重过程——的根源，以达到对这样一个社会之本性的理解：这个社会从它被一个崭新、未知的时代的来临所征服的那一刻起，就开始发展和表现自身了。”阿伦特在这里虽然将现代与现代世界作了区分，但毋庸置疑，作为一个以技术为重要标识的时代，现代世界依然处在近代以来所形成的现代性的框架中，而不是这个框架之外的一个新生时代。既然按照阿伦特的说法，现代世界是她写作《人的境况》一书的背景，那么由此可以推知，现代性也就构成了该书的一个基本叙事构架。当然，如同施特劳斯，阿伦特也是站在一个批判的立场上来面对现代性的，其所构建起的，是一个现代性批判的理论视域。正因为如此，她才强调，历史分析的目的是追溯现代的世界异化。

进而论之，在现代性批判的理论视域下，阿伦特重点分析和探察的问题之一，是现代社会的活动方式如何疏远了政治的本质。根据阿伦特的界划，人类的活动方式分为劳动、工作和行动这三种，而政治的本质就在于以复数性和不可预见性为特点的、以自由为准则的行动。然而，在现代社会，作为一种活动方式的行动受到了另外两种活动方式——劳动和工作的挤压。劳动之所以在现代社会大行其道，是因为现代社会在一定意义上，是一个商业社会和工业社会。作为一种以生产生存必需品为目的的活动方式，劳动是维系商业社会和工业社会的重要纽带，这个社会因为劳动而得以建立，也因为劳动而持续不断地走向一种物质性的繁盛。劳动的这种不可替代的作用，使其在现代社会的地位得以不断巩固。工作之所以在现代社会大行其道，则是因为现代社会在一定意义上，也是一个技术社会。工作作为一种活动方式，旨在制造一个“人造”的事物世界。而现代社会作为一个技术社会的最大景观，就是以技术为手段制造新的事物，这表明工作在现代社会的地位也是极其牢固的。劳动和工作的牢固地位，意味着行动在现代社会的式微，从而也意味着政治之本质在现代西方社会的变异。阿伦特是一位具有原创性的政治哲学家，而她对三种活动方式的界划以及对政治之本质的阐释，让我们见证了其政治哲学的原创性特质。显而易见的是，在对现代社会的活动方式的分析和考察中，阿伦特一方面向人们展示了其政治哲学的原创性思想，另一方面又将现代性推上了被告席。现代性批判与政治哲学之间的关系，由此可见一斑。

再次，我们来看第一代法兰克福学派。与施特劳斯和阿伦特不同，以霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人为代表的第一代法兰克福学派给人们的第一印象，不是政治哲学，而是批判理论及其对现代性的批判。这似乎表明，如果要研究法兰克福学派的政治哲学，那就只能聚焦于后期哈贝马斯以及霍耐特的著作，而要在第一代法兰克福学派那里耕作，将注定是徒劳无果的。人们形成这个印象自然有一定道理，因为20世纪90年代之后的哈贝马斯以及霍耐特，都曾明确地在罗尔斯以来所发展起来的当代规范性政治哲学的界面上开展有关法哲学和政治哲学的研究，而霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人，则从来没有在这个领域著书立说。不过，我们也要看到，从第一代法兰克福学派对现代性的批判中，是能够开掘出有关政治哲学的思想要素或者是理解政治哲学的思想资源和视角的。之所以这么说，不仅仅是因为第一代法兰克福学派对现代性的批判，在指向以“文化工业”为特定方式的意识形态统治上，触及到了当代资本主义政治统治的本质层面，同时也是因为，这种批判与施特劳斯以及阿伦特在政治哲学层面上对现代性的批判，形成了相互参照和相互印证的关系。这便是说，第一代法兰克福学派固然没有用“政治哲学”这个术语或者明确地强调在政治哲学的理论模型下来开展对现代性的批判，但其现代性批判所涉及和包含的问题，与作为政治哲学家的施特劳斯以及阿伦特在批判现代性时所指涉的问题，属于同一类问题。

对于上述情况，我们稍加分析便可以看得清楚。比如说，霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中，是以工具理性的批判为切入点，来对现代性提出深刻批判的。这个针对工具理性的批判，与施特劳斯在政治哲学的形式、框架和视野中对疏远德性的现代政治价值以及整个现代社会的批判，在一定意义上是一回事情。再比如说，马尔库塞在《单向度的人》中，是通过批判工业社会中“管理化的世界”，来对现代性予以批判的。马尔库塞的这个批判，与阿伦特在政治哲学的视点上，以对人类活动方式的区分和界划为工具而对现代技术社会的批判，也是如出一辙的。以霍克海默、阿多诺、马尔库塞为代表的第一代法兰克福学派与施特劳斯以及阿伦特在批判现代性上所形成的相互参照和相互印证的关系表明，这些生活在同时代的哲学家虽然没有思想历程和生活轨迹上的交叉，但他们在对现代性批判这个问题上，实质是存在显而易见的“家族相似性”的。这种“家族相似性”告诉我们，第一代法兰克福学派对现代性所进行的批判，是我们理解和把握20世纪政治哲学思想的一个重要参照点。所以，在政治哲学的意义上来对这一批判予以定位和解读，也是合理而恰当的。

上述表明，如果我们不仅将施特劳斯和阿伦特认定为政治哲学家，也有理由从霍克海默、阿多诺、马尔库塞等第一代法兰克福学派成员的思想中开显出政治哲学的资源，那么，对于这些哲学家来讲，其所发展的乃是一种现代性批判的政治哲学理论或近政治哲学理论。

三、重建现代性的政治哲学

应该说，现代性遭到来自于多种哲学力量的“围攻”和批判，是20世纪的事情。但这并不是说，在20世纪之前的历史时段，哲学家们对现代性始终是持有一种单向肯定的态度。实际情况是，对现代性予以批判，从黑格尔就已经开始了。不过，和20世纪的众多现代性批判者不同，黑格尔并不是全盘否定现代性，而是本着一种历史性的反思意识来审视现代性的不足，同时又基于这种审视，提出了“重建现代性”这一重大理论课题。显而易见，与确证现代性和批判现代性一样，重建现代性也是对现代性的一种基本态度。重建现代性作为一种对现代性的基本态度，既不是一味肯定现代性的成就和开展方向，也不是一味否定现代性的原则和思想方位，而是以检视现代性的已有不足为前提，来为现代性的开展赋予一个更加合理的思想方案。就重建现代性来说，最具有代表性的哲学家，除了黑格尔，还有马克思以及哈贝马斯。有趣的是，黑格尔和马克思对现代性的重建，和他们的政治哲学也是紧密关联在一起的。或者说，在他们对现代性的重建中，本身就蕴含着一种实质性的政治哲学。

黑格尔对现代性的重建，始于他对现代性之弊的深刻省察。在黑格尔的视野中，现代性之弊来自于表征现代性的原则——主体性原则的膨胀。如上所述，在政治哲学的维度内，主体性原则的具体体现形式，是权利和自由。根据洛克以及亚当•斯密，一个权利和自由得到守护的社会，是一个公正的良序社会，在其中并不存在必然的矛盾和冲突。然而，黑格尔基于对现代资本主义的敏锐而深刻洞察，提出了与洛克和斯密大不相同的见解。黑格尔指出，权利和自由作为主体性原则在现代社会的大行其道，虽然一方面维护了个体的尊严，但另一方面，却又造成了特殊性原则与普遍性原则的冲撞。两者发生冲撞的最直接后果，就是让一个国家实体得到维系的普遍伦理的崩溃和丧失。如果说这就是以主体性为原则的现代性在行进的过程中所逐步暴露出来的最大弊端，那么，黑格尔在哲学理论上克服这个弊端的基本方案，自然不是拒绝现代性。相反，他对于从现代性的生成逻辑中所生长出来的权利和自由原则，在总的方向上是予以肯定和支持的。当然，这种肯定和支持的前提，就是为他之前已经定格了的权利和自由原则，补入和赋予一个普遍性的维度和社会性的框架。这种情况，正如他在《法哲学原理》中提到的，“主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人相互依赖全面交织中所含有的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。”毫无疑问，黑格尔的这个态度，就是一种重建现代性的态度。

进而论之，在黑格尔看来，作为现代性之主体性原则的定在形式，权利和自由从来就不是由先验的自然法所给出的东西，毋宁说这是植根于现代市民社会的通行法则。所以，要达到对现代性予以重建的目标，就需要对市民社会加以改造。在《法哲学原理》中，黑格尔改造市民社会的基本思想方案，就是从国家的制高点上，来重塑市民社会的规范体系，从而使市民社会实质性地具有双重原则，即一是“具体的人作为特殊的人本身就是目的”的特殊性原则，另一是并非依靠唯利是图的私人，而是依靠国家来建立的普遍性原则。这一思想方案的主旨之所在，就是让生活在市民社会中的人，不仅充分地认识到由国家所代表的普遍伦理的重要意义，而且也实际地过上从国家和普遍伦理出发来追求自己的利益和目的的生活。

一目了然的事实是，黑格尔对现代性的重建，作为一种有关现代性的理论，本身也是一种有关政治哲学的理论。权利、自由、法、市民社会、国家、特殊性、普遍性等等，都是这种重建现代性的政治哲学的关键词。黑格尔对现代性的重建，与现代性的自我确证相比，已经构成了一种推进。与此相应，黑格尔的这种重建现代性的政治哲学，与霍布斯、洛克以及康德所代表的确证现代性的政治哲学相比，不仅是一种改造，同时也是一种大大的推进。推进之处一方面在于，黑格尔将个体自由和主体性置于一个由国家所代表的实体中来重新定位，从而为解决包藏在由洛克所代表的那种放任的自由主义中的、人与人相互为战的矛盾，提供了一个重要方案。推进之处还在于，黑格尔在市民社会的现实地基上来对权利和自由予以把握，乃是一种历史主义的视野。这一历史主义视野的确立，也为在自然法的前提下来立论的现代政治哲学，重新赋予了一个根本不同于自然法的历史性框架，从而也使现代政治哲学具有了一种前所未有的历史感和现实感。后一个推进，在马克思的政治哲学中，体现得更加彻底。

马克思虽然没有使用“现代性”这样的术语，但现代性问题却是包含在他的理论中的重大问题。对于现代性，马克思的态度和黑格尔大致相仿，总的来说，他所抱持的，是一种重建现代性的态度。具体地说，作为生活在现代社会的哲学家，马克思并没有全盘否定现代社会的成就，也没有对现代社会的一切主流价值予以无原则的批判。事实上，对于表征现代性的主体性原则以及这一原则的定在形式——权利和自由，马克思的基本态度，是一种“抽象肯定、具体否定”的态度。这便是说，马克思的确对有关权利、自由以及公正等的话语进行过批判，但他的矛头，不是指向权利、自由以及公正等价值本身，而是指向这些价值在现代社会的具体实现形式，以及这些价值的制度载体——资本主义，对于这些价值本身所蕴含的积极要素，他不仅予定肯定，而且也力求在全新的社会框架下予以实现。

和黑格尔一样，马克思没有在自然法的意义上，来证成和辩护主体性原则以及权利、自由、公正等价值，而是通过批判现实市民社会，来把握这些原则和价值。马克思深刻地认识到，这些原则和价值在现代社会的具体实现形式，就是市民社会中局限于自身的私人权利，特别是那种利益至上的私人财产权，而其制度载体，就是资本主义。对于由私人权利的确立与大行其道所造成的特殊性原则和普遍性原则的冲撞，马克思在不同时期的文本，如《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》以及《1857-1858年经济学手稿》中，都曾作过指认。在重建现代性的意义上，马克思也是要求建构一种能够将特殊性原则予以整合的普遍性原则，从而使每个个体的自由与他者的自由相容。不过，马克思并没有采取黑格尔的方案，即没有依托伦理国家来建立普遍性原则。原因是在马克思看来，在资本主义的制度体系中，国家是一个完全被市民社会的私人利益所决定的领域，故而从中并不可能根本性建立起一种可以对私人利益加以引导、纠正和整合的原则。解决这个问题的唯一方案，在于对市民社会作出透彻批判。马克思的这个观点，实质上意味着一个更加深刻的问题，这就是在资本主义时代，现代性的行进所造成的矛盾，存在于因为市民社会形成而确立的社会生产关系中。在这样的社会生产关系中，最主要、最深刻的矛盾，就体现为以劳动和资本的分离为前提的、以剩余价值的生产为实质的剥削关系。黑格尔的局限，不仅仅在于他对市民社会与国家之关系的误判，更在于他对这种剥削关系的忽视。根据马克思，只有当这种剥削关系得以瓦解，一个全新的制度形态得以建立起来时，特殊性原则和普遍性原则的冲撞问题才可以得到根本性的解决，同时，权利、自由以及公正等现代社会的价值，才可以真正地在规范人们的社会生活中起到应用的积极作用，并成为人们安身立命的重要元素。由此可见，马克思对于现代性的重建，建基于他对市民社会和资本主义社会的批判，而不是在市民社会和资本主义的原有地基上作修补式的工作。这是马克思与黑格尔的一个重大的、原则性的不同。

马克思重建现代性的方案，也就是他的政治哲学，这一点和黑格尔的情况又大致相同。我们可以看到，马克思的这种重建现代性的政治哲学的内核，不是在洛克等人的基础上，对权利、自由及公正等价值予以再辩护和再合法化，而是将这些价值与现实市民社会和资本主义直接联系起来，通过批判现实市民社会和资本主义，来对这些价值作出历史性的阐说。这种政治哲学不仅大大推进了由霍布斯、洛克以及康德所代表的确证现代性的政治哲学，而且也将黑格尔的重建现代性的政治哲学向前推进了一大步。这两方面的推进，都在于一种最彻底的历史主义和现实主义的确立，因为马克思不仅消解了非历史性的自然法的解释力度，将政治哲学置于现实的界面，而且他所把握到的现实，又是最鲜活最真实的、最符合唯物主义原则的现实。如果说这种彻底的历史主义和现实主义，也就是马克思的唯物史观，那么，说马克思的政治哲学与他的唯物史观是融合在一起的，就是有根据的、站得住脚的。

无论如何，黑格尔和马克思这一前一后的两位哲学家，都在如何重建现代性上作出了重要探索，也都在这种探索中阐发和建构了各自的政治哲学。将他们的政治哲学统称为“重建现代性的政治哲学”，应当说恰如其分地反映了其政治哲学思想的特色和主旨。

本文所梳理和论析的三种政治哲学——确证现代性的政治哲学、批判现代性的政治哲学、重建现代性的政治哲学，代表了三种不同的政治哲学传统，彼此之间存在相当大的差异和分歧。但是，从另外一个方面看，这三种类型的政治哲学又因为现代性问题域而具有了可相互对话乃至可相互借鉴的共性。这一点，不仅对于我们把握不同的政治哲学之间的关系具有重要启示，而且对于我们构建当代形态的政治哲学也具有重要启示。启示意义在于：我们要构建一种既能够全面地反映和回应当代重大现实问题，又能够对当代社会的发展起到思想引导作用的、整全的当代政治哲学，就有必要在古今中外看似完全不同的政治哲学传统和思想资源的创造性整合中，来探索一个可能性的理论方案。

作者简介：李佃来，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，武汉大学哲学学院院长。研究方向：马克思主义政治哲学，国外马克思主义。

文章来源：《东岳论丛》2022年第1期