解释学是现代西方哲学中的一个重要流派，在当代中国哲学界，有关西方解释学著作的翻译、研究成果十分丰富，其杰出代表当然要数洪汉鼎对伽达默尔系列著作的翻译与研究。而将解释学与中国传统的解经学结合起来讨论，进而努力发展中国的解释学，也大有人在，如周光庆、李清良等人。具体到戴震的思想研究而言，李开较早地将解释学的思想引入到对戴震的研究之中。在《戴震评传》一书中，李开对戴震的“语言解释哲学”进行了深入、细致的讨论与分析，将戴震的“语言解释学”看作他“完成从语言文字到‘通道’的全过程的方法学”，通过此方法学，“逐步达到洞察人类的心智，最终到达新理学的道德哲学。”而这一方法，是“情同可感的唯物主义方法”。李开从语言学的角度将戴震的“语言学解释学”分成如下五个层次加以剖析，即词义诠释和哲学释义、语言解释中的转语和因声求义、语言解释中的古音学，语言解释中的今音学、语言解释中的方言研究。就“词义诠释”层面的解释学方法而言，李开认为戴震的解释学具有“验之事实的科学精神，不仅使知识论的经验科学上升到新的水平，而且对语义、逻辑方面的解释也提出了实证要求，从而使对象的解释向真理性的认识大大向前跨越了一步”。李开高度评价了戴震所开创的语言学解释方法的价值与意义，认为“戴震解释中的实证精神和归纳方法，大大提高了语言文字学作为人文学科的科学地位”。而且，这种解释学“较西方晚近仅以语言逻辑而作求真理要求的语言分析哲学高明得多”。

李开有关戴震“语言解释学”的具体评价是否都很妥当，可以进一步讨论，但从解释学的角度研究戴震的考据学、语言学研究成果，是20世纪90年代中国哲学研究的一种新展开，值得予以高度的肯定。近年李畅然出版的《戴震〈原善〉表微》一书，在外篇部分较为深入细致地阐发了戴震的哲学解释学思想，他借用索绪尔的语言与言语相区分的理论框架，对西方古典的“解释学循环”理论采取反转的视角，对戴震的哲学解释学循环的思想做出了新的阐发。他认为，戴震的“由字以通其辞”“应该理解为从更大范围的文本到字的归纳过程和在此基础上从字到特定文本的演绎过程，这样的解读才正深刻、准确地揭示了诠释的过程。”李畅然还以非常独特的眼光注意到戴震提出的“淹博”“识断”“精审”“三个静态的境界”所深寓着的“诠释学循环之灵魂”之精髓：

“淹博”是力争充分占有相关资料，占有“全部”相关之“部分”；“识断”是从部分到整体，从资料中归纳出结论；“精审”代表着定论，也即“十分之见”，是通过将资料与结论反复循环，直到结论中的误说暨独断论成分完全消除，从而达成的圆融无碍的境界。

李畅然有关戴震“解释学循环”思想的新解读，的确有令人耳目一新的感觉。稍觉不安之处在于：索绪尔的语言与言语的区分框架是否能够用来解释戴震经学解释学中的字、辞、道三者之间的关系？笔者目前还心存疑虑。概而言之，就西方解释学的发展历史而言，大体上有一个以《圣经》为核心的经学解释学到现代哲学解释学的发展过程，而中国传统的注经学大体上也是一种中国式的经学解释学。如何由中国传统的经学解释学发展出现代的经典解释学，应当是当代中国本土的汉语哲学所要尝试的一种哲学的创造性转化工作。此处探讨戴震的经学解释学及其活化，即试图通过对戴震经学解释学原则的归纳与研究，尝试将其经学解释学向经典解释学，进而向文本解释学的方向加以转化，进而将西方的哲学解释学与中国本土的解释学思想资源结合起来，逐步形成现汉语的经典解释学与文本解释学。与李开、李畅然的研究视角不尽相同，本文基本是在古典解释学循环的意义上展开对戴震的经学解释学循环的研究。

一、解释学与解释学的循环

按照洪汉鼎的研究，“解释学（Hermeneutik）本是一门研究理解和解释的学科，其最初的动因显然是为了正确解释《圣经》中上帝的语言。”因此，它早期主要是一种神学解释学，因而可以视之为一种“《圣经》的技术学”，而当这种神学解释的技术学被应用于法律或法典的解释时，就产生了相应的“法学解释学”。直到19世纪的德国哲学家施莱尔马赫（1768-1834）与狄尔泰（1833-1911）的出现，才完成了解释学的理论建构，成为一门“关于理解和解释的系统理论”。但此时的解释学理论，基本上“都没有超出方法论和认识论性质研究”，因而只能属于“古典的或传统的诠释学”。只是到了海德格尔那里，才“把理解作为此在的存在方式来把握，从而使诠释学由精神科学的方法论转变为一种哲学。”而在海德格尔“实存诠释学”的观点看来，“任何理解活动都基于‘前理解’，理解活动就是此在的前结构向未来进行筹划的存在方式。”在海德格尔的基础上，伽达默尔将本体论意义上的诠释学发展成为一种“哲学诠释学”，这种哲学诠释学，“决不是一种方法论，而是人的世界经验的组成部分。”“哲学诠释学乃是探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，试图通过研究和分析一切理解的基本条件找出人的世界经验，在人类的有限的历史性存在方式中发现人类与世界的根本关系。”

在哲学诠释学的思想体系之中，“解释的循环”是一个重要的理论问题，也是构成“解释”行为基本特征。根据伽达默尔的观点，解释学的循环大体上可以分作三个发展阶段，或曰三种类型。第一阶段，也是第一种类型，即作为施莱尔马赫之前的一般解释学规则的解释学循环是这样的意思：“理解的运动经常就是从整体到部分，再从部分返回到整体。我们的任务就是要在各种同心圆中扩大这种被理解的意义的统一性。一切个别与整体的一致性就是正确理解的合适标准。未达到这种一致性就意味着理解的失败。”

第二阶段，也是第二种类型的“解释的循环”，即施莱尔马赫以及19世纪的解释学有关“解释的循环”的理解与规定，把这种“部分与整体的诠释学循环区分为客观与主观的两方面”，这种解释的循环“正如个别的词从属于语句的上下文一样，个别的本文也从属于其作者的作品的上下文，而作者的作品又从属于相关的文字类即文学的整体。但从另一方面说，同一一本文作为某一瞬间创造性的表现，又从属于其作者的内心生活的整体。理解只有在这种客观的和主观的整体中才能得以完成。”对于这种19世纪的解释学有关“解释的循环”的观点，伽达默尔对其总结道：“19世纪的诠释学理论确实也讲到过理解的循环结构，但始终是在部分与整体的一种形式关系的框架中，亦即总是从预先推知整体、其后在部分中解释整体这种主观的反思中来理解循环结构。按照这种理论，理解的循环运动总是沿着本文来回跑着，并且当本文被完全理解时，这种循环就消失。”

第三阶段，也可以说是第三种类型的“解释学循环”，即海德格尔与他本人所理解的“解释的循环”。伽达默尔说道：“海德格尔则是这样来描述循环的：对本文的理解永远都是被前理解的先把握活动所规定。在完满的理解中，整体和部分的循环不是被消除，而是相反地得到最真实的实现。”对于海德格尔有关“解释的循环”的规定，伽达默尔进一步阐述道：

这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为流传物的运动和解释者的运动的一种内在的相互作用（Ineinanderspiel）。支配我们对某个本文理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与流传物联系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所规定的。但这种共同性是在我们与流传物的关系中、在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与流传物进程，并因而继续规定流传物进程。所以，理解的循环一般不是一种“方法论的”循环，而是描述一种理解中的本体论的结构要素。

由“作为本体论的结构要素”的“解释学的循环”观念出发，伽达默尔进一步推衍出了一个新的解释学的结论，这个结论被伽达默尔称之为“完全性的先把握”（Vorgriff der Vollkommenheit）。这一“完全性的先把握”其实也是“支配一切理解的一种形式的前提条件”。这就是说，“只有那种实际上表现了某种意义完全统一性的东西才是可理解的。”而只有当这个“完全性的前提条件”被证明为不充分时，“即本文是不可理解时，我们才对流传物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救。”本文在此处所使用的“解释学的循环”概念，基本上是处于一种方法论层面的循环，并不是由海德格尔与伽达默尔所阐述的作为本体论要素意义上“解释学的循环”。之所以如此，是因为戴震的经学解释学在思想层面上没有达到这种思想的认识层次，他的经学解释主要是在方法论的层面显示了他的独特性，而且，他早期形成的“由字通词，由词通道”，“一字之义，当贯群经”的经学解释学，以及这种经学解释学中蕴涵的“解释的循环”思想，与他中期、晚期所阐发的“大其心以体古贤圣与天地之心相协”的以我心会他者之心（我心为主，他者之心为精神性的客观对象）的主客观相符合的“解释的循环”方法之间，有很大的思想鸿沟。戴震的经学解释学思想并未深入到对“经学解释前提”的追问，他虽然意识到古代经典与后来者的时间距离，但他深信通过音韵、训诂、科学技术史与制度史等知识的探究，可以弥补这种因时间而造成的古代经典与后人之间产生的距离，进而达到对经典的准确理解。因此，戴震的经学解释学中所彰显出“解释学的循环”原则基本上是处于方法论层面的解释学的循环。笔者在本文中所使用的“解释的循环”一词基本上也是处于方法论层面，而与海德尔与伽达默尔所说的“解释的循环”不甚相关。但是，戴震的经学解释学具有向现代经典解释学、文本解释学转化的内在可能性。

二、戴震经学解释学的三个基本原则与理想性目标

戴震所理解的“经”是清人所接受的“十三经”，而不是汉唐人所理解的“五经”，故其“经学解释学”所涉及的经文文本包含了先秦诸子中的儒家诸子的作品，汉人结集而成的《孝经》以及作为解释经典所用的工具书《尔雅》这部解释同类词词义的词典。根据戴震的自述，他的经学解释活动实际上通过汉人许慎编纂的字典《说文解字》的研究开始，然后慢慢通过对文字、语言的训诂而上达到对经学根本意义的把握。因此，戴震经学解释学的形成历程，基本上是遵循语言训诂学到经义解释，再到“大其心，以体古贤圣与天地之心相协”的哲学解释过程。因此，对于戴震经学解释学的现代活化，即将其转化为一种现代的经典解释学、文本解释学，就具有的内在的可能性。

1.训诂学或语言学方法与局部—整体之间的回环

戴震经学解释学的第一层次内容，就是语言层面的释义。而在语言层面的释义不同于传统经学的文字训诂，就在于其语言层面的训释包含着对具体经文文本的整体精神（即道）的把握，以及作为经文而存在的整个经学文本的核心精神的把握，不是具体语句或局部意思之疏通。戴震陈述自己的经学解释学的形成过程：

仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。

求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。

从解释学的角度看，上述引文包含两层意思，其一，儒家的经文文本中最核心的内容或精神是道。如何能够把握经文文本中的“道”呢？那必需要通过对构成经文文本的文字、语言进行理解与解读。其二，仅仅靠单独的字义、语句的文字、语言的解读，还不足以把握经文文本的深刻意思，还必需要将一个字的意思贯通到群经的文本之中，然后考察文字在造字之初的本义，最后才有可能正确地把握经文文本中的道。而正是这第二层意义，构成了戴震经学解释学中第一个层次的语言、文字层面的“解释循环”。

因此，上述的经学解释之循环可以包含两层三个环节的经学解释的循环，第一层是字、语言到道，与由道来理解语言、文字的循环。没有道为指引、为统领的训诂、语言解读，只能是破碎的，无意义的经文解释方式。对于此点，戴震有明确的批评，甚至有非常不恰当的说法，认为训诂、考据的学问如果不与“求道”的目标发生内在的关联，就是抬轿子的轿夫，而只有求道的行为或求道的人，才是坐轿子的人。

第二层是一字之义与群经、造字、用字的六书之间的循环。如他在反驳宋儒理学时采用的文字训诂方法，就采用了这一方法，他认为，“理”字在诸经中不多见。既然六经及其后来的传、记等解释经文的著作中都不常见“理”字，可见宋明儒所讲的理学在儒家经学传统里就不应当处于核心的位置。此处，戴震的经学思想中还没有现代哲学学科的范畴等知识与观念，他此处所讲的“理”字，实际上是讲理的概念与理念。从论证的策略来讲，戴震的经学论证思路有一定的说服力，因为我们要依经立义。如果从现代哲学创造性的转化或傅伟勋“创造的诠释学”角度看，这种经学的论证理路未必有说服力。

2.“制数”之学与局部与整体回环

戴震的经学解释学思想体系当中，不仅有古代汉语的释义学等语言学解释层面的循环，而且还有经学解释过程各种具体的制度、技术、技艺知识层面的融会贯通意义上的解释的循环，这就是戴震所说的“至若经之难明，尚有若干事”。这“若干事”即是传统学问统称的“制数”之学，借用现代汉语的翻译语言，即是知识考古学等八个方面的内容，如戴震说：

至若经之难明，尚有若干事。诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关睢》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨……中土测天用句股，今西人易名三角、八线，其三角即句股，八线即缀术。然而三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四寸五分，为起律之本。学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。

凡经之难明右（原文为竖排版，引者注）干事，儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通，然后知圣人之道，如悬绳树槷，毫厘不可有差。

上述戴震所言的“制数”之学八个方面的内容，在中国古代的经学思想体系里，都属于专门之学，在现代的学科体系里分别处在人文、社会科学、自然科学的三大领域。“恒星七政”、“三角八线”属于自然科学领域中的天文与数学领域，管、吕声律之学、《考工》所涉及的具体技术复原，属于艺术、技艺与自然科学的交叉领域；《诗经》中的用韵问题、比兴问题，每个字的声母、韵母与意义的关系问题，属于人文学中的古代语言学研究领域；古代宫室、衣服及其制度，地理沿革等，是人文学中的历史、地理及历史地理的研究领域，也与应用科学中的工程学相关。这八个方面的具体知识内容，在经学的体系中既有相对的独立性，但在服务于经文整体意义的解释过程中，又需要作贯通性的理解，而不能单独地作为一门独立的学科知识来对待。这便是经学解释学对待“若干事”所要用取的正确态度，与我们今天依照西方知识分类学的方式，将这八件事分别当作具体的知识门类来作客观的研究，是极其不同的一种处理态度。因此在戴震“经学解释学”的思想体系里，包含着如何从整体回环的角度来处理这些专门知识的解释学的技艺。换句话说，通过整体与局部循环的解释技艺，将这些分门别类的知识说明（explain）服务于经文文本之道这一根本目标的开显。“若干事”中第一类具体知识，相对于经中之“道”而言，都是局部与细节。但对于这些局部细节的准确把握对于解释者所要追求的根本目标——道而言，局部细节的准确性都有助于对道的准确理解。反之，由于求道目标的整体性又可以让这些细节、局部“若干事”构成一个之于道而言是有意义的“一件事”，而不是一个孤立的事件（尽管这一点，在戴震的经学解释学中并没有明言）。按照王夫之的“道器观”来看，即是“尽器则道无不贯。尽道所以审器，知至于尽器，能至于践形，德盛矣”。

3.大其心与圣人协于天地之心志相协与言语与思想的局部构成的整体回环

戴震的经学解释学及其所具有的解释的循环特征，在其显性的表达方面要是通过“由字通词，由词通道”的简明命题以及与经中之道准确理解相关的“若干事”显现出来，而其经学解释学中所包含的解释者主体之心与被解释的经文文本中的圣人与天地相协的“大心”之间的解释循环，或者说是“视界融合”，在重视人文实证氛围的乾嘉时代，以及长于训诂的戴震经学思想体系里，则一直处在隐性的位置。而下面一段话，则比较集中而完整地体现了戴震经学解释学中处于隐性位置的“三重循环”的特征：

学者大患，在自失其心。心，全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。

是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。

上述引文的第一层循环是：解经的第一要着是，首先要洞察天地之心，然后才能获得自己的真正主体精神——己心，这就是“不见天地之心，不得己之心”一句话的要义。其次，要洞察圣人之心，才能把握天地之心。这是第二层的循环。最后，亦即第三层次的循环，即通过圣人之言与事，探索相距几千年以前的圣人之心。而探索几千年前的圣人之心的现实媒介，即是物质化、客观化的六书、九数、制度、名物，集中到一点上即是存留于经文文本的书面语言。从学者建立自己经学解释的主体性——得己心（获得解释的前见）的目标来看，其在实际的过程中首先展开的是“由六书、九数、制度、名物，能通乎其词”的解释技术的训练以启其端。然后通过此技艺的习得与完成，然而与圣人之心构成一种经文理解上的“视界融合”，由此第一次的视界融合，进一步达到对“天地之心”的洞察或领悟，从而实现己心之获得。“由六书、九数、制度、名物，通乎其词，然后以心相遇”，实际上是“三重循环”的一种压缩版的表达。这种压缩版的表达式，在其他地方主要表现为解释者的主体之心与经文中蕴涵着的道、义之相遇的两层循环关系，如在《春秋究遗序》中，戴震说：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之在，非精其心无以察夫义之精。”此处的“大心”“精心”，只不过是就解释主体精神面向的不同运用方式而言，“大心”主要就解释主体的思想境界与觉悟的程度之提升而言，“精心”主要是就解释主体细致、精微的思想识断、分别能力的提升而言。接下来所要进一步阐述的，实际上是借表彰作序对象——桐城叶书山而表达他自己的经学解释学主张，即通过经文中圣人流传下来的书面语言的把握，进而领悟经文中蕴涵着的道与义：

震尝获闻先生（指桐城叶书山）论读书法曰：“学者莫病于株守旧闻，而不复能造新意；莫病于好立异说，不深求之语言之间以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵养之深，未易与于此”。

类似的说法，在后来给余萧客《古经解钩沉》（依钱穆考订为戴震47岁作品）所作的序中亦有类似的表述，只是用词稍有不同，因为作序之书的具体性质不同，又多做了一些随文引申的说法：

人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协而为斯民道义之心，是之谓道。

士生千载后，求道于典章制度，而遗文垂绝，今古悬隔。时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训；故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣……由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂之必循其阶，而不可躐等。

由于此文是为余萧客的《古经解钩沉》一书作序，要表扬惠栋的弟子余萧客在古经训诂方面所做的贡献，故在结尾部分强调对文字训诂的重要性，将文字与经文的书面语言的内在关系揭示出来，以表扬余萧客对古经解所做的钩沉工作的意义。第一段引文涉及三个问题，每个人心中都有或隐或显的道义之心，六经是道义的宗主，人的神明（即人的认识与道为一的精神状态）的府库；与天地之心相协的圣哲心志（即道）。简化的表达式：人心——六经——圣哲之心；虽分为三而实为一。这是戴震哲学的理论预设。第二段文献主要是讲求道所面临的经验时间之困难，用什么样的方法才能更好的求道。第三段文献主要是讲由文字到语言，再由语言到古圣贤之心志（即经中之道）。戴震在上述三段文献中的所要表达的主要意思是：“由语言以通乎古圣贤之心志”的面向，即强调训诂、考古要以求经文中的圣人之道为目标。因为只领悟了古圣贤之心志，才可能见天地之心，亦才可以“得己之心”。“得己之心”实际上是以个体化的方式理解了圣贤之心、天地之心，亦可以说是普遍化的真理与价值在个体身上的生动体现。因此，此一层面上的解释的循环，主要表现为解释者主体与圣人之心、天地之心的循环，而这种循环实际上是作为经验个体的解释者向普遍的圣人之心、天地之心的回归，亦可以理解为向道（或真理）的回归。当然，如果是从解释的主体角度看，亦可以视之为孔子提倡的“为己之学”，与宋明儒提倡的“学贵自得”主张，同时代稍后的章学诚所追求的“独断之学”，亦可以相互诠释。中国传统哲学中的真正的“己”，不是与道相分离，而是与道相统一的，与现代原子论式的个体与个性主义追求的“己”之独特性并不相同。只有得道的人能达到“朝彻而见独”的境界，才能够“澹然与神明居”。

4.理想性目标——“十分之见”

戴震的经学解释学设定了一个非常理想性的目标，即追求“十分之见”。他深信存留于经文之中的圣人“绪言”，可以通过他所运用的“由字通词，由词通道”的语言学方法，以及六书、九数、制度、名物的通贯性、综合性的研究手段，再加大“大其心”以与古贤圣之心相遇的“视界融合”的方法，予以准确地把握。下面一段文献在相当大的程度上体现了戴震在解经过程中所追求的理想性目标：

凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，钜细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通；虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。

上文所说的“必征之古而靡不条贯”，主要是针对训古与名物、制度的考据学手段而言的，“合诸道而不留余议”，主要是就研究者要“大其心”，志于闻道，最后将自己的心或志向提升到能够理解古圣贤之心的境界，以“圣人之道”来反观具体的训诂、名物制度的解释是否合适。可以说，是以对千古圣贤所坚信的永恒之道来检验具体的解释技艺是否恰当，这也可以视之为“真理”与“方法”的循环。戴震早年所说的“十分之见”，主要还是囿于考据学而言的，带有强烈的认识论色彩。晚年将理、义与“意见”对立起来，并表达了一份强烈的社会关怀——“吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉”：

心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉！

上文中的心之“所同然”的理与义，即他早年所说的经文中存留古圣贤之道，圣人之“绪言”。作为普通人，每个人皆有所蔽，只是有蔽之深与浅的区分。所以，在求道、求理义的过程中，要特别小心，切不可将“未至十分之见”的“意见”当作“十分之见”，当作理义。不过，作为对经文中存留的圣人之道，如何能确证为是“十分之见”？谁有资格宣布是“十分之见”？对于这样的问题，戴震似乎没有来得及思考，更不用说像墨家所说的那样，要“施之于政”实践检验了，当然也不可能用现代哲学所具有的社会实践检验真理的思想意识了。因此，戴震希望由训诂、考据的方式寻求确定语义的传统语言学方法，去探寻经文中的带有整体理论思辨特征的道或真理，实际上存在着工具或曰技艺上乏力的困境，而面对此工具与技术乏力的困境，戴震似乎没有足够的知觉。

三、从经学解释学到经典解释学

我们之所以将戴震的解释学称之为经学解释学，是因他的解释学原则都是从经学著作的注释、解释实践中总结出来的。上述第二部内容扼要的阐述了戴震的经学解释学原则及其理想目标。由我们所认识的戴震经学解释学的思想原则出发，尝试将他的这一解释学原则泛化到中国古代经典的解释过程之中，进而将这一中国传统的解释学思想提升到一个具有普遍性的原则高度。我们的方法主要表现在以下三个方面：

其一，将戴震的“由字通词，由词通道”的经学解释学原则，泛化为“由字通词，由词通义”。将“通道”的目标转换成“通义”目标，进而对古代经典的解释保持一种方法上的统一性，即由文字训释，到语言分析，再到经典的意义解读。至于共通的方法是否能达至统一的意义目标与解释结果，我们不做过多的强求。这主要是保持人文学术的自身特质，也可以让古代的经典文本保持对后人，对世界的开放性。而方法的统一性，也可以让解释学保持在人文学的科学性的水准上，避免一些低级的无谓的争论。因为语言学的相对客观性、可验证性，特别是语音学与语法学，有较高的历史客观性，可以在一定的程度上保证人文学研究成果的科学性。因此，戴震解释学的展开文本依据虽然是传统的经文文本，但可以将经文文本扩大到相对具有一致认可度的经典文本上，这种语言学的释义途径，在原则上是可以共享的。只是我们要跳出经学思维方式，将“求道”转换成“求义”就可以了。而这种转换本身也可以让古代的经文文本的开放性彰显出来，释放更多的意义空间。

其二，将戴震的“一字之义，当贯群经”的经学解释学的循环，转换成“一字一句之义，当贯经典文本的整体”。即把“群经”换成了“整体”。此处所言的“整体”概念，可以是古代经典的某一个代表篇章，如《齐物论》整篇的主旨，也可以是现成的《庄子》全书所体现的庄子思想的整体性之“整体”。类似的如《论语》《老子》《孟子》《荀子》等著作，都可以视之为一个“整体”。当然，“整体”也可以是某一个学派的核心思想，如道家学派共享“道”之核心思想，对于道的把握就构成人类认知上的“明”这一智慧的状态。如要准确地考察道家思想中“明”这个概念的真正意思，就应当贯通道家的核心经典，如《老子》《文子》《庄子》及至后期道教著作，如葛洪的《抱朴子》，看一看这些著作是如何解释“明”这个概念的。“整体”的概念当然也包含“群经”，如五经、七经、十三经等，但不局限于儒家的群经。伴随着研究问题的范围改变，“整体”的概念所含摄的范围可大可小，具有非常大的适应性，因而比戴震经学解释学中“群经”概念所体现出来的“整体”意谓要丰富得多。范围也广泛得多，要而言之，更具有普遍性。

其三，将戴震的“大其心，”以体古圣贤与天地之心相协的“经学解释学”中相对封闭的视界融合，转化为“以体认人类的根本价值基点与未来可能的发展发向”这一包含着思想境界与认知水平两方面提升的开放式“视界融合”，从而解释经典，活化经典。“大其心”这一原则，从今天的哲学角度看来，即提高人的思想境界与认识能力的问题。这与戴震经学解释学中的“大其心”的观念仅仅局限于经文文本中所体现的“圣人之心”“天地之心”的狭隘而又模糊的内容是相当不一样的。人的心量扩大，既包含着认知水平的提高，也包含着思想境界的提升，而这两点既有相对的独立性，又是相辅相成的。思想境界的提升主要是体现为认知水平质的飞跃，是各种认知通过特殊的经验而综合为一种新的，带有真理性的认识。而“认知水平”往往有朱子学“今日格一物，明日格一物”的片面性、累积性的特点。“一旦豁开朗”的那一霎那，往往是思想境界提升的时刻。在现代的哲学视野里，“大其心”原则上是可以说得清楚的，不像在戴震的“经学解释学”中所表现那样，带有某种神秘性，如圣人之心、天地之心之类的先验性的东西。就其认知水平面而言，“大其心”，就是戴震所说的“至若经之难明，尚有若干事”经学解释学中的知识问题，与这一知识问题相关的解释学原则，我将其称之为经典解释的补充原则，亦可称之为第四个原则：知识视野与思想视野的扩充。

其四，知识视野与思想视野的扩充。戴震在他的解经过程中提到的“至若经之难明，尚有若干事”一段文献中所说的“若干事”。在戴震的经学解释学中，这“若干事”主要是指古典的人文知识，包含科学技术史的知识。在此基础上，我称其为“知识视野”。另外，根据现代哲学学科的知识特点，我觉得戴震的经学解释学中还没有注意到的思想观念、思想体系的问题，我将其称之为“思想视野”。从现代哲学的角度看，如现象学、解释学、结构主义、历史唯物主义等就是一种思想体系或观念体系，虽然也是一种广义的人文知识，但主要是思想的体系，故称之为思想的视野。戴震所说的“大其心”，“精其心”，至多包含着思想境界的提升，认识能力的提高这两个方面的内容。而其说的“至若经之难明，尚有若干事”的说法里，仅仅包含着知识的视野扩展与认知能力的提升的意思，并没有涉及今天哲学学科所说的思想视野的扩大的问题。举例证之，戴震的“大其心”并不包含我们今天讲的运用新的哲学观念、立场来分析经文文本的问题，更不用说以批判的眼光来看待经文文本中存在的问题了。在戴震的经学解释学思想中，他的思想前见是：经文中蕴含的道就是绝对正确的真理。经文以后的解经者主要是通过“大其心”的方式，同时又能准确地解读经文的书面语言，然后把经文中的道解读出来。这就是戴震“经学解释学”中的基本思路。我们要活化他的经学解释学思想，将其转化为“经典解释学”，通过提升解释主体的认知水平与思想境界，与经典文本产生一种视界的融合，同时又不局限于经典文本的意义，而是将其中所蕴含的思想原则与解释者主体所处的时代问题结合起来，并将经典中所体现的思想原则作为当代哲学思考的一个有机的组成部分，而不再是作为主导性的原则。这便是我们提倡的经典解释学与戴震的经学解释的根本不同地方。换句话说，经典解释学将经典视为开放的文本，而戴震的经学解释学则将经文文本视为一个封闭的真理体系。解释主体的“大其心”只是向经文文本的无限接近，因而原则上是历史还原主义的思路。我们提倡的“经典解释学”则是要古代经典向现实世界打开，作为主体的解释者，“大其心”则是向经典与生活的二重世界开放，并在经典、世界与解释主体的三维互动、循环的过程中，让经典活化，让世界丰富化，让解释者自身的精神内涵丰富化，进而变成更有精神厚度的主体。

综上，可以构成我所说的现代经典解释学的四个原则。这些现代经典解释学原则当然是在戴震的经学解释学原则基础上生发出来的，还不足以囊括经典解释的所有问题。像孟子所说的“知人论世”的解释学方法，似乎就很难被戴震的经学解释学原则所囊括。而像庄子“三言”方法中的寓言、重言的方法，虽然与经典解释学的方法没有直接关系，但庄子运用“卮言”方法做哲学的语言表达方式，在戴震所坚持的由训诂方法去解决字——语言——道的三重关系里，似乎就难以处理这种哲学经典的意义解释问题。因此，现代经典解释学的原则仅从戴震的经学解释学的思想传统出发，似乎还不能够完全胜任对于经典的解释工作。我们只能说，戴震的经学解释学只是向现代的经典解释学提供了自己的若干原则，如果要发展出中国式的经典解释学的思想体系，既需要吸收中国传统其他思想家的解释学思想，同时还要吸收现代西方解释学，特别是哲学解释学的思想。近几年，我运用戴震的经学解释学原则处理庄子《齐物论》中“莫若以明”“天籁”“卮言”问题，《大宗师》中的“坐忘”问题时，既活化了戴震的“经学解释学”原则，努力使之朝着“经典解释学”的原则转化。同时也逐渐认识到其经学解释学原则在实际的转化过程中所表现出的某种不足。

结 语

戴震的“经学解释学”中有一个不言自明的前提，即“经”中一定包含着“道”——类似现代哲学中的真理。这一不言自明的前提或许可以看作戴震经学解释中的“前见”。如果没有这个前见，戴震的经学解释学的解释活动是否还可以成立呢？或者即使其解释的活动本身可以成立，但其解释的方向是否可以改变呢？从中国现代新文化运动以来的反经学思潮的实际情况来看，如果不把经看作真理的化身或贮藏器，至少对于经文的解释活动本身会发生方向的转移。在新文化运动中，将经文看作保守的，阻碍传统中国社会进步的主要文献，根本不认为其中蕴含着真理，所以，研究经文就是批判并否定经文。现代中国对于经文的批判与否定，当然有非常粗暴的一面，而且主要是一种外在理路的批评，因而很多观点是站不住脚的，因此这些批判与否定基本上也就没有真正的思想力量，因而也就没有真正让经文死亡。近20多年的国学热，传统的经文与经学研究又变得十分的活跃，而且著作很多。但是，我们如何运用现代哲学解释学的新视野，新方法来研究经文与传统的经学研究成果，将传统经学解释学的理论特质揭示出来，并使之上升到经典解释学，进而上升到哲学解释学的高度，在中西比较的视野里，揭示出中国古典解释学与西方古典解释学和现代解释学之间的异与同，进而为发展出中国的哲学解释学提供中国本土的思想元素，则是当代中国古代哲学研究的一项重要历史任务。本文仅以戴震为个案，尝试将戴震的经学解释学向经典解释学的方向推进与转化。

作者简介:吴根友，武汉大学哲学学院教授。

原文载：《社会科学战线》，2019年第6期