【摘 要】在《中国哲学通史·清代卷》部分，笔者尝试从哲学方法论的角度对乾嘉学术中皖派代表人物戴震的哲学方法论做一理论总结与概括，即将其“由字通词，由词通道”“一字之义当贯群经”“本六书然后为定”的方法概括为语言学方法，将其利用经学研究过程重视以知识说经的实证方法，和“大其心”，精其心，以与圣人之心相遇，从而理解天地之心，进而理解自己的真正之心的方法，称之为“人文实证主义”。本文也扼要地指出了乾嘉学术中的人文实证主义方法的内在局限性。

【关键词】《中国哲学通史》；乾嘉学术；戴震；人文实证主义

作者简介：吴根友，哲学博士，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，武汉大学文明对话高等研究院院长，研究方向为明清哲学、先秦道家、中国政治哲学、比较哲学。

本文原载《孔子研究》2022年第1期；《中国社会科学文摘》2022年第5期转载

简洁地说，狭义的中国哲学研究大体上包括两大部分：一是中国哲学史料整理与研究，这是最基础性的工作，其主要内容是哲学史的史料整理、注疏、解读工作；二是中国哲学史上重要思想家思想的解读、阐发、评论、评注工作。在此两项工作基础之上，狭义的中国哲学研究当然也包含着哲学创新的工作。只是这种思想创新工作是高阶的研究，并非人人都需要达此境界。一些哲学思想史料的还原、考辨、求真的基础性工作，对于中国哲学史真实面貌的描摹，也是十分重要的，不可忽视。本文以笔者对清代哲学，特别是乾嘉哲学研究的心得为基础，尝试将人文实证主义作为中国哲学研究的一种普遍的方法，以之推动中国哲学研究的专业化、知识积累效应和有根基的哲学创新，并在人文实证主义方法的基础上，尝试展开中国的经典解释和哲学解释学。

在讨论此问题之前，本文将对于中国哲学研究中经常涉及的“六经注我”“我注六经”方法，以及与此方法具有家族相似特点的经学研究中的今文经学的“微言大义”与古文经学的训诂方法，注庄历史上的“郭象注庄子、庄子注郭象”、汉学与宋学等的种种说法，做一点扼要的概述。而上面所提及的这些方法，均是有关中国哲学研究中比较著名的一些说法。至于现代中国哲学史写作过程中提出的一些新方法，如胡适、冯友兰等人分别采用的“以西释中”的方法等，暂不讨论。

一、“六经注我”与“我注六经” ——中国哲学史研究中的哲学方法与史学方法

作为中国哲学史的研究方法，“六经注我”是六经皆我注脚的简称。此处的“我”主要是指“我心”，即我与圣贤精神、道的精神、天地精神相一致的主体精神，并非一般意义上的意识、甚至个人的欲望。“我注六经”，则主要是让我的思想依照“六经”的经文，“六经”的传、注等文字，忠实于经和经学的精神，比较原汁原味地讲出经和经学的意旨。一般而言，“六经注我”被视为主观的研究方法，而“我注六经”则被视为客观的方法。而这一方法的首倡者，当推南宋心学家陆九渊。在现存的《陆九渊集》中有载，当有人问他为什么不著书的问题时，陆九渊回答道：“六经注我，我注六经。”并在此回答后紧接着批评韩愈、欧阳修二人，认为韩愈是“倒做，盖欲因学文而学道。”此一说法，在《陆九渊集》中还有另一种形式的表达：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”

与上述“六经注我”和“我注六经”类似的说法还有：郭象注庄子，还是庄子注郭象？熊铁基等人所著《中国庄学史》一书中曾这样说道：“郭象的思想是植根于《庄子》思想的，他是通过阐释《庄子》的思想而表达自己的思想。他理解的《庄子》的思想，也就是他自己的思想。”类似的说法，如杜道坚所言的“汉老子”“魏晋老子”等，都说明了经典解释学中普遍存在的主观性与客观性问题。而在经学史上，经今古文之争，也涉及经典解释的主观性与客观性二者之间的类别与张力的问题。撇开经今古文的具体内容及其划界等复杂的问题，仅就经典解释过程中的主观性与客观性来说，今文经学主要偏向于主观性的“微言大义”的阐发，因而有偏向主观的意味；古文经学则偏重于经文的客观意义，在具体方法与技术手段方面，比较重视音韵、训诂、版本校勘等带有明显的“人文实证”特征的方法与手段。因此，今文经学比较偏向“六经注我”的主观性一面，而古文经学则比较偏向“我注六经”的客观性一面。当然，经今古文学的具体内容，以及其间的异同关系，远比作为哲学史方法论的经典解释学所涉及的问题要复杂得多，此处不能展开讨论。而佛教中国化的过程中所形成的中国化佛教，其中经论文字中的“表诠”与“遮诠”等表达方式，当然也是一种古典的哲学表达方法。

嘉道以后出现的“汉学”与“宋学”之争，其实也具有哲学方法论的意味。学术史上经常简称的“乾嘉汉学”主要表现为一种带有客观性的实证方法，而与乾嘉汉学相对的“宋学”一般是指带有较强主观性的哲学方法。因此，汉宋之争，实际上也涉及哲学的思辨方法与哲学的实证方法等问题，但又远不是哲学史研究方法之争的问题。

从学术史的角度看，狭义中国哲学的思想史之中，明确讨论方法的文字比较少，更少有作者愿意系统地研究方法论，因此，要寻找比较系统的讲哲学创作方法、尤其是哲学方法论的文字，比较困难。但也绝不因此说，中国学术史上就没有方法论。实际上，先秦的墨家比较重视方法的问题，他们对于自己学派的言说方式做了明确的交待，提出了“言有三表”的方法论，并真切地体现在现存的《墨子》一书之中。道家创始人老子提出了“正言若反”的方法，后继者庄子明确而系统地阐述了自己的“三言”方法，也体现在现存的《庄子》一书之中。现代哲学史的开创者胡适，比较明确地提出了中国式的实证主义方法，其口号是“拿证据来”。冯友兰在撰写两卷本《中国哲学史》时，既非常重视总结中国哲学中的各种哲学思维与表达方法，如认为道家的方法是“负的方法”，同时也清晰明白地介绍了自己撰写中国哲学史的方法——即依照西方的哲学观，来撰写在中国的西方哲学史。从解释学的角度看，这一方法今天可以简明地称之为“以西释中”的哲学史撰写方法。

二、乾嘉学术中的人文实证主义方法及其内在的开放性

有关中国哲学史的创作、研究方法与方法论问题，是一个大问题，用一本书的篇幅来讨论也毫不为过，在此篇小文中不可能系统地讨论。在此，我仅就个人在撰写《中国哲学通史·清代卷》过程中的点滴体会，从方法论的角度加以回顾与总结。扼要地讲，乾嘉时代的哲学思考中，表现出了一种比较鲜明的人文实证主义方法。这一方法主要是在经学和史学的领域里展开的。在经学领域里，他们主要是借助古典的语文学，或曰广义的语言学方法，对经文的文义，特别是一些字、词、句子，以考订的方式加以训释，力求获得对于儒家经典相对准确的解释。次要的是版本学、校勘学、辑佚学的方法，以求得古经之原貌，保留了汉代古文经学的一些精神。在史学领域，研究者主要是通过史实考订的工作，以求得对于历史真相的还原。其中，像章学诚这样的“文史通论”派，也涉及对于哲学创作方法问题的直接思考，如他提出的“言性命者必究于史”的主张，其实就是主张通过史学的实证方法来探究儒家哲学中的“天人性命”等抽象的哲学问题。清中晚期的诸子学则是经学与史学两种方法的综合应用，而偏重于诸子学文本之整理，如《墨子》一书的整理工作等。清中晚期的诸子学是一个需要用大部头的专书来加以研究和讨论的大问题，在此处不作深论。

就《中国哲学通史·清代卷》一书的写作而言，我并没有全面铺开对于方法论问题的讨论，主要对以戴震为代表的乾嘉经学研究中的人文实证主义方法作了一点提炼与总结，概括地讲，主要包括以下三个层次的内容。

其一，语言学与经学知识。就语言学而言，戴震提出了明确但比较朴素的语言哲学纲领，如他说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[6]戴震希望通过字（或概念）到语言的渐进、局部的方式，通达对于经文意思的整体性理解。这一方法既是语言学的，也包含着一定的解释学意味。

就经学知识而言，戴震总结了经学研究过程中不可忽视的八件事，认为不理解与经文研读相关的这八件事，就不能准确地解释经文的意思。他说：

至若经之难明，尚有若干事。诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考 工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字 学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。……中土测天用句（勾，下同）股， 今西人易名三角、八线，其三角即句股，八线即缀术。然而三角之法穷，必以句股御 之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四 寸五分，为起律之本。学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。 凡经之难明右（原文为竖排版，引者注）若干事，儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本 始，为之又十年，渐于经有所会通，然后知圣人之道，如悬绳树槷，毫厘不可有差。

上述经学研究过程中的八件事，并非每部经中都涉及；即使有所涉及，占有的份量也未必是相同的。而且，这些知识在不同的经文文本中，对于经文理解的重要性是不是就一定那么重要，可能也未必。戴震此处还只是一种平面化、均衡化的叙述，并不是说对于每部经而言，都需要有这些知识做基础。更进一步地说，这些知识并不是理解经文的必要条件，以至于如不把握这些知识，就不能阅读经文。与戴震同时代而年龄偏小一点的章学诚，就明确地反对戴震以考据学“概人”的观点，如他说：“戴氏深通训诂，长于制数，又得古人之所以然，故因考索而成学问，其言是也。然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳，……将遂古今无诵五经之人，岂不诬乎！” 后来方东树持同样的观点，反对戴震以训诂、考据为手段的解经方法。举出两个相反的例子，并不是说章、方二人的观点就是对的，但的确有一定的合理性。

当然，在乾嘉时代由于考据、训诂的方法在学术传播过程中过于简化，其所包涵的人文实证的丰富性内涵并未得以展开，因此，像章学诚、方东树等人的批评，就戴震所开创的人文实证主义方法的丰富性与包容性而言，并非全面而恰当。如何跳出简单的“汉宋对立”思维方式的限制，就成为后来总结此一阶段学术的研究者应当认真思考的一件事情。

其二，具有解释学之循环的特征。在《与是仲明论学书》这封书信中，戴震进一步揭示了仅凭字典意义上的词语训诂方法，并不足以完全解决经文的正确阅读问题，故他说：“又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。”此一方法显然蕴涵了解释学之循环的某些特征。此一解经过程中所体现的解释学之循环特点，主要体现在由局部——“字义”的解释到整体——“十三经”这一整体中一个“字”的真正意思的通贯性把握，而且还考虑到此字造字时的本初意思。这三重意义的追索，超越了字典意义上的字义、语义的平面化、单薄性的特点，而具有语言发生学的历史感与群经语用实践的丰富性。从今人的角度看，戴震当时也未必就意识到这一方法所具有的丰富义蕴，但从哲学史的写作角度看，充分揭示了这一方法所蕴涵的丰富义蕴，使之上升为一自觉的经典解释学的方法，则是十分有意义的。

其三，以戴震为代表的乾嘉学者所创立的人文实证主义方法，在解释《十三经》的经文过程中实际上蕴涵着一种带有普遍性的经典解释学的“视域融合”特点。戴震希望解释主体通过“大其心”和“精心”的努力，做到与经典中的“圣人之心”“以心相遇”的效果。如他在《古经解钩沉序》中说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”又说：“人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。”这两句话表明，戴震要求解经的主体要有“大心”、要有“精心”。“大心”主要是指与古圣贤为民的“道义之心”相一致，涉及的是心量或者说思想境界的问题；“精心”主要是指思考的深度与思想的质量问题。只有以与古圣贤齐等的广阔心量或思想境界和富有深度和品质的思想，以之与经文中的经义相融合，才有可能对经文作出有效的、有价值的解释。

“大心”“精心”都带有难以把握具体标准的主观化倾向，故戴震又回到了语言学、制度、名物的实证层面上来。在《郑学斋记》一文中，戴震说道：“学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”这样，通过大心、精心过程之后的“六书、九数、制度、名物”等实证手段，就不再是平面化、均衡化的词典式的语言释义，而是富有个性化与语用实践的历史性、经文内在整体性的人文性的实证主义方法。

通过对《中国哲学通史·清代卷》的写作，笔者突出了以戴震为代表的皖派乾嘉学术发展出的人文实证主义的方法论，将学术史上通称的“乾嘉考据学”的方法上升到哲学方法论的层次来加以思考，是否恰当？这还需要学术共同体长时期的考察与检验，但在哲学史的研究过程中，尝试揭示出一种哲学方法论，是我在哲学史研究过程中的一种学术努力与尝试。上述对“乾嘉学术”中蕴涵的哲学方法论的总结，第一个层次最具有语言学的实证特征。第二层次是语言学与解释学相结合，使得其实证的方法表现出人文学的鲜明特色。第三个层次主要是经学的解释学方法，特别体现了其人文学的主体性、主观性与个体性的特色。解释主体的“大其心”之心、天地之心、圣贤之心等，都带有相当大的主观性，具有人言言殊的可能性或空间。故以戴震为代表的乾嘉经学研究，虽然有古典语言学和重视经学知识的相对客观性作基础，因而具有了实证性的特点，但因为有“大其心”“以心相遇”的要求，则又带有极强的主观性。不过，由于戴震的“大其心”有其古典语言学和其他带有实证特征的以知识说经的手段作基础，因而又并非是纯粹的观念论与形而上学的预设，从而又限制了“大心”“以心相遇”的无边无际的主观化可能，使得其经学解释学具有了一定的可实证的特征。职此之故，我综合考量现代西方哲学史上的实证主义哲学、逻辑实证主义哲学的若干特征，重思与反省梁启超、胡适等前辈学者对于清代学术实证品格的论断，尝试以“人文实证主义”一词概括乾嘉时代的哲学方法论，妥当与否，还请业内同行批评指正。

要而言之，以戴震为代表的乾嘉哲学，以及他们在研究过程中所开创的人文实证主义方法，虽然在实证与解释、客观与主观之间具有一定的张力，但作为一种哲学研究和创作的方法，“人文实证主义”实际上可以普遍化为一种具有普遍意义的中国哲学史的研究方法。

三、作为普遍的中国哲学史研究方法——人文实证主义与经典解释学

如何将人文实证主义的方法作为一种普遍的中国哲学史研究方法，并由之上升到一种经典解释学的方法，这或许是一条值得很多学人自觉探索的道路。在此我们要略作解释：普遍的方法，不是唯一的方法，而是指一种值得广泛应用、且行之有效的基本方法。这一方法，并不违背马克思主义哲学史写作过程中历史与逻辑相统一的原则要求，而毋宁说是在这一原则的指导下所展开的具体方法问题的探索。在中国哲学史的研究过程中，如何自觉地坚持由文字训诂到语言句法分析，再到经典文本义理研究的人文实证方法，可能是避免中国哲学史研究无法出现学术积累效应的基本方法之一。这一方法可以避免当前中国哲学史研究领域里存在的两个明显的弊端：一是借用外来的时髦理论，将中国哲学史的史料往上靠，看似解释出了新义，实则是严重地歪曲了中国哲学史的本真意思；其二是避免中国哲学史研究的低门槛现象，正面的说法即是让中国哲学史研究保持一种专业性，不要以为认得中国字，能懂得古代汉语，就可以研究中国哲学了。中国哲学史研究领域出现一些低端的、粗制滥造的文章与著作，原因很多，如一度出现、现在也没有中断的学术出版的商品化，有钱就可以出书的外部环境的影响。另一方面，从学术内部的原因来看，主要是缺少应有的学术研究规范或曰门槛。

人文实证的方法，作为一种方法论，可以称之为人文实证主义。它既强调实证，也重视人文学的玄思与思想的想象能力，这即是戴震所说的“大其心”“以体古贤圣与天地之心相协而为斯民道义之心”的方法。这一方法，经过现代哲学解释学的转化，即是说要提高研究者的认识能力与思想境界，让自己的思考与人类的根本价值关怀及现实要求结合起来。具体地说，在当前的历史阶段内，“大心”，就是要求研究者将自己的哲学思考与中华民族的伟大复兴的历史要求、人类共同命运的要求、人的全面解放的要求结合起来，对中国传统哲学中的优秀思想进行创新性的解释与创造性的转化，从而避免中国哲学史研究的琐碎化，以及缺乏思想的光芒等缺陷。

作为史料学意义上的中国哲学史文本，其内容十分丰富，主要内容当然在经文、经学文本、先秦诸子以及后来的子学部类的诸多文献之中，集部、史部内的少量文献亦有一定的哲学史思想内容。如何对这些史料从哲学的角度进行去粗取精的工作？这是一件非常复杂的学术史工作。由人文实证主义方法上升到一种经典解释学，再由经典解释学上升到一种哲学解释学，可能主要展开的是一项“典籍注我”——“所有中国哲学的典籍皆我哲学创造的注脚”的哲学创新工作。这一方法，既可适用于道家道教的哲学文本研究，也适用于佛教哲学文本的研究。这当然是一种理论设想，但可以放在笔者最近提出的“即哲学史讲哲学”的总框架之下，将哲学史的研究变成一种哲学的研究，而不只是一种哲学思想的历史叙事。无论是中国哲学，还是目前有些学者提出的“汉语哲学”——一种来自于中国或汉语系统的哲学思想，虽然不必局限于汉语的典籍，但一定要带有悠久的汉语典籍传统，或曰中华文明传统所体现的思想意味或韵味，既不同于已经有的欧洲哲学、美国哲学、阿拉伯或其他地区的哲学，同时又是具有世界性的来自中国的哲学或来自汉语的哲学，这将是中国哲学研究学术共同体要追求的一个目标。至于每个研究者使用什么样的方法达致这一目标，可以同归殊途，一致百虑。笔者在此提出的方法，也只是囿于个人的中国哲学史和清代哲学史的研究经验，提出的一个建设性的意见罢了。妥当与否，还请同道批评指正。

结  语

非常感谢《孔子研究》约稿，让我乘此机会将写作《中国哲学通史·清代卷》的一些关于中国哲学史研究的方法论思考，在此比较集中、理论化地表达出来，以之与学界同仁分享。说得不对或不妥的地方，亦请大家批评。我在此卷的构思与写作过程中，有三点想法可以提出来，以供阅读此书的诸君参考：一是运用了“后理学时代”的概念，以之概括“明清之交”约50年—70年左右的时间里哲学思考的总特征。“后”既是时间上的后来，更主要的是思维方式上的否定性继承。以“理气”范畴为例，在程朱理学中，理气范畴中的理是体是本，气是现象（用、末）。但在王夫之、黄宗羲的理气思想中，气是本是体，而理是第二性的“气之理”。用王夫之的典型命题来说，“气外更无虚托孤立之理”。其它重要哲学范畴如理欲、心性、性情等，莫不如是。二是尝试以“道论”作为乾嘉时代哲学的形上学，从而回应学术界长期以来认为乾嘉时代无哲学的说法。三是大胆地使用了自己新创造的“人文实证主义”的概念，以之概括清代哲学的方法论。如果说作为中国哲学通史的“清代卷”有何不同于前贤的同类著作，我想这三点应该是比较鲜明而突出的特点。至于这三个说法能否成立，能否慢慢地得到学界的认可？那只能交给学界，让时间来检验并回答这个问题。