摘 要：

伊壁鸠鲁借由偏斜原则打破了一切命运必然性的束缚,确立了人的自我意识的最高神性,并建立了人的自由的、被神化了的个体性。马克思在两个方面继承了伊壁鸠鲁的哲学原则:一是把人的解放视为逐步消除包括人和物的依赖关系在内的一切前提性定在的历史性过程;二是把个人的“自由个体性”——即可以凭借自由意志来自我决定和自由抉择他们的生存状态的那种抽象可能性本身——视为人的解放的目标。

关键词：

伊壁鸠鲁; 偏斜原则; 人的解放; 自由个体性;

马克思的《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)在其哲学发展中具有举足轻重的地位。这不仅是因为这篇论文是他唯一的一部纯粹哲学著作,更重要的是,尽管所谓的“马克思哲学革命”是发生在数年以后的事情,但早在对伊壁鸠鲁哲学原则的阐发中,马克思毕生思想的理论旨趣和价值目标已经确立。

根据马克思的理解,伊壁鸠鲁的全部学说旨在把人的自由从命运的必然性中拯救出来。在《博士论文》中,他援引伊壁鸠鲁主义者韦莱的话说:“有一种哲学像年迈而又无知的妇人们一样认为,一切都由于命运而发生,我们应该怎样评价这种哲学呢?……伊壁鸠鲁拯救了我们,使我们获得了自由。”作为原子论哲学家,伊壁鸠鲁对命运必然性的超越是通过原子偏斜原则实现的。在马克思看来, “极其重要、至今完全被忽视”的是, “原子偏离直线不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定”,相反,这一原则作为最深刻的、基于伊壁鸠鲁哲学最内在过程的结论, “贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学”。正因为如此,马克思在《博士论文》的《原子脱离直线而偏斜》一章中,专门用了整整七个自然段的篇幅,来强调偏斜原则与整个伊壁鸠鲁哲学之间的关系,并且在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》的《笔记二》《笔记三》中,反复批评普卢塔克由于不理解伊壁鸠鲁哲学的连贯性,而在关于神、关于快乐等一切方面都误解了伊壁鸠鲁:“在伊壁鸠鲁那里,这一切被单独地表现出来的东西,都是根据他的哲学原则得出来的。”马克思指出,伊壁鸠鲁真正看重的“就是没有前提”,就是“在实体前提的世界上寻找着一种没有前提的东西”,就是“无论在理论方面或是实践生活中都力求达到没有先决条件”。对原子来说,直线是它必须要从中脱离出去的、与它相对立的定在,即前提性定在。在其中,原子直接为另一个定在所规定,因而只能从自己的直接他在和被扬弃了的存在中找到自己的定在,它自己所特有的质,它的独立性、绝对性、主体性、个体性、自身性等,被“它自己所划出的直线”吞噬,不得不沦为一种被区分的、有定在的、背负非存在和种种前提的东西。

偏斜彻底改变了这一切。按照马克思的解释,在偏斜中, “原子否定了一切这样的运动和关系,在这些运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一个定在所规定”,从而第一次打破了命运必然性的束缚。马克思把偏离直线运动看作原子的规律、原子的脉动、原子的任意性、原子的灵魂、原子的反抗、原子的顽强、原子胸膛中的某种东西。通过偏斜,原子否定了外在于自身的定在强加给自己的一切关系,与一切外在性力量的统治、强制、规定、干预乃至影响一刀两断,从而宣告了它在虚空中的自身性运动的降临。按照马克思的看法,在伊壁鸠鲁那里,与原子相对的另一个本原——虚空——绝非运动的外部条件,它的本性也绝非空间性,而是“自为存在着的、内在的、绝对的运动本身”。因此作为本原的原子——即尚未外化、没有特性因而只具有重心而没有重力的原子——在虚空中的运动与感性世界中复杂物体的运动不同,是存在于一切经验条件彼岸的、纯粹原则的、观念的和绝对的运动。其中,所有原子不论在质量和形状上如何不同,必定具有相同的速度。马克思认为,卢克莱修提出这种观念的运动就是为了反对受制于感性条件的,即被前提性定在和限制性定在所规定的非独立性运动:“尽管外力迫使许多人常常违背自己的意愿而行动,被推得不由自主地向前冲,但在我们胸膛中仍然有某种力量足以与之斗争和抵抗。”

按照马克思的解释,在偏斜中,原子的关系第一次表现为“自身性关系”:“即这样一种关系,它的规定性是它本身的规定性,而不是来自别的东西。”也就是说,偏斜使原子彻底告别了被他在所规定的、丧失了独立性和自身性存在的状态。在偏斜中,作为原子的原子横空出世,它与他在直接对立,摆脱了他在的掌控,在同他在的直接区别中获得自身的存在,证明自己是无前提的、无内容的、自我决定的存在。因此,原子的本性同虚空的本性一样,不能用空间性来规定,相反是与空间所表示的外在性、定在性、依附性相对立的自我性、自身性、自主性、自由性、内在性、坚实性、个体性,是无前提性、无规定性,是坚定不移、不可穿透、全副武装、脱离一切其他质的自为存在的僵硬形式。马克思认为,皮埃尔·培尔以及他所依据的权威圣奥古斯丁都没有意识到,在伊壁鸠鲁那里,偏斜这一自身性运动“表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念”。伊壁鸠鲁借由原子的纯粹形式规定所要真正表达的,是纯粹的自身性关系,是脱离了定在的自由,是绝对的、直接的自为存在本身,是扬弃了一切相对性并摆脱了一切直接定在的独立性,是抽象的、个别的自我意识的绝对自由:“伊壁鸠鲁哲学的原则……是自我意识的绝对性和自由。”随着抽象个别性自我意识的“旭日”喷薄而出, “一切真正的和现实的科学”,即用普遍性、必然性、规律性来窒息个别性、个体性、任意性的物理学、自然科学、实证科学就相形见绌了。在标榜普适性的实证科学土崩瓦解的同时,承诺永恒性、超验性、命定性并把个体踩在脚下任意凌辱的宗教的东西也名誉扫地了。根据马克思的解读,伊壁鸠鲁大张旗鼓地敌视科学和神谕,目的只有一个,那就是通过否定一切命运必然性的办法,即通过否定一切抹杀个别性、个体性、自由性以及偶然性等的定在的办法,来消灭引发抽象个别性自我意识的恐惧的全部敌人,并彻底杜绝招致“迷信的和不自由的神秘主义”的一切可能性,在此基础上确立人的自我意识的最高神性,并建立起个人的自由的、“被神化了的个体性”。马克思正是在这两个方面继承了伊壁鸠鲁的哲学原则:其一,他把人的解放视为逐步消除一切前提性定在的历史性过程;其二,他把个人的摆脱了包括人和物的依赖关系在内的全部限制性之定在的、自我决定的自由个体性,视为这一解放的目标。

马克思接受了伊壁鸠鲁关于消除妨碍个体自由的一切前提性定在的思想,把人的解放归结为这样一条绝对命令:“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”在这一点上,他与麦克斯·施蒂纳几乎完全一致。后者在其《唯一者及其所有物》一书中,对“我”的悲惨境遇痛心疾首,宣称要消灭法律、消灭上帝、消灭神权、消灭“人”、消灭国家、消灭社会、消灭人道、消灭共相、消灭理想、消灭圣物、消灭本质,要脚踹天庭、拳打众神、“到处扼杀和粉碎各种精神和幽灵, ‘龙蛇和驼鸟,妖精和夜间的怪物,旷野的走兽和豺狼,鹈鹕和箭猪’”,直到把一切圣物悉数歼灭、吞噬进自身之中,并“在它们的尸体上建立他‘自己的’‘唯一的’‘有形体的’世界王国, ‘完整的人’的世界王国”,确立“我”这个“自我一致的利己主义者”、“唯一者”的绝对权威。不过,在马克思看来,施蒂纳的叫嚣不过是一种无力的道德要求,这种要求的非批判性,不仅仅在于他压根就没有触碰到世界本身,更在于这种要求的非历史性。虽然马克思几乎完全认同必须彻底消除一切前提性定在的看法,但在它们是如何被消除的——是毕其功于一役的彻底消除,还是历史性的逐步消除——这个问题上,他与施蒂纳分道扬镳了。重要的是,这种历史性的思想恰恰来自于伊壁鸠鲁的“时间哲学(Zeitphilosophie) ”。伊壁鸠鲁认为,原子的本性不是空间性,它服从的规律也“不是空间性的规律,而是别的规律”。更确切地说,原子的自我性、主体性、自由性、自身性、内在性、绝对性“只有通过这样一种原则才能达到,这种原则就空间的整个范围来说都是否定空间的,而这种原则在现实自然界中就是时间”。在《博士论文》中,马克思专门使用了一章的篇幅来论述伊壁鸠鲁的时间概念,指出时间性就是历史性、变易性、否定性、内在性、辩证性、生成性本身,原子的纯粹形式规定只有在时间这个内在性过程中生成;代表命运必然性的前提性定在,只有在历史进程中才能被消除;人的自由个体性的获得,只有作为历史性过程的结果才不至流于空谈。正是在这个意义上,马克思批判了施蒂纳解放学说的非历史性,指出:“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内,而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”

在马克思看来,与斯密、李嘉图、卢梭、巴师夏、凯里、蒲鲁东等人缺乏想象力的虚构相反,个人,特别是抽象的、孤立的、封闭的、原子式的个人,越往历史的早期追溯,就越不可能单独存在,他必然要么从属于家庭,要么从属于民族,要么从属于各种形式的公社,总之,他只有作为一个较大的整体中的肢体(Glied)才可能存在:“人的依赖关系……,是最初的社会形式。”换言之,他处于直接的自然联系之中,直接依赖于他人,直接为他人所限制、束缚和支配。这种极度不自由的状态的突出表现是,所有人都是毫无私人性、毫无私人领域和私人生活的政治动物,他们只过一种生活,那就是政治生活,因为他们生活于其中的市民社会,压根就不是私人社会,而直接就是政治社会:“在希腊人那里,市民社会是政治社会的奴隶”, “在中世纪,财产、商业、社会团体和人都是政治的;……每个私人领域都具有政治性质,或者都是政治领域”。这就意味着,人们必须依附于某一个具有政治性质的“特殊社会”,才能与同样是政治性质的其他组成部分发生关系,同国家发生关系,才能在这种特殊社会(同业公会、教会组织)同国家的特殊关系中找到自己同国家的普遍关系。对他们来说,这种封建的、政治的、宗法的人身依附关系,就是窒息个体自由的前提性定在,它显得如此温情脉脉,以至于在废除农奴制时,惊慌失措的农奴会“拒绝不再充当贵族的财产”;它又显得如此神圣,以至于处于人的依赖性中的人们, “必须承认和首肯自己之被支配、被统治、被占有全是上天的恩准!”资产阶级革命改变了这一切,政治解放这一“在迄今为止的世界制度内”的“人的解放的最后形式”,将人的依赖关系送进了“坟墓”,使市民社会以及其中的个人从国家的政治性质中解放了出来,在打破“束缚住市民社会利己精神”的枷锁、实现市民社会的唯物主义的同时,也使人彻底告别了纯粹政治动物的存在状态。这些个人们开始以“市民社会中的私人”的身份,获得了“自由”这一“与droits du citoyen[公民权]不同的droits de l'homme[人权]”:这里所谓的自由是“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由”,这种自由以及对这种自由的应用即财产权“构成了市民社会的基础”。简言之,政治解放作为人的解放过程中的里程碑事件,消除了“人的限制即个人受他人限制”这种束缚个体自由的前提性定在,使个体获得了迄今为止从未有过的自由,建筑在个体人身自由以及他同生产资料相分离基础上的“自由劳动”,取代了人身依附关系,成为人的存在方式。

诚然,政治解放消除了人的依赖性这一在家长制的、古代的和封建的社会中扼杀个人自由的前提性定在,因而是人的解放的重要环节和重大的历史进步。但是, “政治解放的限度一开始就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制,国家也可以摆脱这种限制,即使人还不是自由人,国家也可以成为自由国家”。也就是说,政治解放的实质不是消除、根除“某种限制”,而是在不实际消灭它的前提下,把它从国家领域中驱逐出去,转移到市民社会的领域,把它从国家事务变成表面上的私人事务。这里的“某种限制”实际上就是妨碍个人真正自由的前提性定在——私有财产。正如路德“破除了对权威的信仰,是因为他恢复了信仰的权威”一样,国家形式的、国家统治下的私有财产的废除,反过来恰恰是私有财产形式的、私有财产统治下的国家的事实性确立:“现代国家是与这种现代私有制相适应的。现代国家……逐渐被私有者所操纵, ……完全归他们掌握”, “现代国家……本质上都是资本主义的机器,资本家的国家,理想的总资本家”。政治国家对私有财产的废除,就是在实际上把私有财产作为自己的前提, “看作自己持续存在的基础,看作无须进一步论证的前提,从而看作自己的自然基础”,是重新“承认”私有财产, “恢复”私有财产,并且重要的是,确立私有财产的权威, “服从”私有财产的统治。简言之,政治解放的结果是, “财产、物升格为世界的统治者”。刚刚从人的依赖性这种前提性定在中摆脱出来的、试图把自己作为目的来对待的个人,在私有财产的统治之下,再一次“成为异己力量的玩物”,沦为被供奉在私有财产这个祭坛上的牺牲品。他们的自由性、自主性、自我性、独立性、个体性等再一次丧失殆尽。尽管自由被宣布为“人权”,尽管“各个人看起来似乎独立地……自由地相互接触……他的自由看起来比较大”——因为他们不再直接依附于人,因为他们的生活条件对他们来说完全是偶然的,但是“事实上,他们当然更不自由,因为他们更加屈从于物的力量”。正如原子在其中丧失独立性和个体性的前提性定在,即直线是“它自己所划出的”那样,个人们在其中受统治、受压迫、受奴役和受支配的前提性定在即私有财产这种物质力量,也是这些个人们“本身的产物”,这种力量“现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”。也就是说,从“人的依赖性”这种前提性定在中解放出来的个人们,现在正受着作为他们本身的活动结果的物质力量这一新的前提性定在的束缚:“在前一场合表现为人的限制即个人受他人限制的那种规定性,在后一场合则在发达的形态上表现为物的限制即个人受不以他为转移并独立存在的关系的限制。”尽管前提性定在的内容改变了,但人依然被前提性定在所束缚。正是在这个意义上,马克思说“不要对政治解放的限度产生错觉”:政治解放远没有真正消除私有财产这个前提性定在,它不想也压根没有能力消除这种定在。相反,消除私有财产这个前提性定在,就意味着消除迄今为止一切妨碍个性自由的前提性定在,而“使整个社会一劳永逸地摆脱一切剥削、压迫以及阶级差别和阶级斗争”。为此,必须“对政治解放本身”进行批判,从政治解放进展到“人的解放”。这乃是现代世界的自我解放和人的彻底解放,是从实际需要、自私自利、经商牟利、金钱中,即从私有财产这个“在现代被奴役世界中”凌驾于个人之上的、作为命运必然性任意摆布个人的前提性定在中解放出来。这种解放意味着,联合起来的个人们重新驾驭了由他们自己创造的、迄今为止作为异己的本质,同他们相对立并反过来统治和控制着他们的物质力量, “把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”,并因而将自己的命运牢牢掌握在自己手中。

马克思认为,在消除了一切妨碍个体自由的前提性定在和限制性定在之后, “在伊壁鸠鲁看来”,人在与世界的关系中“所具有的唯一的善,就是旨在做一个不受世界制约的自由人的消极运动”, “在这里被奉为神明并备受赞扬的东西,正是摆脱其日常束缚而被神化了的个体性(vergötterte Individualität) ”。马克思继承了伊壁鸠鲁的这一影响,把人类解放的目标设定为,每一个人都成为历史性地摆脱了包括人的依赖关系和物的依赖关系在内的一切前提性定在的自由人,在这里被奉为理想并备受赞扬的东西,正是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性(freie Individualität) ”。

在个人自由而全面发展的问题上,《德意志意识形态》手稿中的如下论述广为流传,并由于马克思的改动引起了极大争议:“在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧※,这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人※※。”

在恩格斯笔迹的基础上,马克思在※处加入了“然后晚饭后从事批判”,在※※处加入了“或批判者”。众所周知, “批判”“批判者”是马克思用来讽刺布·鲍威尔的专名,通过这种调侃的手法,他把上述“田园诗式共产主义”图景变成了充满揶揄和戏谑的讽刺画。也就是说,马克思显然无法认同对自由全面的发展的此番解释。这是因为,作为“猎人、渔夫、牧人”的人,即从事打猎、捕鱼、畜牧活动的人,是生活在与极其落后的社会生产力相适应的部落所有制中的人, “当时人们靠狩猎、捕鱼、畜牧……为生。……在这个阶段,分工还很不发达”。仅仅因为这一点,在人类历史的早期阶段, “单个人显得比较全面”。但是,以为共产主义所追求的是要求人们退回到这种作为现代文明之反动的原始状态中去,那就大错特错了。马克思直截了当地表示:“留恋那种原始的丰富,是可笑的……这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂。”

既然摆脱了一切前提性定在、实现了自由个体性的自由人绝非处于原始丰富状态中的人,那么,他们的生存状态在马克思的理解中究竟是怎样的呢?

第一,摆脱了前提性定在的自由人,没有由“分工和私有制”决定的、被迫拘泥于其中的“特殊的活动范围”。现代分工无非是“人的活动作为真正类活动或作为类存在物的人的活动的异化的、外化的设定”。国民经济学家萨伊、勒蒙泰、亚当·斯密以及亚·弗格森都揭露了“今天所实现的这种分工的有害的结果”,它“压抑工人的多种多样的生产志趣和生产才能,人为地培植工人片面的技巧”,因而在产生了特长和专业的同时,让人变得愚蠢和片面,制造出“职业的痴呆”。这些在自己的“一亩三分地里”的行家里手,一旦越出他的特殊的活动范围就立即变成一无所知的痴呆,因此“只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业的发展”,而由于所有的职业都只不过是换得必要生活资料的谋生手段,因而可以仅仅用搬运夫或者哲学家就能够定义这个片面性存在物的存在状态。但是,马克思在多个地方反复强调了斯密及其老师弗格森的以下观点,在搬运夫和哲学家这些职业痴呆之间,看似由于天赋才能之间的鸿沟造成的差异,与其说是分工的原因,勿宁说是分工的结果,而“在共产主义社会里,没有单纯的画家,只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”。需要注意的是,在“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一社会”中,即“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”当中,社会分工决没有彻底消失,相反,马克思明确把“自由人的联合体”描述为“本身实行分工的联合体”,因为“整个社会内的分工……是各种经济的社会形态所共有的”。只不过这时候的分工,已经不再是由前提性定在决定的、受到肉体需要限制而不得不被迫局限在“特殊的活动范围”内的“自然形成的”分工。

第二,自由人的自由个体性,不是指已然存在于现代社会中的“任何人……都可以在任何部门内发展”的“全面流动性”。在马克思看来,如果说在亚当·斯密生活的时代,分工使不同部门的工人被隔绝在特殊的活动范围之内而变得片面和愚蠢的话,那么随着自动工厂的出现, “个人对普遍性的要求以及全面发展的趋势”,再一次以不同于原始状态的丰富性的形式展现出来,机器消除着“工人终生固定从事某种局部职能的技术基础”, “自动工厂消除着专业和职业的痴呆”。工人再也不需要凭借他的特长、专业和手艺来吃饭了,他每天所需要做的仅仅是看管那些以精密性和高效性著称的机器,是稍加培训就完全可以胜任的简单动作。正因为如此,企业主可以按需要, “任意把他从这一台机器调到另一台机器”,这就意味着他获得了超出“特殊的活动范围”而可以“在任何部门内发展”的全面流动性。但是,这种全面流动性决不是个人的自由全面发展,它所体现的决不是人的自由个体性,而恰恰是这种个体性的死敌——资本——的独立性和个性。这是因为,工人从一个劳动部门转移到另一个部门的实质,是劳动“必须按照资本的需要……变来变去,把它从一个生产部门抛到另一个生产部门”。这种全面性是工人对自己的劳动性质和内容漠不关心的全面性,相较于前现代的手工艺者,工人的最后那点体现自己作为人的尊严的“有限的艺术感”也荡然无存了。因此,他只是在资本这个前提性定在的强制之下才被迫劳动,否则就会像逃避瘟疫一样逃避它,在这种受制于强力的、在任何部门内发展的全面性背后,工人恰恰“失去了任何发展的可能性”。

第三,自由人的自由个体性,乃是他们“有可能随自己的兴趣”——而不是随着国家或资本的兴趣——具有“在任何部门内发展”的抽象可能性。为了说明这一点,我们有必要引入马克思在批判蒲鲁东时的如下说法:“把劳动分为不同的部分,让每一个人都有可能从事他最合心意的专业, ……仅仅是在竞争居于统治地位的现代工业中才存在。”请注意蒲鲁东的原话:“分工……,让每一个人都从事他最合心意的专业。”也就是说,马克思在复述蒲鲁东的观点——因而仍然保留了“专业”这个体现人的片面性的用语——之时添加了“有可能”的字样。这个看似不经意的插入语,透露出的是马克思对于人的自由个体性,的独特的理解角度,即可能性的角度,或者说是继承自伊壁鸠鲁的“抽象可能性”的角度。伊壁鸠鲁认为, “抽象的可能性”——作为“实在的可能性的反面”——只是一种具有可能性价值的现实性:“实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里;而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性;而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体,而是作出说明的主体。只要对象是可能的,是可以想象的就行了。抽象可能的东西,可以想象的东西, ……不会成为这个主体的界限,不会成为障碍物。”在这个问题上,美国学者福斯特的下述误解极具典型性:“伊壁鸠鲁尽管是个唯物主义者,但根据马克思所说,如果有错的话,就主要错在把可能性抽象化,这种抽象的可能性夸大了偶然和自由意志,从而反对了真实的可能性(即实在的可能性——引者注) ,真实的可能性也承认必然性,因此是受限制的可能性。”首先, “根据马克思所说”,所谓“实在的可能性”并非“也承认”必然性,它本身就是必然性的展现;而“抽象的可能性”也不是“夸大了”偶然和任意,它就是偶然性、任意性、自由性本身。其次, “根据马克思所说”, “把可能性抽象化”、力挺“偶然和自由意志”非但不是什么错误,反而恰恰是伊壁鸠鲁的伟大功绩。最后, “根据马克思所说”, “抽象的可能性”这一思想之所以伟大,正是因为它所鼓吹的“偶然和自由意志”超出认识论而指向了本体论,超出对客体的认识而指向了主体的自由,抽象的可能性就是本体论意义上的突围,它突破了一切限制性定在的藩篱,目的仅仅在于打破“主体的界限”,使“作出说明的主体”不再为任何“障碍物”所羁绊:伊壁鸠鲁的“论据和原则……仍然是[自为存在的可能性]本身,这可能性在自然界的表现是原子,它在精神上的表现则为偶然和任意”。一旦弄清了抽象可能性的思想,关于自由个体性的谜题也就迎刃而解了。所谓自由人的生存状态无外乎是,当他们历史性地摆脱了一切前提性定在并牢牢地掌控住社会生产能力之后,他们真正具有了按照自己的本性从事多种活动、随自己的兴趣(而非受任何的强迫)在任何部门内(而非局限在特殊活动范围中)发展的抽象可能性。但这并不意味着他们真的会“今天干这事,明天干那事”,真的具有在所有部门内发展的实在可能性。这是因为后一种可能性作为相对必然性的表现形式,仍然被限制在了严格的限度里,哪怕“上午打猎、下午捕鱼、傍晚畜牧、晚上批判”,那也只是实现了区区四种现实性,离任意性、全面性、丰富性相去甚远。相反, “不受世界制约的自由人”的自由个体性,乃是他们在历史性地脱离了一切前提性定在和限制性定在之后的,不受任何外部力量强制的、可以凭借自由意志来自我决定和自由抉择生存状态的那种抽象可能性本身。

作者简介：汪信砚，武汉大学哲学学院教授。主要研究方向：马克思主义哲学基础理论、马克思主义哲学中国化；程通，武汉大学哲学学院博士生。

原文载于：《哲学动态》2019年第3期