【摘 要】憨山德清通过对《老子》的佛学解读，将三教统一于唯心识观之下，又通过对三家体用工夫之分析，以“无我之体”将儒道佛“涉世”、“忘世”与“出世”统摄在“利生之用”中，强调佛法不离世间法，借由对《老子》经世旨向的诠释来探索三教的会通融合，既回应了晚明佛教所面临的现实性问题，也为佛家涉俗利生提供了一条可行的道路。

【关健词】唯心识观；体用；止观；经世；利生；

憨山德清一生跌宕浮沉，曾入于山林大泽修学参禅，也曾被迁罪入狱、充军，这种既出世又入世的人生经历和深研儒道的学术特征构成了他思想的主要来源，明末三教融合的思潮也深刻影响了憨山德清，深化了他对会通三教的思考。佛门内部关于教宗、禅净的探讨使他深刻认识到佛法不离世间法，三教不离“利生”之用，佛道儒虽形式不同，但在现实社会中各有分工。“不知春秋，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”憨山德清以佛家的视角来评判三教，又通过儒道二家拓展了佛教的视域，将经世的基本关怀与出世的精神境界融摄于应世的现实层面，不仅为佛教的现实关切提供了有益的指导，也推进了佛道儒三教的会通融合。明末佛教末流束于门庭，将其他学说斥为异端，这种倾向往往将佛教与世俗事务割裂开来，使佛教与现实生活相距愈远。当时注疏老庄之作，每每征引佛经却不得深意，甚至谓佛经由老庄出，恐误人陷入迷途。憨山德清的《道德经解》正是对当时佛教内部茫昧孤陋的反思和对外部儒道挑战的回应，他以唯心识观疏释《老子》，以“一心”统三教，以此来关联天之道与人世间，通过对《老子》中隐含的经世治民意义的探析来思考如何将佛教教义落实到现实中，最终将佛家的“出世”、道家的“忘世”和儒家的“经世”都统一于“利生”的人道中，既在平等的意义上肯定了三教各自的独特价值，又从三教一致性中突出了佛教的超越性。

一、三教同心，体用无二

憨山德清早年熟习佛门经典，兼研诸子，能诗述文，尤其对儒道二家典籍颇有心得。随后参学行脚，遍游五台山，结庐东海畔，寻访龙象，广结群贤。其后又因卷入宫廷政治斗争而被捕入狱，仍说法传道，随后遇赦，仍往返各地讲经说法，笔耕不辍。正是这些坎坷的人生经历，使得憨山德清重新审视了曾经视为上乘的山林修行，对佛教的出世法和世间法有了更深刻地理解：佛法之广大，“无一事而非佛事”；佛慈之广大，“不弃一尘一毛”。他终生以弘法为己愿，通过判教将儒家的伦理纲常与道家的自然无为都融摄到佛教的思想体系中，以“一心”统摄三教，既承认佛道儒三家的一致性，又深化佛教的世俗关切。这种三教融合思想贯穿于其《道德经解》始终，他的出世即入世的人生践履也为将佛道儒三家融摄于经世治民之用提供了实现路径。

憨山德清的佛学思想杂糅并通，融合了华严、唯识各宗，以禅学为主。他深受清凉澄观“一切法即心自性”的影响，将如来藏自性清净心视为万物之源，用如来藏真心缘起来解释世间万法。三界上下、六道因缘皆由此“心”起，而之所以万法不同就在于此“心”的一念之转。心本清净，因众生根器不同而产生分别，这样便将四圣六道与“心”之缘起联系起来，将一切诸法涵摄到“心”之中。《楞严悬镜》中有：“以一味清净法界如来藏真心为体。依此一心，建立三观；依此三观，还证一心。故曰：无不从此法界流，无不还归此法界。”以“一心三观”看世间万物，无不唯心所现，无本所有，诸法万象均是“如如平等，唯一心源”。在“一心三观”的影响下，憨山德清认为“弘通者贵在得本，而不贵乎泥迹。”这种佛教内部融摄禅净的方法给了他很大的启发，故他在《道德经解·发明归趣》中言：“是知三教圣人所同者，心；所异者，迹也。”憨山德清认为三教均统于“一心”，造成其中差异的原因则在于此心之缘起。基于此，他将佛陀教法分为人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘，并将传统佛教内部的判教推衍到了佛道儒三家，认为五乘教法因众生根器的差异在修行方法上尚有顿悟与渐修之不同，三教自然在修进阶次上也有分别。孔子奉行天命以治理人事，遂儒家乃为“人乘”;老子致虚守静，无为而治，所以离人入天，道家乃为“天乘”，这样便将儒道二家均纳入到佛教的权法之中，三者相资为用，统于“一心”。

憨山德清以“一心”统三教，以“五乘”定三教，最终的落脚点仍是三教一源，究竟一心。从心源上来说，世间诸法唯心所现。憨山德清指出，一切功德经教皆由“一心”所出，形乃心之影；声乃心之响，此心所摹写之形象即是圣人；此心所顺应之声响，即是言教。他以《法华经》《楞严经》《华严经》来印证五乘之法，推及三教，则通过“如来藏自性清净心”作为圆融三教的桥梁。他认为，儒家五经可作为圣人之言，除此之外，只有《老子》、《庄子》能载道，而老子作为“天乘之圣”，其“一切形”、“一切声”也皆出自自性本心，从这个意义上看，一切经教功德，皆是一心所现，皆为正法；一切圣人言教，皆由一心所出，皆是自心。若能“心法俱妙”，则五乘三教均可“法法皆真”、“法无不妙”。他指出从佛道儒三家修养工夫来看，首先都是要破我执，从这个角度可以说三教之体都在“无我”，而之所以有“经世”“忘世”“出世”之不同，则在于根基深浅大小之相异。孔子若有我，则有私，则难以经世；佛老若绝世，则自度，则难以利俗。是以无我方能经世，无我方能利生。这样，无我之体与利生之用便统一于佛道儒三家的入道工夫之中。孔子匡持世道，老子思复太古，佛陀教被三界，非体用有异，只是“破我执”的不同表现形式，三者心同迹异。进而认为，三教之隔阂就在于后学各束于教，各溺于识，若能破我执，则能免于“习儒者拘，习老者狂，学佛者隘”之弊端，进而破除藩篱，得见大道。

对于破执之方法，憨山德清认为佛家五乘的进修工夫，虽然因为阶次不同，形式各异，但从修心的实质上来看，均是以止观作为根本，而这种止断妄念，摄受散乱之心的工夫不为佛教所独有，乃是三教所共有的修养功夫。憨山德清在解读《老子》第一章时即指出老氏入道之工夫就在于一个“观”字，并认为老子之道之体用，尽在此章。他一方面充分肯定道家之学的重要性，认为佛家弟子不可仅限于佛经的研读，对于诸子百家皆要涉猎，不然不仅不能了悟世间法，也不能真正理解佛法；另一方面，理解佛经的真正涵义也有助于老庄学者进一步深入自身。他认为老子之道即为第八阿赖耶识，但因执破染净之异，乃起种种造业。又通过唯识宗之“识”来分摄儒道二家，认为孔子以静定工夫教人思无邪，乃是断前六识所产生的邪妄之思；老子则以绝圣弃智比之孔子又进，能观照进生生之机，破六识之分别。而在进修工夫上，憨山德清认为佛道儒三家均以宁心察妄的止观方法为本：《大学》中“知止而后有定”中的“知”即是“观”的工夫，以“知”知“止”，方能达到至善的境界，乃是人乘止观；老子“吾以观复”则是强调透过纷纭复杂的迷境认识到万物循环往复之规律，乃是天乘止观；佛则应时而行梵德、应时而统梵众，是能人能天之圣。儒家的“克己”、道家的“坐忘”、佛家的圆融皆代表了止观工夫的不同次第。这样，从“破我执”入道，以止观工夫体悟，最终达到光明觉性以至最后自性的清明朗现是憨山德清基于唯心识观所得出的三教道一，由此可见憨山德清虽然在疏释《老子》，实则在诠释他的“唯心识观”；虽在会通三教，实则对佛道儒三家从体用工夫到修养境界的理解，无不彰显着他对三界唯心、万法唯识的体悟。

二、涉世无心，不着行跡

憨山德清将“唯心识观”作为融合佛道儒三家的观法：“三界唯心”，佛道儒之相通在“心”，然此“心”应机之转所造成的“识”导致了万法之相异。首先，他讲述了自己深研儒学，进而取法老庄，最后归于佛门的进学历程：通过人乘止观方知人欲是为苦本，进而入天乘之境，乃知离欲去心可见大道，最终了悟“唯心识观”，得证三教万法，不外“妙悟一心”。由此指出，佛道儒三家皆同于一心，之所以有种种差异就在于应世方法之不同，学人若以此“迹”求其本心，则是以管窥天，失之偏颇；如若摒弃此“迹”以专求心，又似芥含空，难于得全，惟有心迹相忘，方能从纷繁的世间法中了悟大道之旨，又能从此道出发，方便取法以存乎世间。若以分别取舍好恶之心观法，则容易陷入辙迹，不得全体。以迹求入道，往往将他说视为异端，只有“涉世无心，不着行迹”，了悟正法，方得三教圆融之旨。憨山德清通过“师孔不知孔”、“师老不知老”、“师佛不知佛”来说明语言文字可以使人获取知识，但若要获得真知则需“离言体道”。世俗典籍的学习，由人入天的工夫，非心之所为，乃不得不为。憨山德清认为“天地之道，以无心而成物；圣人之道，以忘言而体玄也。”修道之人于三教万法不可不知，不得不知，知而后又不得不忘，不可不忘。他认为三教之攻讦扞格就在于溺于跡而迷于识。憨山德清指出，唯有透过习静观心，达到忘心绝迹，方知造道之极，以入于玄妙之境。

憨山德清认为在“离言体道”，获得真知的过程中，佛道儒三家不可偏废，春秋、老庄、参禅皆是为学之要，三者齐备，方能破除偏颇、狭隘之弊。憨山德清认为耽于名物的知识并非真知，儒家通过格物致知的工夫破除遮蔽，使本然之心清明朗现；老子提倡“绝学无忧”，主张泯灭知见，以此达到离形去欲；佛家则强调顿悟不废渐修，以至清净无染的圆融境界。三教相须为用，方可得真知。一方面，“涉世无心”是一个逐渐剥落俗学常理，返于本初的过程。首先，就治世而言，“圣人游浊世以化民，贵在同尘和光，混然无迹。”善行无辙迹，善治亦只是在应运而动，圣人之心已若止水，但纷纷扰之众心仍妄动不安，圣人亦当应机以示深浅者，将一切言教通于心体，乃至真光发露，非不为，乃任无为无事。其次，对于众生来说，破除有为之迹在于了无贪欲，憨山德清在疏释老子“常使民无知无欲”中认为人之贪欲起于有为之迹，执着于此迹则好智求多，好为矜能，戕生害性。针对人心积习之过，憨山德清以佛家“断妄想思虑之心”来呼应老子的“虚其心”，将治心与断念相结合，认为圣人当随类应机以应众生六根六识之异，使人不逐于物，不期于欲，复其自性之明。另一方面，“不着于迹”乃是破执与无我的最终旨向。染净融通，皆在一心，故三教之学，不过是防心之学。是以孔子以仁义礼智防心，使人舍恶从善，迁于教化，其济世之心昭昭如此；老子以绝圣弃智防心，使人离欲清净，淡泊无为，其应天之行彰彰然也；佛陀以静定三昧防心，使人幻化生死，解脱物累，其超世之量甚矣！三家之学皆以洗净浊乱之心破我执，在圆融无我中了除辙迹。

最后，憨山德清认为“涉世无心，不着行迹”之所以为难，在于不能究竟一心之故。若能见诸法实相，依般若智慧，则能捷疾利根，用心如镜，“出空入假而无碍”。憨山德清在疏释《老子》之旨时，也说道“绝学”并非茫然无知，而是无“世人”之所知。此无知无识，无为无不为之自性清明朗现乃三教入道法门，达此忘心绝迹之境，方能应俗治世，以至于知之至矣！

三、利生入世，人道为基

憨山德清认为三教以无我之体统一于“一心”，虽修进次第不同，但体用无二，皆以利生为用。以“涉世”“忘世”“出世”分别佛道儒乃是执着于跡的表现。憨山德清指出，世儒往往以佛教去人伦、舍忠孝，道家绝智识、忘天下以为背驰，实则佛老所弃者无非迹也，其所向始终指向“一心”。假如儒家之我陷于一己之私，那么又如何去经世？如果佛老只为济渡自身自绝于世，又怎么能去利生？由此可见，经世之方在“无我”，“无我”之行乃利生，此非二事，其实一也。憨山德清以体用关系解释儒典，认为人皆同体，仁义礼智皆由自性中流出，发露于日用之间。憨山德清通过分析《周易》《大学》《中庸》中的体用关系，得出“人皆可为尧舜”即佛家所谓“人人皆具佛性”的结论，认为儒家以汲汲教化来去我私之弊，进而由无我之体开出利生之用。他一方面肯定了儒家教化人心的进学路径，认为通过无私无我之心成圣成贤具有可行性，另一方面也通过人皆同体将儒家涉世之法融入于佛教自性之学中:吾佛之心，处人世间；人伦之事，亦即佛法。老子以虚无为体，但也绝非弃绝人事，他认为造成误解的原因就在于言不尽道，加之老子之言太古，俗学往往以其忘世，可谓迷误深矣。老子之学，实则内圣外王之道。憨山德清认为老子之言多为约束君主而发，君主若能清静自正，则民不生盗贼之心，可复归太古之治。可见老子非是弃人忘世，而是倡导以不言而信，无为而成，以不治为治，这种三界万法各各安生之状也在一定程度上显示出老子对于人世的深切关怀。基于此，憨山德清认为孔、老即佛之化身，儒道二教皆为佛法之前导，若学佛不知老，则往往陷入虚空，迷于幽玄，难以破除障蔽得到解脱；若学佛不知孔，则每每以为入世，困于人情，实则难解世间法，易走入歧途。通过对孔、老的佛学解读，憨山德清将儒家的经世致用与道家的无为而治都归统于利生之用中，又由三教一心进一步解读佛教圆融行布之经世旨向。

憨山德清认为学人尝以佛家出离世间，超脱三界，但佛法其实从未脱离世间法。一方面，他深受慧能“佛法在世间，不离世间觉”的影响，认为佛陀用周三界，随类现身，无非以渡化众生为念，此为涉俗利生之证。对于根器各异的参佛者来说，山林大泽的修习只是为了在入世的修炼中能不为尘俗所染，绝非要“深思高举，远弃世故”。触目随缘，无非是道，憨山德清认为参佛之人的着眼处当是在入世缘。“丈夫处世，既不能尽命竭力以事人主，荣名显亲，即当为法王忠臣、慈父孝子，易地皆然，又何屑屑以事龌龊乎！”憨山德清认为程婴、公孙杵臼二人真正融通了义谛与俗谛，入世能忠孝节义，不负纲常；出世能圆成一心，无智无得，二人既有儒家的入世迁化，又体现了佛家的能圣能凡。另一方面，又一直倡导实修与经教相结合，这种知行合一也体现在三教的问题上，他在注解《老子》第七十章时认为此章之旨乃是“示人立言之旨，使知而行之。”老子所言“皆人人日用中最省力一著工夫”，亦即慧能所言“行、住、坐、卧，常行直心”。此易知易行之道世人往往不能知、不能行，究其原因在于在知解上用心。憨山德清指出，世人之病，大多由贪嗔痴而起，但执迹与断绝贪嗔痴仍易为病。以知见参禅，则易困于贪痴，以为避世修行，断绝人事为要，如此不仅不能出生死，亦不能报亲恩。由此提出：“舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为镃基，人道以佛法为究竟。故曰‘菩提所缘，缘苦众生。若无众生，则无菩提’，此之谓也。所言人道者，乃君臣父子夫妇之间，民生日用之常也。”他认为佛法与人道不相背离，真正的脱离苦本不在于截断与世俗之交涉，而是断却识见所产生的妄想分别。他以佛祖成道之后仍入王宫抬父亲之棺、上高台而为母说法为例，说明佛法不离人道，君臣父子，日用常行，随处见道。若能既近人情，又不溺于识见迷障，则能转识成智，方位全功。

憨山德清以人道为基的诠释路径实则反映了晚明以经世思想复兴佛教的尝试倾向，这种尝试以改变晚明禅门的没落为出发点，实质上是一种对王权制约的妥协。他通过本体遍在、万法唯识将世间万物赋予佛性，又发展了慧能行住坐卧即禅的思想，将佛法下落到现实生活层面。憨山德清的《道德经解》一方面将致虚守静等道家工夫转化为精修静定的禅门宗法，融通佛道二家的境界论；另一方面通过对《老子》经世旨向的探析来解决佛教的应世问题，这也是对佛教法门“方便非一”的躬身实践，从而完成了由超脱生死的出世法向“自利利他”的入世法的转化。

憨山德清曾谓注乃“人人之老庄，非老庄之老庄也”。但观其《道德经解》，实则亦以佛教印决孔、老，以海印三昧观之，则是“无一物不是佛心，无一法而非佛法，无一行而非佛行”。他以“一心”统三教，从体用工夫上论述三教一源，意在剥除三教之藩篱；从平等法界上阐明因果次第，旨在发明修进之阶差。他倡导三教之圆融而非合一，认为儒道二家之学，当与佛家相须为用。不仅以儒学的伦理纲常充实世间法，更以道家的不得已应世修持自性，最终将三教都统一于涉世利生的实践中。他以佛解《老》的经世特点首先指向的是晚明逃禅谈玄的偏弊，他将儒家涉世、道家忘世、佛家出世之学会通于利生之用，认为若要离欲出苦，须是能凡能圣，即出世即入世，以此来勘正当时远弃世故的学风；其次，通过判教将人乘之儒家、天乘之道家归于佛教五乘之法，认为三家之学心同迹异，涵摄世间法与出世法，圆融圣俗二谛，为佛教涉俗利生打通了人道之基石；最后，针对九流百氏技艺资生的社会现状，憨山德清解《老》的经世旨向，既回应了佛教入世化的现实需求，又将举措救世的道德教化与忘形释智的任物逍遥融于普度众生的慈悲情怀之中，为晚明衰颓的禅门开出一条复兴之路。

作者简介：文碧方，武汉大学哲学学院教授，研究方向为宋明理学。鞠秋洋，武汉大学哲学学院中国哲学博士研究生，研究方向为晚明儒释道三教哲学。

文章来源：《五台山研究》2021年第4期