彭富春

感谢郭齐勇老师对我的介绍，我也很高兴来做这样一场关于国学的报告。郭老师是我非常尊重的一位师长，对于郭老师组织建立的国学院和国学研究，我是发自内心地支持的。所以今天，我想在这里把我对国学的一些想法跟各位老师和同学，跟我们的郭老师谈一谈。对的大家支持，不对的也请大家批评。但是我想把我很真实的一些想法说出来。刚才郭老师把我的经历做了一个简单的介绍，我还想借这个机会稍微说一下，我为什么今天要谈这么一个题目。其实我的本科是学中国语言文学的，从我们武汉大学中文系毕业。我非常喜欢我们的古典语言，古典语文学，当时我还是古代汉语的课代表。后来我对美学比较感兴趣，之后又到德国去学习海德格尔哲学，回国以后专注于中国古典思想的研究。有的同学就问，你既然在美学教研室，怎么突然转到这个领域来的呢？我要声明一下，我并不是突然转到这里来的，我其实是同时在进行三个领域的研究。我在德国从事海德格尔研究的时候，最触动我的，是海德格尔非常推崇老子的思想。他曾经跟一个中国学者翻译过老子的《道德经》，并把其中的一句话：“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”写成类似对联的东西放在他家里。而且在他的部分演讲当中，也多次引用过《道德经》和《庄子》，可见他对“道”是很感兴趣的。此外，海德格尔还对禅宗有很大的兴趣，当然主要是通过铃木大拙的作品来了解的。他认为道禅思想对于他克服西方近代思想的危机能起到很大的启示作用。可以说，他是非常向往东方的智慧的。而我的老师是海德格尔的学生，他本人也非常喜欢中国的东西。其实我在德国研究海德格尔哲学的时候，就已经在那里开过一个《道德经》的研讨班，和大概一二十个德国同学一起研读德文版和英文版的《道德经》。应该说我在研究西方哲学的时候，我一直在想我回国以后不只是要传播西方的思想，当一个海德格尔中国的徒子徒孙。而是说在学习了西方思想之后，借助于西方的思想来重新思考我们中国的思想，力图让中国的思想在世界上有它的影响。所以在我1997年毕业之前，我的中国的硕士导师李泽厚到荷兰的莱顿大学讲学时碰到我，让我毕业后一定要回到中国研究中国的思想。后来我的德国老师也跟我说，你回国之后，一定要回到中国思想的本源。你可以介绍西方的思想，但这恐怕没有你回到中国思想的本源，去思考中国思想的现代性或者中国思想走向世界更有意义。因此我回国之后，一方面从事美学研究，另一方面也继续从事德国哲学的研究。同时，我研究的重心是放在中国古典思想的研究。那么关于这个主题，现在我的写作计划大致是五本，这也是和人民出版社做了一个长期的合作。第一本是《论中国的智慧》，现在修订后更名为《论国学》，已经纳入到国家社科项目的“中华学术外译基金”之中；第二本已经出版的论著是《论老子》，也可能纳入到“外译”项目之中；第三本即将出版的论著是《论孔子》。另外我今明两年准备完成的就是以研究《坛经》为主的《论慧能》以及《论大道》。我一向从中国古典思想中提炼出来的三个词，就是“欲”、“技”、“道”，也就是欲望、技术和大道。《论大道》就是要讨论这三个方面的问题，并论述这三者的关系。我作为武汉大学的教师，无论是我在社会上有什么兼职，我觉得我的第一使命，就是要把书写好，希望它能站得住脚。

当然今天在这里，我不可能给大家陈述这五本书的内容。郭老师上次邀请我之后，我仔细揣摩了一下，我想讲下面几个问题：第一，什么是国学，尤其要考虑在当代全球视野中的国学是什么。因此，我这里不但要讲什么是“国学”，也要讲什么是“当代”，什么是“全球”。因为我们现在所讲的“国学”和孔夫子时代不同，甚至和王国维时代也不同；第二，目前“国学热”的几种形态。关于这一点很多同学都知道，我2011年担任全国人大代表时，曾经批评过“国学热”。很多人因此认为我“反国学”，事实上我只是反对“伪国学”。这里我想要分析一下几种形态的国学，比如宗教性国学、商业性国学、政治性国学和表演性的国学等等，相反，我们则主张一种思想性、学术性的国学。我在这一点上和郭老师是非常一致的；第三，研究国学的正确态度。我把它提炼为“十字方针”，即承认、批判、继承、借鉴和创新。我觉得现在的国学就是要落实这五个词；第四，国学的根本。在我看来，国学的根本就是由儒、道、禅三家构成的中国的智慧。那么这三家思想的核心是什么？它们是在何种意义上成为中国智慧的核心，又是在何种意义上对西方有所启示的？这是我们要思考的问题；第五，新的中国的智慧在当代的意义。我们古代中国的智慧是“天人合一”，西方的智慧是“人神合一”，我想新的中国的智慧是“天人共生”，而“天人共生”又如何克服当代中国乃至世界的问题。我大致想讲以上五个方面。

第一个问题，什么是“国学”。

我在这里并不想对“国学”一词做字源学或文献学的考证，我们只是讨论“国学”一词本身的意义。“国学”作为一国之学，肯定是不切中中国目前的国学研究和教学的。我想“国学”的第一个意义是中国学。我们所讲的“国学”不是美国学或者欧洲学，而是中国学，它的意义大致相当于目前西方大学所设立的中文系或汉学系。大家知道这个意义上的中国学翻译成英文就是sinology，而中文系就是Chinese department。这就包括一切中国的东西，无论是古代的还是现代的，无论是人文科学还是自然科学或其他，都可以包括在其中。西方的汉学家所从事的就是这样的工作。当然，每个汉学家有他的研究重点，可能以哲学为重点，也可能以文学或历史为重点。我在德国知道的汉学家可谓林林总总，比如专门研究王弼的瓦格纳，研究中国新诗的顾彬，还有一些德国汉学家专门研究毛泽东思想。我们国学院研究的国学，恐怕不是这样的。“国学”的第二个意义是中国古典学，翻译成英文就是Chinese classics study，以研究中国古典文献为主。当然，中国古典文献还必须要分类，不是所有的中国古典文献，而是中国古典人文类的文献，也就是经史子集，按照今天的学科分类来说就是文史哲。在西方也有类似的学科，比如德国就有一种文科中学，学制13年，毕业之后相当于我们的大学生，他们就是要学古希腊文和拉丁文。很多著名的哲学家都是从这样的文科中学里毕业的，比如尼采。尼采作为一个伟大的哲学家，他的主业是古典语文学，以研究古希腊语为主。所以大家知道他有本书叫做《悲剧的诞生》，这本书就是研究古希腊的。他在巴塞尔大学是一名古典语文学家。听他的课最多的只有六个人，真正听他课的只有一个人。按照欧洲学校的规则，至少两个人听课才是可以开课的。今天这么多人在这里，我看到觉得非常高兴。还有就是海德格尔。我们现在搞国际化不是要搞英文吗？我觉得这个不是国际化，这是英国化和美国化。海德格尔本人是不懂英文和法文的，他是德国人，他只学过古希腊文和拉丁文。他最著名的女弟子汉娜·阿伦特在美国把她的英文版的著作寄给海德格尔的时候，海德格尔并没有看。这并不是说瞧不起她，而是因为他根本就不懂英文。这对我们来说也是一个启示，就是国际化究竟应该怎么搞，是不是我们哲学院乃至我们的国学院都去搞英文？我觉得那是胡扯的事情。非得用英文发表文章，那也不对。国际化（inter-national）一定是“国际间性”（inter-nationality）。就是说，既要有英美的，又要有中国的，又要有德国的。话说回来，我所讲的古典中国学应该是古典人文学，就类似尼采和海德格尔所接受的传统人文的训练。我们现在所讲的经史子集还需要一个重要的基础，就是语文学的训练。没有语文学，经史子集是无法进入的。所谓语文学，过去称为“小学”，就是文字、音韵和训诂。这是我们“国学”比较切中的含义，就是“中国古典学”或者说“中国古典人文学”。当然如果把国学只是限定在这个层面上，大家也会有疑问，因为我们有文学系、哲学系和历史系，这和世界都是接轨的。这些系中，有中国古典文学、中国古典哲学和中国古典历史。我们把这三者结合到一起究竟有什么意义？这是我们必须要思考的问题。我们把一个已经存在的中国古典学的三个主要分支集合成为国学院，它的意图究竟是什么？这就引出了国学的第三个定义：中国智慧学。这就是说，我们现在的国学不能泛泛而论，而是要研究中国的智慧是什么，就是在经史子集或者说文史哲的基础上，要抓住它的核心，研究中国的智慧。那么中国的智慧，大家都知道，就是儒道禅。当然中国还有其他很多智慧，有民间的智慧、日常的智慧等等，但是最核心的就是儒道禅的智慧。因此，对“国学”我们可以分析出这三个层面的意义。当然还有可能有其他的层面，甚至可能有四个、五个层面。我所主张的，就是最后一个定义，即中国的智慧。我原来的一本书就叫做《论中国的智慧》。

那么如果在这个意义上讨论国学的话，我们必须回到我们现在讲话的语境，即当代和全球。我们现在研究国学，必须要从我们现在所处的语境出发。大家就一定要思考，“当代”是一个什么时代？今夕何夕？我们现在做一个编年史的说法，就是21世纪。区分于我们自身的古代，也区分于中国自身的近代和现代。如果我们把它做一个政治化的描述，是改革开放的时代，甚至还可以说是中国梦的时代。如果按照西方的说法，就是古希腊、中世纪、现代、近代和后现代。我们就属于后现代这样一个时代，后现代的现代。但是这只是一个编年史，属于一般历史学的表述。我们需要对“当代”进行一个本质性的概括，我们所处的当代究竟是一个什么当代？这里我曾经用三个主义来描述它：虚无主义、技术主义和享乐主义。我会在我讨论的第五个方面“新的中国的智慧在当代的意义”中谈新的中国的智慧如何解决这三个方面的问题，我在这里只是描述这个时代的特点。首先，虚无主义。虚无主义是什么意思呢？是指旧的智慧已经衰败，新的智慧尚未建立。大家注意，这里的两种智慧是有确切含义的。所谓“旧的智慧”，是指我们中国古代的儒道禅那种“天人合一”的智慧，或者说“天道”。那么西方是什么呢？就是“人神合一”的上帝的智慧。关于上帝（神）的智慧我一会儿还要详细讲，这里只是简单地说一下。大家知道，西方的这种神圣的智慧在20世纪已经彻底地衰败，基督教依然存在，但它不是我们这个时代最高的规定。我们中国古代儒道禅的智慧现在也有它的痕迹，甚至大家力图复兴这种智慧，但他也没有真正成为我们最后的规定。可以说，这种旧的智慧已经丧失了它的规定性，但是新的智慧还没有确立的时代。所以我是在这个意义上讲的虚无主义。这是一个空白，存在、思想和语言缺少其自身所在的依据。说得具体一点，就是我们现在要渴求一个精神家园，渴求一个精神支柱。这是第一个特点。其次，技术主义。我们知道，我们的这个时代是技术的时代。技术虽然古已有之，但是却没有像现在这样控制自然甚至控制我们自身。我们甚至还可以说，现在是高新技术时代。甚至我们的领导人都强调，现在是“互联网+”时代。我今天在网上还看到“互联网+国学”，就是说国学如果想走向社会，你得接受互联网。互联网是什么呢？是信息。也就是说，我们现在是信息时代。我们每个人都有手机，都有一部互联网移动手机。我们现在离开了手机，离开了微信、信息和电话，都没法活下去。我们这个时代的高新技术，通常说来就是ABC技术：第一，A技术，也就是原子（Atom）技术。原子技术对我们影响最大的就是两个，一个是原子弹，另一个是核能。这是两种形态，一个是把核作为武器杀人，一个是把核作为一种能源来活人。当然这个核能还有更广泛的用途，大家都知道的；第二，B技术，也就是生物（Biology）技术。大家知道的转基因食品，这是吃的。还有我们穿的，也是转基因的生物科技。但是更多的生物技术是运用到我们人身上来，比如干细胞。现在生物技术被用来战胜人类的很多疾病，乃至癌症。虽然也有它的弊端，但生物技术是不可避免的；第三，C技术，也就是我们刚才讲到的信息（Cyber）技术。当然除此之外，还有新能源、新材料和航天技术，非常非常得多。但是，所有这些技术都是以ABC技术作为其基础的。那么这个ABC技术，一方面是控制了自然——我们人类文明几千年，没有像今天这样可以征服地球。比如三峡大坝的修建就带来了江汉平原生态的巨大变化。我们现在不仅要征服地球，还要征服外太空。但是相应地，也没有哪一个世代像现在这样控制着我们自身。我们的存在、思想和语言都是被技术所控制的。最后，享乐主义。享乐主义的核心就是欲望的满足。我们的这个时代提供了市场，而市场就是商品的买卖，而商品的买卖就是为了满足我们的欲望。世界上所有生产的商品，最后都是为了直接或间接地满足我们的欲望。没有我们的欲望，就没有商品的生产和销售，也就没有市场，而市场经济就是为此服务的。因此我们要知道，我们现在所讲的国学已经不是传统的在山水之间的国学，而是这个时代的国学。包括现在孔庙里对孔子的祭拜，也是和商业挂钩的。因此，我们所说的国学要符合当代的特点。

第二，“全球”是什么？“中国”这一语词本身就意味着“中心之国”，甚至可以叫做“中央帝国”，事实上英文也是这样来翻译“中国”的。甚至古人所讲的“天朝”或“天下”就是世界，而天下的中心就是中国。“中华”中的“华”就是花，是文明之花，它的周边就是野蛮之国。因此，历史上的中国直到一百多年前，都是以世界中心自居的，并没有“全球”的概念。“全球”概念的引入是近代以来的事情。而现在，我们作为一个中国人，是生活在全球之中，是生活在地球村之中。当然这里的“全球”如果作为一个地理学的概念来理解的话，我认为是没有意义的。这个“全球”必须具体化。与中国相分离的“全球”主要是欧美，或者说西方，即一个作为文明、文化或者思想的西方。如果从我们中国的角度出发把地球分为两个整体的话，一个是中国，一个是西方。当然大家知道还有日本、印度以及亚非拉的一些国家，但它们对我们国学的研究不起太大的作用。因为日本一方面是中国的，一方面是西方的。印度的佛教曾经影响过中国。我们作为一个中国人，面临着一个他者。但是这个他者不是外在于我们中国的，而是内在于我们中国的。这一百年来，西方的物质和精神的东西已经成为了我们中国人存在的一个部分。这个他者你是排斥不掉的。就像我们用的手机就是西方的。我们的衣食住行，从物质层面到精神层面，很多东西都是西方的。这是一方面。另外一方面，中国也进入了西方。就像我之前讲的，海德格尔对老子和禅宗怀有一种深深的敬意，启发他的思路。其实比他更早的时候，启蒙运动的时候，传教士把四书五经带到西方的时候，西方人就惊讶，这样一个没有上帝的国家，一个不信神的国家，居然能够创造出如此伟大的文明。这激励了启蒙运动的一批人，因为他们当时批判上帝，批判神学。结果他们看到中国的东西根本就没有上帝，没有神学，他们觉得中国人比他们伟大得多。当然之后又有负面的评价，那是另外一回事。这个事例可以表明，中国的儒道禅已经逐渐进入到西方的思想当中去。比如现代的西方思想家，如海德格尔、雅斯贝斯、马丁·布伯，都是对中国人怀有敬意的。在这样一个中西对抗、排斥、交流、融合的发展进程中，我们一方面要考虑从中国看世界，另外一方面要从世界看中国，要相互转换视角和立场。具体到国学而言，我们一方面要从中学看西方，另外一方面要从西学看中国。我觉得这样，可能会为我们国学的继承和创新开辟一个更广阔的天地。

第二个问题，“国学热”的几种形态。

“国学热”持续了几十年，我自己深深地感受到了这种“国学热”的存在。因为我的小孩上小学的时候，学校不但要求他们背ABC，还要求他们背《三字经》和《弟子规》。过去是让他们系上红领巾在舞台上表演革命英雄的形象，现在是让他们穿着所谓“传统”的衣服去背《三字经》和《弟子规》。我个人在担任全国人大代表期间批评过这个事情，有赞成也有非议。我当时也受委托写了一份提案，指出国学应当区分糟粕和精华，国学要和现代公民教育相适应，在网络上引起了很大的反响。关于“国学热”的几种形态：第一，商业性的国学。现在真正对国学推动最大的，我认为还不是大学的国学院。据我了解，应该是一些企业家，应该是一些大小老板们。当然我这里讲的“商业性的国学”，是指有些人借国学来谋利，办国学班。据我所知，有些幼儿园和小学里的国学班，一年的学费都要好几万。第二，政治性的国学。我认为，这种意义上的国学是把传统的君臣观念强化为一种主奴观念，来控制员工。这在南方的很多企业很时兴，许多企业有国学堂。我认为这也不太妥当，绝对不能把含义丰富的国学简化为一种主奴意识。尤其在我们现代的民主社会里，主奴意识是应当得到淡化，得到转化的。第三，宗教性的国学。宗教性的国学有两种，一是凸显国学当中的宗教性的成分，甚至还包括风水、相面等，这些人还自称为“应用国学家”；二是对国学怀有一种宗教性的情绪。那么真正的国学形态应该是什么呢？我认为是思想性的国学。这也是我们郭老师组建的国学院，以及各位学习国学的同学所从事的工作。这才是国学的正道。

思想性的国学的前提是学术，也就是说你要对国学的基本经典熟悉，同时还要具备基本的语文学知识。我还给郭老师建议，我们国学院要开设书法课。这个跟你学希腊文、拉丁文，学古希腊罗马的文化不一样，中国的文化必须从文字开始。从文字开始，你就必须懂得“篆隶真行草”。你必须用毛笔去写字，你才能够去体会中国文字的伟大和奇妙之处。我虽然不是书法家，但我也练习书法。我用毛笔写字，跟用钢笔写字或者用电脑打字是完全不一样的体验，可以做到身心合一。因此，这种思想性的国学，首先是要有学术功底，还必须有语文学和书学的功底。然后在此基础上，研究和探索国学的思想意义。我们不只是去背诵经典，而是要注意我们伟大的国学、伟大的中国智慧它说了什么，还有那些没有说出来，还有哪些是需要我们去说的。这样的国学才不是死国学，而是活的国学。思想性的国学是活生生的，就像我们每一个人的生命一样。当然在这四种国学形态之外，还存在一种戏剧性的国学或者表演性的国学。在我看来，这种形态的国学虽然可以对国学起到宣传的作用，但也会对国学本身造成伤害。唯一能够使国学走入正道并获得生命力的，就是思想性的国学。

第三个问题，研究国学的正确态度。

正如我之前提到的，研究国学的正确态度，或者说从事思想性的国学研究应当保有五种正确的态度：承认、批判、继承、借鉴和创新。第一，承认。承认的出现一定意味着不承认的存在。近百年来，一直存在着否定国学的声音。一是说国学不成立，认为“国学”这个语词太过宽泛。但是我认为，虽然“国学”这个语词的意义很丰富，但是我们也可以通过我们的研究来划定它的范围，使它明晰化；另一种反对国学的声音认为，中国几千年来的文明糟粕居多。这种说法看起来是对五四时期的一种继承，但其实是一种很片面的看法。“国学热”的确存在，不论它的好与坏，应该说一百年来就一直存在。中国的传统文化，儒道禅的思想，也有两千五百年的历史，它是实实在在地存在的。我可以打一个不恰当的比喻：西方很多分析哲学家认为上帝是虚构的。我们可以承认上帝是虚构的，然而教堂也是虚构的吗？它不是虚构，而是实实在在地在那里的东西。相应地，无论你讲“国学”这个语词对不对，无论你讲中国的传统文化好或坏，它都实实在在地在这里。既然它存在，你就必须要承认它。既然承认它，我们就应该面对它，接受它。第二，批判。我这里讲的批判不是“文化大革命”的大批判，而是康德意义上的“批判”。这个“批判”在英文中就是critic，而critic的来源就是crisis，也就是边界。因此，思想要找出它的边界。我这里讲的对国学进行批判，不是说要否定国学，给它找出十条百条的罪状出来。而是说，我们要区分国学的边界。当然我们可以区分国学和西学的边界，但我在这里强调的是要区分国学自身内部的边界，什么是精华，什么是糟粕。当然“精华”和“糟粕”是比喻的说法，我们从思想的角度来说，应该区分什么是国学的真理，什么是国学的谬误。或者说，国学中哪些东西是真理，哪些东西是非真理。如果要把这个问题具体化，我认为可以用一个五四的口号来说，就是科学和民主。这里的“科学”并非科学技术，而是指知识学，是追求真理的学问。这也就是说，我们要区分国学中哪些是合乎真理的，哪些又是不合乎真理的；而又有哪些是民主的，哪些是非民主的。这两点无论是在中国还是在西方，都是得到认可的。在这个意义上，国学当中有它合乎真理和民主的地方，但是也有反科学和反民主的地方。这里我特别想讲讲我当时在电话采访中给《武汉晚报》的记者举的例子，就是《弟子规》当中的“亲有疾，药先尝”。我后来看了一下网上的反馈，基本上都是骂我的，说彭教授连“尝”这个字是什么意思都没搞清楚，还当什么教授。我们国学院的同学都是知道的，但是一般的国学爱好者恐怕还真不知道这里的“尝”是什么意思。我们知道《弟子规》宣传了一些好东西，但是有更多不好的东西。这个不好的东西一方面是非科学的，一方面是非民主的。所谓“非民主”最主要的是主奴意识，主要宣传君臣、父子，大家想想在我们这个时代里，恐怕还是要转型。回到《弟子规》本身。《弟子规》的基本结构是按照《论语》中的《学而篇第一》的第六章来安排的，亦即“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”。《弟子规》基本的材料和语言也是来源于四书五经。像“亲有疾，药先尝”一句就来自于《礼记·曲礼下》，原文为：“君有疾，饮药，臣先尝之。亲有疾，饮药，子先尝之。医不三世不服其药。”大家想想，在这一个语境中的“尝药”是什么意义？就是看看药有没有毒。就是这个医生没有三代家传的话，我还不能找他去看病。我觉得在我们这个时代里，你还要教小孩“亲有疾，药先尝”，我觉得首先不科学。为什么不科学呢？第一，我们时代已经没有什么中药了，大家都是吃西药、打针或者手术，你怎么让你的小孩去尝这个药啊？第二，这句话的来源《礼记·曲礼下》是要人尝药，当小白鼠。你让一个低级干部帮一个高级干部尝药，他的人权到哪去了？让儿子给他的父亲尝药，他的人权又到哪儿去了？我觉得这个不是很妥当，这已经不是一个“忠孝”就可以解决的。“忠孝”在我们时代已经有了新的意义，就是对人性和人权的平等尊重。第三，继承。对传统文化而言，糟粕的东西肯定要抛弃掉，精华的东西肯定要继承。那大家就会说，那些东西才是精华呢？我们对刚才提到的那些非科学、非民主的东西可以存而不论，但是要继承那些真理性和民主性的东西。比如真理性的东西，就是儒道禅对于人和世界真相或存在本性的描述，这个是值得肯定的。还有就是孔夫子所讲的仁爱精神。我想孔夫子绝对不会赞成一个儿子为他的父亲尝药的毒性。中国古代的智慧和博爱精神应当被我们继承下来，这是一笔不可多得的财富。像前不久韩国总统朴槿惠说她读了冯友兰的《中国哲学简史》，里面讲的儒道禅的思想成为了她的精神支柱，我在很多地方都看到她的这段描述。她在如此困难的时候读到了中国儒道禅的思想，成为了她的精神支柱。可以说朴槿惠是世界上少有的一个有智慧的女性。第四，借鉴。我们一方面要继承中国的智慧，另外一方面要借鉴西方的智慧。我们讲中国的智慧，儒道禅的智慧，讲“天人合一”和天道，最后回到天本身。那么西方的智慧是“人神合一”。这里我们要对西方的智慧做一个简单的描述，看看哪些智慧是可以继承的，而哪些又是应当抛弃的。西方一般可以分为五个时代，第一，古希腊的智慧。古希腊时期是宙斯及奥林匹斯山上的诸神的智慧，这种智慧通过《荷马史诗》来传播，它要求人成为一个英雄。一个英雄就应该有四大美德：智慧、节制、正义和勇敢。我们听到这四大美德，很快就会想到孔夫子讲的“仁志勇”，而这既相近又有不同之处。同学们回去可以思考一下，孔夫子所讲的“三达德”和古希腊所讲的四大美德的相同与不同之处是哪些。第二，中世纪的智慧。中世纪的智慧是上帝的智慧，这种智慧通过《新约全书》表达出来的，他要人成为一个圣人。我们知道中国都是讲圣人的，孔子讲圣人，老子讲圣人。我们讲的圣人是什么，基督教讲的圣人又是什么？基督教的圣人有三大美德：信、望、爱，亦即信仰、希望和博爱。我们再回过头来看看孔子和老子讲的圣人是什么？老子和孔子讲的圣人都是通天道的人。基督教讲的圣人则是跟神建立关系。第三，西方近代的智慧，亦即人性的智慧或人的内在神性的智慧。这种智慧主要是通过卢梭这批作家的作品说出来的，他们要求人要做一个自由人，成为一个公民，要懂得自己的权利（能做什么、不能做什么）和义务（必须做什么、必须不做什么）。我们现在中华人民共和国《宪法》的第一章的思想精神源泉就在这里，来源于卢梭。我们回头看看我们的儒道禅。儒家要求我们成为一个君子，道家强调最高的是圣人（得道之人），禅宗则强调一个觉悟的人。他们讲的这些里面有没有自由、平等、博爱？或者反过来说，自由、平等、博爱的自由人有没有中国的儒道禅所讲的这些东西？这些都是可以借鉴的。第四，现代。现代的三个伟大的德国思想家，就是尼采、马克思和海德格尔。他们的智慧和前面所讲的智慧不一样。因为古希腊、中世纪和近代的智慧可以通称为“神性的智慧”，只是到了西方的现代，才由神性的智慧转向了人的存在的智慧。此时，他们就认为，他们既不需要古希腊的诸神，也不需要中世纪的上帝，甚至也不需要作为人的内在神性的理性，而是要回到生活本身，回到存在本身。所以这三个人又提出三种新的世界性或世俗性的智慧。马克思所面临的是他的资本主义时代，工人是雇佣劳动者、无产阶级，他憧憬着共产主义。他要求要按照共产主义的理想来改造这个现实。尼采则觉得他所处的那个时代是一些道德卑劣之人，他要求超人。上帝死了，他希望超人的诞生，用超人来建立一个新的形象。海德格尔认为我们这个时代的人是被理性所控制的，尤其是被技术理性所控制。他认为这样的人不可能作为我们时代的人的形象，他应当死去。那么一个新的人，一个知道自己死亡的人，一个要死的人，也还没有诞生。而将来的人则生活在天地人身之中。这三个人提出的构想改变了德国，改变了世界，也改变了我们中国。我们可以说没有马克思，就不可能有新中国；没有尼采就没有新文化运动、没有鲁迅；没有海德格尔就没有对存在的关切，没有我们现在讲的“诗意的居住”。因此，我们必须面对西方的思想。当然到了后现代（亚现代），提出了多元主义，这也影响了我们的中国，其实我们现在的中国就是一种多元的东西。第五，创新。其实前面的这些东西都是为创新做准备的，但是我这里想特别强调一点，就是创新一定要回到我们当下的现实。我们必须设想孔夫子如果现在还活着，他会说什么样的话？老子活着，他又会说什么话？慧能活着，他会说什么话？我们不是要去考虑已经死去的孔子、老子和慧能，而是要考虑活着的孔子、老子和慧能，创造我们新的思想。而创造我们新的思想，我们就必须立足于我们当下的现实。这是我们的根，我们的思想之根。我们的根一方面是来源于先秦、汉唐，这是一个“老根”。但是我们还必须有一个“新根”，这个新根就是我们现在所处的当代全球的中国。这是我讲的这个“创新”的基本的东西。另外我想特别强调，创新一定离不开怀旧。我们的儒学研究里有“返本开新”的说法。我们要注意，“返本”是为了“开新”，但是“开新”必须“返本”。我想特别强调的是，我们作为一个中国学者，我们一定要源于自身所属的语言和我们思想的历史。我们如果抛弃了这一点，我们是不可能创新的。我从德国回来，不是要传播海德格尔的思想，而是要通过他的思想来启发我们重新思考我们自身的思想，让我们的思想复活，让我们的思想能够传播世界。大家想想，我们在中国能够建设一个新的基督教神学吗？我认为是不可能的，因为我们中国的儒道禅没有这个东西。一个当代的新基督教神学只可能在西方产生。反过来，新儒家、新道家和新禅宗可能在西方产生吗？我认为可能性也不太大，因为它没有这个根。所以我们一定要注意一个“老根”一个“新根”。这个“老根”就是我们儒道禅的传统，这个“新根”就是我们当下的现实。

第四个问题，中国智慧的核心。

我们讲中国的智慧，最根本的是作为思想性的智慧，就是儒道禅。大家知道先秦的时候百家争鸣、百花齐放，后来真正保存下来的是儒道两家。唐代以后产生了禅宗，这个禅宗事实上也是在我们儒道的基础上产生的。我想先描述一下它们的主题，然后再分析一下它们的关系，再揭示他们共同的特点。第一，儒道禅三家的主题。首先，儒家。儒家的主题是关心家国，关心社会世界。它的所有思想来源是孔夫子，包括孟子、荀子，包括之后的宋明理学。宋明理学无非是为他的“仁”提供一种本体论的论证，包括气本体、心本体和理本体。我觉得孔夫子的智慧在当代最有价值的，就是他的仁爱学说。这里的“仁”包括结构上的几个方面：一，爱自己的亲人，就是“孝悌”。这一点主要来源于一种血缘关系，一种自然关系。那么在这样的意义上，孔夫子讲的“仁爱”和基督教讲的“圣爱”是不一样的，因为“圣爱”是没有血缘关系的；二，爱他人；三，爱天下。尤其是到宋明理学讲仁者，与天地万物为一体。所以我觉得现在不是要建立一个理本体、心本体或者气本体，而是要建立一个仁本体。但是一定要在此基础上对“仁”进行重新阐释。关于这一点，我曾经借用《周易》上的话，就是“生生之德”。“仁”是果仁，是种子。种子是什么？是生命的种子。所以我们作为一个仁者，一方面是让自己的生命能够得到生长，同时也让他人的生命得到生长。这就是“仁爱”之“仁”。最大的爱，是生命之爱。其次，道家。道家也有很多形态，一开始是老庄，后来是魏晋玄学，但它的核心还是老子。老子的“道”，用他的话来说，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里描述了中国人生存的基本结构。我们刚才讲到了西方人是“天地人神”，中国是“天地人”，人在天地之间。“道”并不在天地人之外，“道”就是天地人之道。“道法自然”，是道法自身。所以老子强调，圣人主张遵道而行。圣人位于天地人之间，与一般的人又不同。他一方面领悟、聆听天地之道，另外一方面把天地之道传达给大众。这就是圣人的伟大之处；最后，禅宗。我们刚才讲儒家主要讲“仁爱”，道家主要讲“自然”（自己的本性），而禅宗主要讲“心灵”。禅宗就是心灵的宗教。禅宗中的“禅”不是禅定之禅，而是智慧之禅。所以，慧能的禅宗是从五祖传出去的，完全跟印度的佛教是两码事。它不是印度的佛教在中国的延伸，而是中国借助于佛教，依据于我们的儒道产生的一种新的形态。所以它和印度讲的“禅”有根本区别。禅宗是回到心灵本身。“心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。”所以说，所有的一切要回到心本身。但是关于这个心本身大家要注意，世界上虽然有善恶之别，但是心本身是无善无恶的，是超出善恶的。回到这个超出善恶的心本身，才是禅宗所追求的觉悟的心灵。但是是不是要否定世界的善恶呢？不是这样的。而是说我们的心本身要超出善恶，用这个心来观照这个具有善恶的世界。这是禅宗所讲的心灵的觉悟的核心所在。这是我讲的中国智慧的三种形态，一是儒家思想关注社会，关注现实人生、人类世界；二是道家思想关注天地自然。大家注意，天地不是自然，但是天地直接显示出了自然的本性；三是禅宗思想关注心灵。这就引出了第二个问题：为何会出现这三种智慧？这是因为儒道禅三家的思想构成了我们人生世界的一个整体。我们活在世界上，首先是天地之间，这是我们生活的一种自然的维度。也就是说，天地自然已经给予了自身。其次，我们生活在天地之间的同时，我们有家有国，我们必须跟人打交道，这是儒家解决的问题。最后，我们每个人不光有肉体，而且有心灵。这是禅宗解决的问题。所以为什么在中国的智慧中只有这三种智慧？是因为它们正好揭示了我们人生在世的这个整体的三个主要方面。那么这个儒道禅的智慧在思想上具有一种怎样的结构形态呢？我阅读中国思想的经典，我找出三个词，就是欲、技、道。中国传统的智慧，就是关于欲技道的不同形态的表达。“欲”就是欲望。人活在世界上首先是有欲望的。人为了实现自己的欲望，必须通过自身欲望之外的人和物来满足自己。那如何满足自己呢？他必须通过技术。我这里讲的“技术”是广义的技术，就是一切工具，一切手段，包括古代使用的石块、木棍到现在的手机，都可以算作技术，都是为了实现我们自身的欲望的。但是光有欲望和技术是不行的，还必须有大道的指引。这个“大道”就是我们讲的真理和智慧。这个大道就告诉我们，第一人的哪些欲望是可以实现的，哪些欲望是不能实现的；第二，哪些技术是可以使用的，哪些技术是不可以使用的。儒道禅就提供了这三种智慧。下面我想对它进行一个简单的分析。第一，儒家的欲技道。首先，我们在《论语》当中可以看到，孔夫子是反对贪欲的，我们讲的“无欲则刚”其实是从《论语》中变过来的。他在这里说，如果一个人有他怎么能够刚强呢？反过来说，一个人只有没有了欲望，才能够刚强。但是他这里讲的欲望是指贪欲，并不是我们一般的日常生活的欲望；其次，对于技艺，孔夫子是强调的。因为孔夫子就是传授“六艺”，礼乐射御书数。所以有个汉学家写书，说什么是儒家？儒家就是“技艺的大师”。最后，孔夫子强调仁爱之道。孔夫子的道有天道也有人道。他的天道是天命，“不知命无以为君子”。但是他更强调的是人道，礼乐之道。但是孔夫子又用仁道重新解释了礼乐，这就是他的伟大之处。孔夫子把“周公制礼作乐”以“仁”来解释，奠定了中国儒学真正的基础。第二，道家的欲技道。老子首先是否定欲望的，主张清心寡欲。但是大家要注意，这个否定欲望，也是否定贪欲，他强调五音、五味、无色都会对人的身体和心灵有极大的伤害；其次，他也反对机械，使用器具的，所以要“见素抱朴”，回到最原始的生存方式。最后，那么他主张的道是什么呢？是自然之道，是天道。天地自然有它自身的本性，这个本性不是人为的，不是人改造的。所以在这个意义上，他反对孔夫子的仁爱之道。因为“天道无亲”，天道本身是超越善恶、超越仁与不仁的。这也可以说是一种“大仁”。第三是禅宗的欲技道。禅宗从印度传来，也借助了一些印度的学说。我们知道，佛学最基本的学说就是“三学”：戒、定、慧。慧能在他的《坛经》中也对戒、定、慧重新做了解释。戒定慧讲的就是欲技道。首先戒什么呢？戒贪欲。我们讲人有“三毒”，就是贪、嗔、痴。“嗔”是愤怒，“痴”是一种痴心妄想的错误认识，都是来源于人有贪欲。所以戒学首先就是要戒掉人的贪欲，以及由贪欲所产生的人的一切邪恶的东西；第二，定。定学，就是禅定，打坐；第三，慧学。佛教和禅宗特别使用了梵语的一个词就是“般若”，它的意思就是“大智慧”，是一种跟我们一般的智慧不一样的智慧。这种大智慧伟大在哪里呢？就是要解脱我们的生死，解除我们的烦恼，使我们能够得到解脱，真正达到自由。但是禅宗的伟大之处在于把“戒定慧”三学最后还原到心那里去，让人不要注重外在的东西，要让你的心本身能够恢复到那个无善无恶的纯粹本心，初心或者天心。这是我所理解的中国智慧的核心，实际上就是儒道禅讲社会、自然和心灵，最后都是从不同角度阐释了欲技道。

第五个问题，新的中国的智慧的当代意义。

我前面强调，我们的创新是要一方面继承我们中国的伟大的智慧，另外一方面我们要借鉴西方的智慧，同时要立足于我们当下的现实。包括我们在座的各位同学，你们自身存在的现实。真正的智慧，真正的思想，始终离不开他自己所处的那个境遇的。我们讲“生命的学问”，就包括你自己生命的学问。我在前面提到，我们的当代有虚无主义、技术主义和享乐主义。我们刚才讲的这个中国的国学、中国的智慧学能够创新什么呢？我想郭院长带领大家研究国学，都不是为了“发思古之幽情”，熟读四书五经。而是要在其中找到我们思想的原初的根，并且延伸到当下的土壤，生出新的东西。这种新的中国的智慧，我认为还是要回到天人关系，还是要回到人我关系。我把这种新的中国的智慧命名为“天人共生”。这个“天人共生”的语境，首先是没有神的，所以说西方古代的人神合一在我们这里是不被借鉴和使用的。它所面对的一个现实是，我们现在处于一个技术社会，天人相分、天人相争。在这样的情况下，随之而来的伦理问题、心灵问题，我认为是没有被顾及到的。将来会不会出现一种怪物，都是很难预料到的事情。那么我们这种“天人相分”能不能回到古代的“天人合一”呢？我认为也是不可能的。我们两千五百多年从孔夫子以来，这种“天人合一”的思想的确有它伟大的地方。但是我们也要注意到，那是在技术时代尚未到来的时候。如今这个技术时代已经到来了，“天人合一”已经不可能了。技术社会已经彻底地打破了中国传统自然社会自给自足的境遇。我们不能完全地反对它，而是要面对它。所以在这样的情况下，我们用“天人合一”是没法对付“天人相分”的。那么唯一的可能，就是“天人共生”。也就是说，天不是人的主人，人也不是天的主人。同时也是说，人不是天的奴隶，天也不是人的奴隶。我们是一对伙伴，就像游戏的伙伴，共生共荣。武汉大学就是“天人共生”的典范。武汉大学建校的时候这里是一座光山，现在我们的树都有八十年、一百年。你让大地和山水生成、生长，大地和山水也让人类生成、生长。这是一个很朴素很简单的道理。同时在人之间，人我也要共生。所以这里我们就要去除传统的主奴意识，去除那种主仆关系。人与人是有差异的，但是是平等的。我们必须承认差异，男女差异，长幼差异，干部之间的差异。但是虽然有差异，他们也是平等的。尤其是我们现在讲，法律面前人人平等。所以我想，这样一个“天人共生”的智慧是可以作为当代全球的一个新的中国的智慧。而且这对西方有神学背景的人来说，它是一种无神的智慧。既不需要神来指引，也不需要天来指引，而是天人共同参与这个游戏规则的制定。天以它的无言、沉默，来赞成或者否定你的规则或活动。那么在这样的意义上，我们就可以看看当前的三种主义。第一，克服虚无主义。虚无主义就是传统的智慧已经衰败，新的智慧尚未建立。传统的智慧在中国就是天道的智慧，西方是神性的智慧。我们一方面是去掉了神性的基础，另外一方面也去掉了天道片面唯一的基础，而是讲“天人共生”。这样一种新的中国的智慧是可以为我们提供一种新的基础的，而且它还吸收了中国古代的思想乃至西方的现代思想。古代思想比如“大同世界”、“大同社会”，马克思讲的“共产主义”。我在十多年前写过文章纠正过，“共产主义”的本意应当是共同生存，而不是把财产共在一起。我们是一个生命共同体，是一个存在共同体；第二，克服技术主义。既然是“共生主义”，我们就要反对技术主义无限制地征服自然和人类。比如核的存在，我们不要核武器，但是需要核能源。我们不仅需要核能源，而且需要一种安全的核能源；第三，克服享乐主义。根据“天人共生”，我们一定要注意自己欲望的边界。我们过去是饿死，现在都是吃死。我们要对我们的欲望区分边界。我想这样一种想法，这种新的中国的智慧，为当代提供多种选择之中的一种选择。

这是我今天简单给郭老师和各位同学做的一个汇报。最后我希望我们同学们一定要爱智慧，一定要爱我们伟大中国的智慧。你们只要将你们的身心奉献到思想当中去，伟大的中国智慧也会回馈你们。谢谢大家！

提问环节问答

同学一：彭老师您好！您刚才讲到中国是“天地人”，西方是“天地人神”，我觉得天和神在西方那里应该是一样的。还有就是我们要如何用一个包容的心态来面对面对西方？

答：这位同学讲的意思我大致明白了，还是很能思考，值得鼓励。关于中国的“天地人”和西方的“天地人神”，一定要注意，西方是一个复数，是具有时代性的，包括古希腊、中世纪、近代、现代和后现代，一定要注意每个阶段的不同。我们讲天地人神的合一，就古希腊而言，它的神是诸神，人是住在大地上，诸神则住在天上。你要注意，天不能等同于神。到了基督教那里，古希腊的诸神就变成了上帝，上帝在天上，人是在大地上，它是这样一个关系。在中世纪“天地人神”的框架中，神是最高的。祂是高于天地的，也高于人。我想这样大致描述一下。但在中国，天地是最高的。至于你讲中国如何持一种开放性的态度面对西方，比如说我刚讲到的那种神性的文化，中国是缺少的。当然现在有很多的人信基督教，作为个人信仰，我们要充分地尊重。但是我们从思想的角度来讲，中国是没有神这个维度的。这并不是说中国没有神性，所谓“举头三尺有神明”。但这个“神明”和基督教的耶稣是不一样的。西方近代讲的自由、平等、博爱，人的权利与义务，已经吸收到我们的《宪法》里面去了。至于西方现代的技术，它也影响了我们的中国。我们既不能充分地肯定它，说它技术万能；也不能抱有悲观主义的想法，说技术就是我们时代的敌人，要把它消灭。这是要把握一个度的问题，哪些东西可以用，哪些东西不能用。就像我刚才讲的核，我们不要核武器，但是我们要核能源。大致是这个意思。

同学二：彭教授您好！您提到了要从国内的视角去看国际，也要有一个国际的视角来看国学。我觉得您今天的讲座主要是从一个国内的视角来看国学的反思与创新，当然您肯定赞同国学需要走出去。我特别想知道您关于国学的现代话语的转换以及怎样做一个思想性的国学在国外传播的态度。谢谢！

答：我刚才说过，“国学”这个词是有中国的独特的语境。西方，尤其是德国，很难说它用“中国古典思想”来概括儒道禅，它一般都是比较具体化的。比如说道家就是老庄，禅宗就是慧能。如果说对西方的影响，据我所了解，首先是启蒙运动的时候。这个“启蒙”是从神性启蒙到人性，回到人的理性。把人的理性作为自己存在、思想、语言的根据。“启蒙”就是照亮，照亮就是去掉神性。这时候他们通过传教士就发现了中国是一个没有上帝的国度，而且这样的文明从孔夫子开始已经延续了一两千年。所以他们对中国的文明非常的吃惊。但是后来到了像黑格尔这些人，他就很瞧不起孔夫子，他觉得《论语》只是些道德教化。当然这与他不懂汉语有很大关系，因为四书五经当初是传教士翻译过去的，很多的翻译不准确。这是关于儒家的智慧。关于道家的智慧，我前面已经说过，最伟大的思想家海德格尔、雅斯贝斯、马丁·布伯，都非常推崇道家。他们觉得这个“道”是一个非常神秘的、深邃的语词，而且这样一个语词对于西方人来说是非常陌生的。所以可以说启发了海德格尔克服传统的主客二分的思想模式，应该说他不是一个真正的老子学派西方的传承人，但是老子的一些思想启发了他。你如果有兴趣，可以看我在《论海德格尔》当中有两篇论文，一篇是海德格尔与老子的比较，一篇是海德格尔与庄子的比较。我本来还想写一篇禅宗的，但是我后来发现他所了解的禅宗主要是日本的东西，所以我放弃了这个想法。还有就是禅宗的影响。最早佛学对于西方的影响主要是小乘佛学，主要是像斯里兰卡那些英属殖民地的人。后来是达赖喇嘛到西方传播藏传佛教。禅宗呢，主要是铃木大拙到美国去传播的，主要是唐宋的东西。就目前而言，我所了解的，好像在海外传播禅宗的主要在华人圈当中。大致情况是这样。我想把国学传播到西方去，就一定要面对西方当代的现实。西方当代的现实，首先是在没有上帝的时代里人怎么活着？其次是在技术时代人怎么活着？最后是在人欲横流的时代，人怎么活着？所以为什么西方人对道家和禅宗感兴趣呢？就是这样。但是如果我们对西方的这个语境根本不熟悉，只是翻译介绍，还是很难传播道家和禅宗的智慧。这有赖于像海德格尔、马丁·布伯这样一些伟大的思想家他们自身吸收这些东西。就像我们现在作为中国思想的传承者，我们吸收西方的思想一样。

同学三：您刚才提到了禅宗最终是要人达到超越善恶的境界，我想问这样的状态是不是也是一种虚无？

答：慧能讲，人的心灵本身是无善无恶的，但是心灵和世界建立关系的时候，这个世界是有善恶的。因此他要求要行善去恶。这个后来被王阳明吸收为“四句教”，他已经说得非常好了。我可以把这个问题说得广一点，上帝本身是超出善恶的，《圣经》里讲得很清楚，太阳既照好人也照坏人。但在最后审判的时候，是要区分好人和坏人的。老子也讲得很清楚，“天道无亲，常与善人”。 （整理：庄严）

（2015.09.29 武汉大学哲学学院大报告厅）